نويسنده: طاهره غلامي شيري (1)




 

2. تأثير خواجه نصير در رونق مباحث اخلاقي در جهان اسلام

اگر به وضعيت نگارش آثاري که در حکمت عملي و اخلاق عقلي پيش از عصر خواجه نصير پديد آمده، نظر کنيم، خواهيم دانست که وي سهم بسزايي در رونق بخشيدن به اين مباحث در ميان متفکران مسلمان داشته است. خواجه با آشنايي عميقي که به مباني حکمت داشته توانسته با منابع متعددي که در اختيار داشته طرحي نو را در مباحث اخلاقي درافکند. اهميت وي در بسط و رونق بخشيدن حکمت عملي در دوره ي اسلامي در اين است که با جمع آوري همه منابع يوناني ترجمه شده و آثار حکيمان مسلمان پيش از خود توانسته مهمترين مکتوب را در حکمت عملي با نام اخلاق ناصري پديد آورد. اين اثر بسيار مورد توجه قرار گرفت و آثار متعددي به تبعيت از آن نگاشته شد. نخستين کسي که از اين نوشته بهره ي فراوان برد، قطب الدين شيرازي ( م 710 ق ) بود. وي در بخش حکمت عملي دانشنامه خود ( درة التاج ) سهم بسياري از نوشته اش را وامدار اخلاق ناصري است. از آثار مهمي که تحت تأثير مستقيم اين نوشته است، رسائل الشجرة الالهية في علوم الحقايق الربانية شمس الدين شهرزوري ( م حدود 695ق ) است. مصحح اين اثر در اين باب مي نويسد: « به هنگام تصحيح رساله ي سوم، بر اين بنده مسلم شد که اين رساله در حقيقت تلخيص و ترجمه آزاد اخلاق ناصري اثر قيّم خواجه نصيرالدين طوسي است. » (2)
جلال الدين دواني ( م 908 ق ) و غياث الدين منصور دشتکي شيرازي ( م 949 ق ) دو تن از مهمترين فيلسوفان مکتب شيراز در دو اثر تحت عنوان اخلاق جلالي و اخلاق منصوري از مشي خواجه در اخلاق ناصري پيروي نمودند. حسن بن روزبهان شيرازي نيز در سال 933 ق به پيروي از خواجه کتابي تحت عنوان اخلاق شمسي نوشت. کمال الدين حسين کاشفي سبزواري ( م 910ق ) نيز در اخلاق محسني راه خواجه را در مباحث اخلاقي ادامه داد. اخلاق ناصري اندکي پس از نگارش آن به زبان فارسي در سال 713 ق توسط رکن الدين محمد بن علي بن محمد گرگاني تحت عنوان الاخلاق النصيريه في تعريب الاخلاق الناصرية به زبان عربي ترجمه شد. شروح و تعليقات بسياري بر اين کتاب نوشته شده و شمار مقلدان آن بسيار است و بر شمردن همه آنها مجال واسعي مي طلبد. (3) شمار بسيار نسخه هاي خطي اين اثر و آثاري که پيرامون آن به رشته تحرير در آمده و نيز ترجمه آن همه بيانگر اين مطلب است که اين اثر به هيچ روي ترجمه اي صرف از آثار ديگر حکيمان مسلمان از جمله ابن مسکويه نيست. اگر براستي اين اثر واجد نوآوري هاي خاص نبود چه وجهي داشت که مجدداً به زبان عربي ترجمه شود و بدين پايه مورد توجه قرار گيرد. براستي چرا چنين خيل عظيمي از مقلدان پيرامون ابن مسکويه گرد نيامدند و چنين دايره تأثيرگذاري نصيب وي نشد؟
سائل اخلاقي خواجه نيز متناسب به مخاطبان آن در محافل گوناگون همواره مورد توجه بوده است. رساله تولّي و تبّري در محافل اسماعيلي و رساله ي آداب المتعلمين در حوزه هاي علميه و رساله اوصاف الاشراف در ميان جماعتي از صوفيه و حکما مطرح بوده است. (4)

3. نگاهي کوتاه به مباحث فرااخلاق در آثار خواجه

در آثار خواجه نصير مباحث متعددي در زمينه مباحث فلسفه اخلاق و فرااخلاق مطرح شده است. اساساً شأن فيلسوف در ورود به مباحث اخلاقي بيش از آنکه پرداختن به مباحث علم اخلاق باشد، توجه به مسائل فرااخلاق است. قضايايي که در علم اخلاق مورد بحث قرار مي گيرد، قضاياي درجه اول اخلاقي و قضاياي مطروحه در فلسفه اخلاق قضايايي درجه دوم است که در علوم عقلي ديگر چون منطق، فلسفه منطق، فلسفه زبان و... مورد بحث مي گيرد. فرااخلاق ( meta-ethics ) يا اخلاق تحليلي ( analytical ethics ) به مجموعه اي از مباحث در فلسفه اخلاق گفته مي شود که جنبه مفهومي دارد و مهمترين مباحث آن در سه زمينه معناشناسي، وجود شناسي و معرفت شناسي مورد بررسي قرار مي گيرد. در زمينه معناشناسي الفاظ و مفاهيم اخلاقي معناي واژگان کليدي اي چون خوب/ بد، مطلوب/ نامطلوب، بايد/ نبايد، وظيفه، تکليف، مسؤوليت و.... در قلمرو اخلاق کاويده مي شود. در بحث از وجود شناسي اخلاقي از اين مطلب سخن مي رود که آيا گزاره هاي اخلاقي کاشف از واقعيتي در عالم خارج اند و يا صرفاً برآمده احساسات و عواطف ما هستند؟ و در معرفت شناسي از فاعل شناسنده احکام اخلاقي سخن مي رود. البته در ذيل هر يک از سه شاخه اخلاق تحليلي مي توان پرسشهاي ديگري را نيز مطرح کرد که به جهت ضيق مجال آنها را مطرح نمي کنيم. (5) در آثار کلامي، منطقي و فلسفي خواجه نصير نيز به موازات آثار اخلاقي وي بحث از مباحث فرااخلاقي به وفور يافت مي شود. به طور کلي حجم سخناني که در ميان حکيمان و متکلمان اسلامي به بحث از فلسفه اخلاق اختصاص يافته نسبت به بحث از علم اخلاق به نحو قابل توجهي افزونتر است. اگر در ميان حکيمان يوناني علم اخلاق تؤام با فلسفه اخلاق در سطح متناسبي مطرح مي شود؛ در دوره اسلامي مباحث فلسفه اخلاق به نحو قابل توجهي در لابلاي کتب حکمي، کلامي و منطقي به نحو افزونتر و ناهماهنگي مطرح مي شود. اين عدم تناسب دليلي آشکار دارد و آن مفروض گرفتن رذايل و فضايل اخلاقي بواسطه وحي الهي است. فيلسوف مسلمان در مقام عالم اخلاق بيش از آنکه دغدغه ي تعيين مصاديق رذايل و فضايل را داشته باشد، در کار توجيه و تبيين زمينه هاي مباحث علم اخلاق است. البته اين مطلب به اين معنا نيست که فيلسوف مسلمان نيک و بد اعمال بشري را در شرعي مي داند و براي عقل حظي قائل نيست، بلکه با اهميت بسياري که براي عقل قائل است مي کوشد تا نسبت عقل را با آن احکام عقلي مفروض نشان دهد و براي نمونه معلوم کند که بيان هر حکم اخلاقي از ناحيه شرع در گرو عقل پذير بودن آن است. باري، در ادامه برخي از مباحث فرااخلاقي در آثار خواجه مورد بررسي قرار مي گيرد.

1-1-3. معناشناسي حُسن و قبح

در بحث از معناشناسي واژگان اخلاقي اين مباحث مطرح مي شود:
1. معنايي که در مباحث اخلاقي براي واژگاني چون خوب و بد و نظاير آن مطرح مي شود چيست؟
2. معناي اخلاقي اين واژگان چه ربط و نسبتي با معاني غير اخلاقي آن دارد؟
3. معناي اخلاقي هر يک از واژه هاي اخلاقي چه ربط و نسبتي با معاني اخلاقي ساير واژه ها دارد؟
4. ملاک يا ملاکهاي اطلاق و کاربرد اين واژه ها چيست؟
يکي از کاربردي ترين واژگان مستعمل در مباحث اخلاقي واژگان حسن و قبح است. خواجه در آثار اخلاقي خود کمتر در پي ايضاح واژگان است. از اين رو بايست براي معناشناسي واژگان اخلاقي به سراغ ديگر آثار وي رفت. وي در مقطعي از قواعد العقائد در معناي حسن و قبح چنين مي نويسد: « الأفعال تنقسم إلي حسن و قبيح، و للحسن و القبح معان مختلفة: منها أن يوصف الفعل الملائم او الشيء الملائم بالحسن و غير الملائم بالقبح. و منها أن يوصف الفعل او الشيء الکامل بالحسن و الناقص بالقبح. و ليس المراد هيهنا هذين المعنيين، بل المراد بالحسن في الأفعال ما لا يستحقّ فاعله ذمّا او عقابا، و بالقبح ما يستحقّهما بسببه. » (6)
طبق بيان خواجه حُسن و قُبح به سه معنا به کار مي رود:
اول حَسَن و قَبيح صفت ملائمت يا منافرت با غرض است که از آن به مصلحت و مفسدت نيز تعبير مي شود.
در معناي دوم حَسَن و قَبيح صفت کمال و نقص است و کامل را حَسَن و ناقص را قَبيح مي گوييم.
معناي سوم حُسن و قُبح به معناي تعلق گرفتن مدح و ثواب يا ذم و عقاب به فعل است.
بحث از معناي حسن و قبح در جايي اهميت خود را نشان مي دهد که ميان جماعات مختلفي چون معتزله و اماميه از يک سو و اشاعره از سوي ديگر محل مناقشه قرار مي گيرد. معتزله و اماميه حسن و قبح اعمال را عقلي مي دانند و اشاعره به شرعي بودن آنها حکم مي کنند. فهم اينکه چه معنايي از حسن و قبح در اين منازعه محل بحث است در گرو تفصيلي و تمييزي است که از معني شناسي اين واژه حاصل مي شود. از سه معناي مذکور در عقلي بودن دو معناي آن ميان اشاعره و معتزله اختلافي نيست و تنها يک معناي آن است که محل اشکال است. در معناي اول که از ملائمت و منافرت در معناي حُسن و قُبح سخن مي رود، حَسَن و قَبيح به افعال انسان مختص نيست و در مورد غير انسان نيز به کار مي رود. مثلاً آن گاه که از حُسنِ صداي بلبل سخن مي رود، در واقع از سازواري آن با طبع حکايت مي شود که امري زيبايي شناسانه است و امري عقلي و نزد طرفين نزاع در عقلي بودن آن ترديدي نيست. در معناي دوم که حسن و قبح به کمال و نقصان ارجاع مي شود نيز اختصاصي به افعال انساني ملاحظه نمي شود و براي اشيا نيز به کار مي رود. اگر از حسن شيء اي حکايت مي شود، در حقيقت نشان از آن است که آن شيء در حقيقت خود هيچ ضعف و نقصاني ندارد. اين معنا نيز چون معناي نخست، امري است اخلاقي- زيبايي شناسانه و دريافت آن کاملاً عقلي است و در آن اختلافي ميان معتزله و اشاعره نيست. در معناي سوم حسن و قبح طبق نظر خواجه معناي صرف اخلاقي ملاحظه مي شود و هيچ گونه امتزاجي با معناي زيبايي شناختي نمي يابد. در اين معنا حَسَن بودن عبارت است از ممدوح بودن نزد عقل و عقلا از آن حيث که عاقلند و قَبيح عبارت است از مذموم بودن نزد عقل و عقلا به جهت عاقل بودنشان. خواجه بر آن است که اين معناي سوم است که محل اختلاف است و برخي آن را عقلي و برخي ديگر شرعي دانسته اند. نکته مهمي که در اينجا شايان ذکر است اين است که اختلاف ميان اشاعره و معتزله در اين نيست که مُدرِک حُسن و قُبح چيست که گويي نزد هر دو جماعت عقل است، بلکه خلاف در وجه تعلق مدح و ذم به افعال است که به نظر يکي عقلي و به نظر ديگري شرعي است.

2-1-3. معناشناسي عدل

متکلمان معتزلي عدل را مهمترين مبدأ احکام اخلاقي مي دانند و به دليل تأکيد فراواني که بر اين اصل در کنار توحيد دارند، به عدليه مشهورند. آنان توحيد را مهمترين صفت ذاتي الهي و عدل را مهمترين صفت فعل وي مي دانند و بر آنند که همه افعال الهي مبتني بر عدل است و هيچ ظلمي از وي صادر نمي شود. در مقابل آنان عدل نزد اشاعره تصرف در ملک به مقتضاي اراده است. از نظر آنان وي هر چه اراده کند، ولو آن اراده از نظر عقل ممتنع باشد، عين عدل است. اين دو تلقي از عدل و نتايج حاصل از آن ريشه در تعريف ايشان از عدل دارد. بحث از چيستي عدل يکي از دغدغه هاي خواجه در اخلاق ناصري و ديگر آثار وي است و تعريف او در اين باب به گفته ي برخي صاحبنظران در ميان تمام متفکران اسلامي بي نظير مي باشد. (7)
لفظ عدالت از روي دلالت مُنبي است از معني مساوات، و تعقل مساوات بي اعتبار وحدت ممتنع، و چنانکه وحدت به مرتبه اقصي و درجه اعلي از مراتب و مدارج کمال و شرف مخصوص و ممتاز است و سريان آثار او از مبدأ اول که واحد حقيقي اوست در جملگي معدودات مانند فيضان انوار وجود است از علت اولي که موجود مطلق اوست در جملگي موجودات، پس هر چه به وحدت نزديکتر وجود او شريفتر و بدين سبب در نسب هيچ نسبت شريفتر از مساوات نيست؛ چنانکه در علم موسيقي مقرر شده است. و در فضايل هيچ فضيلت کاملتر از فضيلت عدالت نيست؛ چنانکه در صناعت اخلاق معلوم مي شود؛ چه وسط حقيقي، عدالت راست و هر چه جز اوست به نسبت با او اطرافند و مرجع همه با او، و چنانکه وحدت مقتضي شرف بل موجب ثبات و قوام موجودات است، کثرت مقتضي خساست بل مستدعي فساد و بطلان موجودات است و اعتدال ظل وحدت است که سمت قلت و کثرت و نقصان و زيادت از اصناف متباين برگيرد و به حليت وحدت آن را از خضيض نقصان و رذيلت فساد با اوج کمال و فضيلت ثبات رساند و اگر اعتدال نبودي دايره ي وجود با هم نرسيدي، چه تولد مواليد ثلاثه از عناصر اربعه مشروط است به امتزاجات معتدل. (8)
خواجه در اين کلام از معناشناسي عدالت آغاز مي کند و توضيح مي دهد که عدالت دلالت لفظي بر مساوات دارد. او پس از بيان اين ترادف لفظي و معادله ي معنوي تصريح مي کند که تعقل مساوات بي اعتبار وحدت ممتنع است و اين لازمه ي تصوري آن معادله مفروض است. تحيل معناشناختي مبيّن اين مطلب است که شناخت تصوري عدالت از شناخت تصوري مساوات به دست مي آيد و لازمه ي عقلي اين شناخت نيز اعتبار وحدت مي باشد؛ از اين رو مي توان از معناي عدالت به معناي وحدت راه يافت و عدالت و وحدت را يا لازم و ملزوم يکديگر دانست و يا از قبيل متعادلين و متساويين. خواجه پس از اينکه عدالت را به وحدت ارجاع داد، به بحث از تعيين نوع وحدت مي پردازد. به اعتقاد وي وحدت چه عددي باشد و چه حقه ي حقيقيه، مفهومي ثابت و واقعي است و نه ناپايدار و قراردادي؛ زيرا واقعيت آن يا از ضرورتي رياضي بهره مند است و يا از ضرورت ذاتي وجود بر مي خيزد. پس از آنکه گفته شد عدالت به معناي مساوات است و مساوات هم از وحدت حاصل مي شود، بايد انديشيد که معيارهاي تحصيل اين مساوات به تناسب گوناگوني اشيا متفاوت است. در تناسب ميان اشيا و حقايق عيني، شاخص مساوات يا مماثلت جوهري است يا مماثلت کمي. براي مثال مساوات در ميان افراد انسانها که هر يک با ديگري مماثلت دارند، تنها در جوهر انسانيت است. همه ي انسانها در اين نهاد جوهري مساوي اند و هيچ فردي را نسبت به فرد ديگر بيشي يا کمي نيست. در تمام ماهيات و حقايق عيني ديگر نيز افراد ماهيت جنسي و نوعي که پاسخ پرسش از گوهر آنهاست، مساوات و مشارکت دارد. خواجه پس از اين، مساوات را به دو گونه ي مساوات با نسبت اتصالي و مساوات با نسبت انفصالي تقسيم مي کند و به تفصيل به عدالت در امور مقتضي نظام معيشت مي پردازد و آن را در سه نوع مورد بررسي قرار مي دهد. نوع نخست عبارت است از آنچه تعلق به قسمت اموال و کرامات دارد. نوع دوم به معاملات و معاوضات متعلق است و نوع سوم به اموري تعلق دارد که به تعبير وي « تعدي را در آن مدخلي بود چون تأديبات و سياسات. » (9) خواجه براي آنکه وجه مشترک اين سه نوع عدالت ( اجتماعي، اقتصادي و قضايي ) را بنمايد بحث مفصلي مي کند و در پايان اشاره مي کند که در آيه ي شريفه « وَ أَنزَلنَا مَعَهُمُ الکِتَابَ وَ المِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ وَأَنزَلنَا الحَدِيدَ فِيهِ بَأسٌ شَدِيدٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاس » (10) همين معني بعينه يافت مي شود. (11) برخي از معاصران بر آنند که اين بحث خواجه در باب عدل فيلسوفانه ترين نظريه اي است که از خردمندان اسلامي به جاي مانده است. (12) البته در اين بخش تنها به بعد معناشناختي اين نظريه پرداخته شد و گرنه تشريح ديدگاه خواجه در اين باب نيازمند نگارش رساله اي مجزاست.

2-3. وجود شناسي و معرفت شناسي اخلاقي

گفته شد که در بحث از وجود شناسي اخلاقي از اين مطلب پرسش مي شود که آيا گزاره هاي اخلاقي کاشف از واقعيتي در عالم خارج اند و يا صرفاً بر آمده احساسات و عواطف ما هستند؟ پاسخ به اين پرسش دو نظريه ي عمده را در فلسفه ي اخلاق موجب شده است: واقع گرايي ( realism ) و ناواقع گرايي ( anti-realism ). در واقع گرايي اخلاقي گفته مي شود که « واقعيت اخلاقي مستقل از باورهاي اخلاقي ما وجود دارد که صحت و بطلان آنها را تعيين مي کند. اين نگرش بر آن است که خصوصيات اخلاقي، خصوصيات واقعي امور يا افعال اند؛ اين خصوصيات آن چنان که گاه به وضوح تمام گفته مي شود، جزئي از اثاث عالمند. ممکن است ما به خصوصيت اخلاقي خاصي حساس باشيم يا نباشيم، اما وجود يا عدم وجود آن خصوصيت به انديشه ي ما درباره ي آن وابسته نيست. » (13) در مقابل آن در ناواقع گرايي اخلاقي گفته مي شود « که در بحث و فحص اخلاقي از منظر وجود شناختي دست ما تهي است و به هيچ عنوان نمي توان گزاره هاي اخلاقي واقع نما بر زبان آورد. » (14) واقع گرايي اخلاقي به عنوان نظريه اي در وجود شناسي اخلاق با نظريه ي شناخت گرايي در معرفت شناسي اخلاق ملازم است. شناخت گرايان برآنند که هر حکم اخلاقي از سنخ باور است؛ باوري که مي تواند صادق يا کاذب باشد. شناخت گراها احکام اخلاقي را صدق و کذب بردار مي دانند. در مقابل ايشان نا شناخت گراها احکام اخلاقي را بر حالتي ناشناختاري چون عاطفه، ميل يا آرزو مبتني مي دانند و چون عاطفه و ميل نسبتي با صدق و کذب ندارند، از نظر ايشان احکام اخلاقي صدق و کذب بردار نيستند. با اين مقدمات اکنون بايد پرسيد که خواجه نصير در مباحث وجود شناختي و معرفت شناختي چه موضعي دارد؟ پرسش ديگري که در اينجا محل بحث است اين است که خواجه در اخلاق، نسبي گراست و يا مطلق گرا؟
اين پرسش اخير در بستري شکل مي گيرد که خواجه چون برخي ديگر از حکيمان مسلمان چون ابن سينا گزاره هاي اخلاقي را از سنخ مشهورات دانسته است. اگر گزاره هاي اخلاقي از سنخ مشهورات باشند لازم مي آيد که با تغيير جوامع و سنتها اخلاقيات متفاوتي داشته باشيم و لازمه ي چنين قولي نسبي گرايي اخلاقي است. اين مطلبي است که از برخي سخنان خواجه در مباحث منطقي استفاده مي شود. از مقطعي از کلام وي در شرح اشارات چنين استفاده مي شود که مشهورات اموري تغييرپذير و غير يقيني اند و ممکن است در زمان و مکاني نيکو و در زمان و مکاني ديگر ناپسند باشند وي پس از اين مثال در مقام قياس مشهورات با يقينات از اين سخن مي گويد که هيچ گاه کل از جزء کوچکتر نيست. (15) خواجه در اساس الاقتباس نيز در اين باب چنين مي نويسد: « مشهورات حقيقي مطلق چنانک عدل حسن است و ظلم قبيح- و اين حکم بحسب مصالح جمهور- يا به سبب عادات فاضله و اخلاق جميله- که در نفوس راسخ باشد- يا به سبب قوتي از قوتهاي نفس ناطقه غير عقلي- مانند رقت يا حميت يا حيا يا غير آن- مقبول بود، به نزديک همه کس- و بر جمله به نزديک عقل عملي صحيح باشد- و اما نزديک عقل نظري بعضي صادق بود- و بعضي کاذب و آنچه صادق بود باشد- که صدقش به برهاني معلوم شود- و ببايد دانست که نه هر مشهوري صادق - بل مقابل مشهور شنيع بود و مقابل صادق کاذب- و صادق هر چند به حکم اغلب مشهور بود- اما گاه بود که به سببي از اسباب چنانک گفته شود- مشهور نبود و نقيضش مشهور بود... و آنچه از آن جمله به حسب مصلحت عموم- يا به حسب سيرتي پسنديده بود آن را آراي محموده خوانندي - مشهورات محدود- و آن چنان بود که به نزديک قومي مشهور باشد- چنانک تصديق به آنکه تسلسل محال است- به نزديک متکلمان و هر اهلي علمي و صناعتي را- مانند آن مشهورات باشد که- به نزديک غير ايشان باشد که مقبول نبود. » (16)
از ظاهر اين سخنان خواجه نحوه اي نسبيت گرايي اخلاقي استخراج مي شود؛ از آنجا که وي گزاره هاي اخلاقي را از سنخ مشهورات خاصه دانسته و مشهورات خاصه خود به ميثاقهاي جمعي بشري بسته است. در بحث از توجيه اصول اخلاقي يکي از مهمترين رويکردها ميثاق باوري يا قراردادگرايي ( contractarianism ) است. در اين رويکرد امکان تحقق ميثاقهاي گوناگون ميان جماعات مختلف مردم هميشه امکان نحوه اي نسبيت اخلاقي را موجب مي شود و در ادامه به ناواقع گرايي اخلاقي نيز مي انجامد؛ از آنجا که قول به ميثاق باوري جايي شکل مي گيرد که نتوانيم در باب واقعياتي مشترک ميان همه ي انسانها سخن بگوييم و ناگزير به قرارداد شويم، اما براستي آنچه خواجه نصير در باب گزاره هاي اخلاقي مي گويد، وي را در زمره ي ميثاق باوران قرار مي دهد؟ براي رسيدن به پاسخ اين پرسش دو ديدگاه ارائه شده است. برخي چون محقق لاهيجي و حاج ملاهادي سبزواري برآنند که بايستي نسبت مشهورات و اوليات را در انديشه بزرگاني چون ابن سينا و خواجه نصير بررسي کرد. نکته اي که در بحث از مشهورات بايستي مورد توجه قرار گيرد و از ديد برخي از اهل تحقيق دور مانده است اين است که مشهورات داراي مراتب مختلف است و براي هر يک ارزشي خاص وجود دارد. ابن سينا در دانشنامه ي علائي در اين باب سخن روشنگري دارد. وي مي نويسد: « مشهوري از مشهوري قوي تر بود. و بعضي از مشهورات مر همه مردم را يکسان بود چنان که گويند: دروغ زشت است، و بعضي از مشهورات در ميان گروهي بود، چنان که در ميان پزشکان ديگر بود، و اندر ميان منجمان ديگر، و درودگران ديگر، و پيشه ديگر را ديگر. و نقيض حق باطل بود، و نقيض مشهور شنيع. و به جمله مشهور آن بود که عامّه مردم بپذيرند، و ليکن آن که مشهوريش بود- و بس، اين مقدمات بوند و مانند مقدّمات، پس چون مشهور حقيقي را به اطلاق گيري، اوّليات- و پاره محسوسات- و مجربات- و متواترات، مشهور بوند، و ليکن شهوري بود، که بيرون از ايشان بود اين چنين که گفته آمد. » (17)
مشهور بودن در ميان عقلا منافاتي با عقلاني بودن ندارد. هيچ مانعي وجود ندارد که قضيه اي به لحاظ علل و جهاتي که در عبارت بوعلي نيز به برخي از آن اشاره شد، مشهور و مورد اعتراف عمومي باشد ( ما يعم الاعتراف به ) و از نظر منطقي و تحليلي در زمره ي اوليات و مستقلات عقلي به شمار آيد. در بحث از مستقلات عقلي گفته مي شود که وقتي شناخت تصوري مان تکميل شد و مثلاً با شناخت تصوري فهميديم که عدل به چه معناست- اعم از اينکه خوب يا بد باشد و موجود باشد و يا موجود نباشد- و حُسن چيست و رابطه ي ميان آن دو چه مي باشد، آن گاه اين قضيه در ايجاد باور و اثبات خويش خودبسنده است. تأکيدي که خواجه در آثار کلامي خود به عقلي بودن حسن و قبح دارد، نشان از آن است که وي به هيچ رو نمي تواند در جرگه ي قراردادگرايان قرار گيرد. اساساً طرح بحث از مستقلات عقليه در ميان متکلمان شيعي به وزان بحث از اوليات در منطق است. به تعبير برخي از محققان معاصر، قضايايي چون « عدل نيکو است » و « ظلم قبيح است » در عقل عملي مانند اوليات و ضروريات در عقل نظري است. « يعني همان گونه که نظريات را از اوليات و ضروريات عقل نظري به دست مي آوريم، احکام نظري و اکتسابي عقل عملي را هم چه در سياست مدن، چه در تدبير منزل و چه در تهذيب اخلاق از اين دو قضيه، که در عقل نظري از ضروريات و اوليات و در عين حال از مشهورات است به دست مي آوريم. » (18) خواجه در تجريد الاعتقاد قولي جز عقلي بودن حسن و قبح را ملازم با اين مي داند که بتوان گفت: « عدل قَبيح است » و « ظلم حَسَن است » «. وي بر آن است که ما بدون واسطه به حُسن احسان و قبح ظلم آگاهي مي يابيم بي آنکه واسطه اي اعم از شرع و غير آن در کار باشد. (19) خواجه صرف تصور محمول و موضوع را در دو قضيه مزبور براي تصديق اين قضايا کافي مي داند. او در حقيقت سنگ بناي گزاره هاي اخلاقي را جايي قرار مي دهد که در عقل نظري به وزان اوليات و بديهيات است. اين مطلب را نخستين بار محقق لاهيجي در کتاب سرمايه ي ايمان در اصول اعتقادات بيان کرده است. وي بر آن است که قضاياي اصلي اخلاقي نظير قبحِ ظلم و حسنِ عدل و امثال آن بديهي و ضروري است و اينکه حکما آن را از مشهورات دانسته اند منافاتي با اين جهت ندارد. چون قضيه اي واحد مي تواند هم از مشهورات باشد و هم از يقينيات به شمار آيد که مقدمات برهان اند؛ از اين رو يک قضيه از اين جهت که مورد اتفاق عقلاست از مشهورات است و از آن جهت که بديهي و يقيني است جزء مقدمات برهان قرار مي گيرد. (20)
همچنان که گفته شد، ديدگاه دومي نيز در اين زمينه موجود است. قائلان اين ديدگاه بر آن اند که آنچه از سخنان حکيمان بزرگي چون بو علي سينا و خواجه نصير بر مي آيد، اين است که قضاياي اخلاقي صدق و کذب مي پذيرند و قابل اقامه ي برهان منطقي هستند. قائلان اين ديدگاه همه ي عباراتي را که در گذشته از ابن سينا و خواجه نقل شد مفيد اين مطلب مي دانند که بدون ترديد قضاياي اخلاقي نزد ايشان از اوليات نيست و مي توان پاره اي از مشهورات را با استدلال ثابت کرد. به نظر ايشان عبارت اساس الاقتباس که در سطور پيشين بدان اشاره شد، بيانگر دو مطلب است: اولاً مراد از « صدق پاره اي از مشهورات » که در کلام منطقيين آمده است، نه تطابق با آراي عامه است، بلکه مرادشان در بحث حاضر صدق و کذب به لحاظ عقل نظري است و طبعاً اين صدق و کذب به همان مناط عقل نظري که تطابق با نفس الامر است، مي باشد. از اينجا مدعايي که بيان مي کرد براي مشهورات محض واقعيتي جز تطابق آرا نيست و قضيه ي حسنِ عدل و قبحِ ظلم از آنهاست رد مي شود. (21 ) ثانياً کلام خواجه آشکارا برهان پذيري پاره اي از قضاياي اخلاقي را بيان مي کند و واضح است که اگر مشهورات واقعيتي جز تطابق آراي عقلا نداشتند، برهان پذيري در آن متصور نبود چون امور بنايي و قراردادي برهان نمي پذيرد. (22)
به هر يک از اين دو ديدگاه که قائل باشيم، به هيچ وجه نمي توان خواجه را از زمره ي قراردادگرايان و به تبع آن نسبي گرايان به شمار آورد و کساني که قائل به چنين ديدگاهي شده اند، در ماهيت مشهورات اخلاقي غور کافي ننموده اند. طبق آنچه گفته شد معلوم مي شود که خواجه در وجودشناسي اخلاق از واقع گرايان است و از آنجا که وي به گزاره هاي اخلاقي به عنوان باورهايي صدق و کذب بردار نظر مي کند که توسط عقل شناخته مي شود شناخت گرا است. بنابراين خواجه در وجود شناختي و معرفت شناسي اخلاق واقع گرايي شناخت گراست.

پي نوشت ها :

1. پژوهشگر حوزه اخلاق.
2. رسائل الشجرة الالهية في علوم الحقايق الربانية، مدمه، ص 42.
3. براي ملاحظه ي برخي از اين شروح و تعليقات و... ر. ک: ديباچه ي اخلاق محتشمي، صص 11-16.
4. Classical Persian Literature, p262
5. در اين باب ر. ک: مهر ماندگار، صص 13-14.
6. قواعد العقائد ( ضميمه ي تلخيص المحصل )، ص 452.
7. نادرستي اين سخن که اخلاق ناصري ترجمه ي تهذيب الاخلاق ابن مسکويه است با دقت در اين ظرائف است که آشکار مي شود.
8. اخلاق ناصري، ص 131.
9. همان، ص 132.
10. حديد/ 25.
11. اخلاق ناصري، ص 134.
12. ر. ک: کاوشهاي عقل عملي، صص 265 به بعد.
13. نگاه اخلاقي، ص 11.
14. درس گفتارهايي در فلسفه اخلاق، ص 24.
15. شرح الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 222.
16. اساس الاقتباس، صص 347-346.
17. دانشنامه علائي، صص 123-124.
18. کاوشهاي عقل عملي، ص 133.
19. کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 302.
20. سرمايه ي ايمان در اصول اعتقادات، صص 61-62؛ حاج ملاهادي سبزواري نيز در شرح الاسماء الحسني، صص 322-321 به اين نکته پرداخته است.
21. اين مطلب قول شيخ محمد حسين اصفهاني معروف به کمپاني است که در کتاب نهاية الدرايه في شرح الکفاية، ص 125.
22. براي بررسي ديدگاه اخير ر. ک: فصلنامه ي معرفت، شماره 7، مقاله ي حکماي اسلامي و قضاياي اخلاقي.

منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول