شرايط اجتهاد
هيچ فقيه دين پژوه و دين شناسي را نمي توان يافت که فهم دين را آزاد از هر ضابطه و قانوني بداند. شرايط اجتهاد، مجموعه اي از معلومات، اوصاف و توانايي هايي است که دين پژوهي و معرفت فقهي را ممکن مي سازد.
نويسنده: حسين عزيزي
هيچ فقيه دين پژوه و دين شناسي را نمي توان يافت که فهم دين را آزاد از هر ضابطه و قانوني بداند. شرايط اجتهاد، مجموعه اي از معلومات، اوصاف و توانايي هايي است که دين پژوهي و معرفت فقهي را ممکن مي سازد.
مطالبي که ذکر خواهيم کرد، حاصل کاوش هاي شماري از دين شناسان است که تحت عنوان اوصاف يا شرايط « مجتهد، فقيه، مُفتي و حاکم » بيان شده است. اين عناوين، نشانه ي جهات و ويژگي هاي يک شخص است؛ از باب مثال، شخص، به اعتبار تلاش براي شناخت احکامِ شرعيِ واقعي « مجتهد » ناميده مي شود، و به اعتبار شناخت احکام ظاهري « فقيه » خوانده مي شود، به اعتبار تلاش براي به دست آوردن شرايط و زمينه هاي اجتهاد « محدّث »، « متکلّم »، « اصولي »، « رجالي » و ... نيز ناميده مي شود. (1)
زبان قرآن در اين باره مستقيماً به صورت بيان شروط اجتهاد نيست بلکه بيان قواعدي است که مجتهد بايد در فهم دين به کار گيرد.
آيات قرآن کريم مانند: آياتي که قرآن را نامه ي ترديدناپذير هدايت آدميان و پيامبر را معلّم و مبيّن آن معرفي مي کند؛ آياتي که خدا و رسول و اولوالامر را، به ترتيب، « مطاع » همه ي مؤمنان مي داند، سپس حکم و تعاليم خدا و رسول را « مرجع » حلّ همه منازعات قرار مي دهد؛ آياتي که مؤمنان را در فهم معضلات علمي و عملي، به پرسش از « اهل ذکر » فرا مي خواند؛ آياتي که « تفقّه و فهم دين » را وظيفه ي عمومي جامعه ايماني مي داند و در عين حال به مسئوليت خطير انسانِ داراي چشم و گوش و دل، اشاره کرده او را از پيروي از ظن و جهل بازمي دارد؛ آياتي که درباره ي محکمات و متشابهات قرآن و وظايف دين باوران در برابر آن ها آمده است؛ آياتي که از نسخ و جانشيني آيات به جاي يکديگر خبر داده است؛ آياتي که از فقدان هرگونه عسر و حرج و تکاليف طاقت فرسا در شريعت سخن گفته و هرگونه پيش تازي از خدا و رسول و بدعت در دين را نکوهش کرده است؛ آياتي که مردم را به لزوم تأسي از پيامبر، بلکه پيامبران پيشين، فراخوانده و همراه با تطهير اهل بيت از همه ي ناپاکي هاي علمي و عملي، (2) فهم حقايق قرآن را ويژه ي پاکان دانسته است (3)؛ آياتي که پيروي از راه پيامبر و مؤمنان را واجب و تعقل، تفکر و تدبر در امر تکوين و تشريع را ضروري مي داند؛ آياتي که به وظايف مؤمنان در برابر تأويل قرآن مي پردازد و آياتي که تقوا و نقش آن در حل دشواري ها را بيان مي کند، هر يک به گونه اي اصول دين داري، دين فهمي و الفباي « نظام فقاهتي و اجتهادي » در اسلام را پي ريزي کرده اند. (4)
دومين بيان از سوي پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است زبان روايات نيز در اين باره بيش تر مانند زبان قرآن است. اخبار و آثار به جاي مانده از آنان درباره ي: لزوم تمسّک به قرآن و عترت ( ثقلين). ضرورت پيروي و همراهي با اهل بيت (عليهم السّلام)، اختلاف علما در دين، تفسير قرآن به رأي، وجوب عمل به سنّت، اجماع و اتّفاق امّت، بدعت، جايگاه رأي و قياس در دين، ناقلان حديث، تأويل گران، معيارهاي حق و باطل، ناسخ و مسنوخ، رابطه ي کتاب و سنّت، تعارض اخبار و چگونگي حل آن، اجتهاد و تفريع فروع بر اصول، احتياط در شبهات، استصحاب و برائت، محکم و متشابه، نقش عقل و جايگاه ظنّ و گمان؛ گواه اين مدّعا هستند. (5) از اين رو گفته اند: هر چند فن « اصول فقه » بعدها در حوزه هاي علمي تدوين شد، امّا محتواي آن در عصر معصومان مدون بوده است. (6)
از ديدگاه اهل سنّت نيز سنّت پيامبر و روايات صحابه همين جايگاه را دارد و آنان نيز بيان پيامبر و صحابه را پس از قرآن و مقدم بر ائمه ي مذاهب مي دانند.
از ديدگاه اهل سنّت پس از دوره ي صحابه، يکي از کساني که به تبيين قواعد و ضوابط فقه و شرايط فقاهت پرداخت، محمد بن ادريس شافعي (156-204ق ) بود. او در کتاب الرسالة، خطوط کلي اصول فقه در مذهب اهل سنّت را گردآورد. او بخشي از اين مباحث را در کتاب الأم نيز آورده است. (7) ظاهراً مباني اصولي که به ديگر پيشوايان مذاهب فقهي اهل سنّت منسوب است، حاصل تخريج ها و استنتاجات دانشمندان اين مذاهب از فتاواي فقهي آن پيشوايان مي باشد و خود آنان، چون شافعي، دست به تدوين اصول فقه نزده اند. (8)
شافعي در کتاب الأمّ، مشروعيّت فتوا و حکم را منوط به علم حاکم و مفتي به کتاب خدا، ناسخ و منسوخ، عام و خاص و آداب قرآن مي داند و مي افزايد: « آن ها بايد عالم به سنّت هاي رسول خدا، آگاه از آراي گذشته و حال اهل علم، آشنا به زبان عرب و داراي قدرت شناخت تفصيلي احکام متشبه و توان درک قياس باشند ». (9)
وي در کتاب الرسالة همين شرايط را با اضافاتي براي « قياس کننده »- که از نظر وي همان مجتهد است- لازم دانسته، چگونگي و کاربرد آن ها را به ترتيب اهميّت و اولويت چنين ذکر مي کند:
« 1- مجتهد بايد به احکام کتاب خدا، فرايض و آداب، ناسخ و منسوخ و عام و خاص آشنا باشد.
2- در آن چه احتمال تأويل و تفسير مي دهد، بر سنّت رسول خدا استدلال کند.
3- در نبود سنّت، به اجماع تمسکّ جويد.
4- با فقدان اجماع قياس کند، مشروط بر آن که به سنن، آراي فقهاي سلف ( صحابه و تابعين )، اجماع و اختلاف مردم و زبان عرب آشنا باشد. هم چنين از عقل سالم برخوردار بوده احکام مبهم و متشبه را از غير آن تمييز دهد. بدون پژوهش و کاوش رأي ندهد و بالأخره در اين راه از کوشش جدي، انصاف و اعتدال دريغ نکند ». (10)
شايد بتوان اين شرايط را و آن چه را ديگر فقه پژوهان شيعه و سنّي در اين باره متعرّض شده اند، در اين جمله خلاصه کرد: « شرط اجتهاد آن است که مکلّف به ميزاني از توانايي برسد که بتواند بر احکام شرعي استدلال کند ». (11) اينان با همه اختلاف نظري که در تبيين اين شرط کلي دارند، در اين گفتار متّفقند که اجتهاد متوقف است بر معرفت مدارک و ادله ي تشريع و شناخت راه هاي استنباط از آن منابع. (12)
در مجموع مي توان همه ي شرايط اجتهاد را در چهار محور کلّي دسته بندي کرد اين محورها عبارتند از: آشنايي با مدارک و منابع شريعت؛ آشنايي با مقاصد شريعت و مقتضيات زمان و مکان؛ آشنايي با مبادي و ابزار فهم شريعت و آشنايي با آفات فهم شريعت.
تمام مذاهب ياد شده در اعتبار « قياس »، به عنوان منبع ثانوي اجتهاد، اتّفاق نظر دارند و اختلاف آنان در اعتبار استصلاح، ناظر به مجموعه اقسام آن است نه يکايک قسم هاي آن.
به هر حال، مشروعيّت استحسان از نظر ابوحنيفه (81-150 ق ) و اصحاب او ثابت است. (15) اين قول به احمد بن حنبل نيز نسبت داده شده است. (16) مصالح مرسله، نزد مالک ( 93-179ق ) حجّيت دارد. اين رأي از برخي شافعيان نيز نقل شده است. سدّ ذرايع نيز يکي از منابع اجتهادي در مذهب مالکيه به شمار مي رود. زيديه با اعتقاد به ادله چهارگانه ي فوق، استحسان و مصالح مرسله را از فروعات و اقسام قياس مي دانند و آن را معتبر مي دانند، اما برخلاف بعضي از دانشمندان مذاهب فوق، از ميان آراي صحابه فقط رأي امام علي (عليه السّلام)، حضرت فاطمه (عليهاالسلام)، امام حسن (عليه السّلام) و امام حسين (عليه السّلام) را حجّت مي دانند. (17)
ابن حزم ( متوفاي 456 ق )- که يگانه شارح مذهب ظاهري است- در کتاب هاي اصولي اش مانند الإحکام في اُصول الأحکام، خلاصة في ابطال القياس، النبذ في اصول الفقه و نيز در مقدّمه کتاب فقهي، المحلّي بالآثار، به طرح و تفصيل آراي اين مذهب پرداخته است. او شناخت کتاب و سنّت را شرط ضروري اجتهاد مي داند و با قياس، استحسان و مانند آن سخت مخالف است. درباره ي اجماع بر اين عقيده است که شناخت اجماع و اتفاق دانشمندان هر چند در اجتهاد و فقاهت مطلوب است، اما لازم نيست. (18) ظاهراً جرجاني (740-816 ق ) نيز درباره ي اجماع با ابن حزم موافق است. (19)
در فقه شيعه، محمدامين استرآبادي ( متوفاي 1033 ق )، محدث شيعي، به عنوان نماينده گرايش افراطي اخباري گري در فقه، بر اين باور است که احاديث عترت طاهره، تنها مدرک احکام غيرضروري است و اين روايات، حاوي قواعد قطعي و بهترين جانشين خيال بافي هاي عقل گرايانه ي اصوليان و اعتبارات و قواعد ظنّي علوم دراية الحديث و معاني بيان و جز آن مي باشد. آنان در فتاوا و احکامشان، جز بر مدلول هاي روشن و قطعي همراه با قراين تکيه نمي کنند و اين قراين نه در کتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، بلکه در کلام عترت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به چشم مي خورد. اهل بيت (عليهم السّلام) وظيفه ي مکلّفان را، در موارد فقدان اسناد و دلايل قطعي، با امر به احتياط معين کرده اند. بنابراين، استنباط احکام نظري ( غيرضروري ) از ظواهر کتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) جايز نيست. (20) شيخ حر عاملي ( متوفاي 1104 ق ) در وسائل الشيعه بابي با همين عنوان مشتمل بر 82 روايت آورده است. (21)
لازمه ي روشن سخنان استرآبادي و هم فکران وي، بي نيازي از تمام يا اغلب علوم و مبادي اي است که به عنوان سومين شرط اجتهاد مطرح خواهد شد. در حقيقت، اين سخن از انکار اجتهاد بلکه تحريم آن- چنان که خود تصريح کرده است- سر برخواهد آورد، زيرا کاوش هاي فقهي بدون آن ابزار و مبادي امري مشکل بلکه ناممکن است.
در آثار اصوليان شيعي مانند: شيخ مفيد ( 336- 413ق )، سيدمرتضي ( متوفاي 436ق )، شيخ طوسي ( متوفاي 460 ق ) و اصوليان متأخر، چهار دليل ياد شده در آغاز بحث- يعني کتاب، سنّت، عقل و اجماع-، به عنوان ادلّه تشريع و شناخت احکام فرعي بيان شده اند. (22)
در آثار آنان، سخن از استصحاب و برائت اصليّه نيز به ميان آمده است؛ مواردي که در اصول فقه غيرشيعه از مصاديق عقل محسوب شده اند، بلکه شيخ طوسي در مقدّمه ي الاستبصار، ادلّه عقلي را يکي از قراين اعتبار اخبار آحاد مي داند. (23) ظاهراً نخستين کسي که به صراحت، دليل عقل را پس از کتاب و سنّت و اجماع، چهارمين منبع شريعت دانسته، ابن ادريس حلّي ( متوفاي 598 ق ) است. (24) البته منظور شيخ طوسي و ابن ادريس از دليل عقل به درستي معلوم نيست. شايد مراد، همان چيزهايي باشد که به آن ها اشاره رفت و شايد، اماره هايي چون دليل خطاب، فحواي خطاب، مستقلات عقليه، قياس جليّ و مقدّمه واجب نيز مدنظرشان بوده است که بعدها اصوليان شيعي بدان تصريح کرده اند. (25) البته محقق حلي (602- 676ق ) بعد از دليل عقل، استصحاب را به عنوان پنجمين منبع احکام ذکر کرده است. (26)
از منظر آنان، عالمان راستين، کساني اند که مردمان را از صراط مستقيم بيم و اميد مي دهند و به جاده ي اعتدال مي برند، بندگي و دين داري را با آگاهي و ژرف انديشي برمي گزينند و قرآن را مشعل راه خود کرده، مشفقانه بدان روي مي آورند. (28)
عالمان حقيقي کساني اند که بعد از هر فترتي، چون انبياي الهي غبار تحريف و تأويل را از چهره دين زدوده، به احيا و تجديد بناي آن مي پردازند. (29) مهم ترين دغدغه ي اينان، درک معنا، مقصود و مغز شريعت و عمل به مقتضاي آن است. آن ها دغدغه ي شناخت و درايت دارند. (30)
از آن جا که اينان وارث پيامبرانند، انسان ها را همواره به حيات خداپسندانه فرا مي خوانند. در اين راه، چون پزشکي حاذق، عقل و منزلت مخاطبان خود را شناخته، به مقتضاي اين شناخت، به تعليم و تربيت آنان همت مي گمارند. (31)
اينان با چنين جايگاهي، شايستگي جانشيني پيامبر، نگهباني قلعه و خيمه ي دين سرپرستي امّت اسلامي را مي يابند و به تدبير نظام معاش و معاد انسان ها قيام مي کنند. (32)
اين ها، اوصافي هستند که در شماري از روايات اهل بيت (عليهم السّلام) درباره ي فقيهان و عالمان ديني به چشم مي خورند. اماّا طبق اطلاع نويسنده، در روايات نبوي که در منابع اهل سنّت نقل شده است، چيزي درباره ي وظيفه ي عالم و فقيه نسبت به تاريخ، جامعه، اهل زمان و عرف و عادت آنان نيامده است. تنها در يک روايت، آن هم از عبدالله بن مسعود ( متوفاي 32 ق )، نقل شده است:
ما رأه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن و ما رآه المسلمون قبيحاً فهو عندالله قبيح؛ (33)
آن چه مسلمانان نيک مي شمارند، نزد خدا نيز نيکوست و آن چه آنان زشت مي شمارند، نزد خدا نيز ناپسند است.
برخي آن را به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت داده و تصريح کرده اند که اين روايت، پايه و اساس اعتبار عرف و عادت در کاوش هاي فقهي است. (34)
شارحان أخباري و غير اخباري احاديث نيز در اين خصوص به اشاره اي بسنده کرده اند: فيض کاشاني ( متوفاي 1091ق )، در ذيل حديث « العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس » آگاهي از تطورات و تحولات زمان و نيز عادت مردم را شرط احتياط و دورانديشي مي داند و مولي صالح مازندراني ( متوفاي 1081 ق )، از اين حديث برداشت اخلاقي دارد و تنها در ذيل حديث « ... عارفاً باهل زمانه »، به پيروي از فيض کاشاني، شناخت احوال، صفات، اعمال، عقايد، اغراض و اهداف مردمان را همان آگاهي از اهل زمان مي داند. تنها شيخ حرّ عاملي ( متوفاي 1104 ق ) در توضيح حديث « أنتم افقه الناس اذا عرفتم معاني کلامنا » تلويحاً، به تأثير اختلاف موضوعات و رويدادهاي انساني در اختلاف احاديث و فتاواي پيشوايان معصوم اذعان کرده، تصريح مي کند که در پرتو چنين شناخت و فهمي است که راز اختلاف روايات، کشف و تعارض آن ها حل مي شود. (35)
از آن چه گذشت تأثيرپذيري فقه و فتوا از شرايط، اوضاع اجتماعي- سياسي و ضرورت توجّه يک فقيه کاردان به اطراف خودش، به خوبي معلوم مي شود. اين نکته، آن گاه روشن تر مي گردد که نقش زمان و مکان را در روند تکاملي آيات مکّي و مدني قرآن بشناسيم و بدانيم که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل بيت (عليهم السّلام) نيز از رخدادها و ضرورت هاي اطراف خود متأثر بوده، با توجه به مصالح امت بيان حکم کرده و عمل کرده اند؛ از باب نمونه، « تقيّه » در قرآن، اعتبار و مشروعيّت يافته (36) و در رفتار و گفتار اهل بيت (عليهم السّلام) و حتي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز کاملاً مشهود است. (37)
اگر تقيه را سازگاري با مردم، بر اساس آن چه در ميان آن ها پسنديده يا ناپسند است، جهت پيش گيري از زيان هاي مهم تر بدانيم، (38) انکار آن از سوي هر کسي باشد، نوعي ستيزه جويي با بديهيّات ديني است. گويا تنها شاخه اي از خوارج آن را قبول ندارند، (39) اما تاريخ شيعه و غير شيعه گواه تأثير اين عنصر، به عنوان يک « قاعده ي فقهي »، در آرا و موضع گيري هاي فقهاست. (40) اتهام التزام شيعه به تقيه، به عنوان عامل کژي و دروغ زني، معلول جهل تهمت زننده نسبت به واقعيات تاريخ اسلام و مقصود شيعه است.
به هر حال استقراي کامل عوامل اختلاف فقها، تکّثر فتاوا و استنباط هاي آنان چندان آسان نيست، اما حجم عظيم اختلافات فتوايي، در قياس با شمار ناچيز مسائل اجتماعي، نشانه ي نقش و تأثير عوامل شناخته شده و ناشناخته زيادي در کاوش هاي فقهي است که بي ترديد يکي از آن عوامل، محيط فرهنگي، اجتماعي و سياسي زمان و مکان فقيهان است.
توجّه به اين تأثيرات، کم و بيش در ميان فقيهان و اصوليان اهل سنّت و فقهاي اهل بيت (عليهم السّلام) ديده مي شود. از احمد بن حنبل ( متوفاي 241 ق ) روايت کرده اند که « مفتي » بايد به عرف و عادت زمان خويش آشنا باشد. خطيب بغدادي ( متوفاي 463ق )، توجه به عرف و مصالح را از شرايط اساسي اجتهاد مي داند و مي نويسد:
« عالم هيچ دانشي به اندازه يک فقيه به علوم گسترده نياز ندارد، زيرا وي بايد بخشي از شئون دين و دنيا را بشناسد، با واقعيّت هاي زمان خود آشنا باشد و مصالح، مفاسد، حوادث اجتماعي و عادات مردم را درک کند. اين معرفت جز با ملاقات و گفت و گو با آحاد مردم، نشست و مذاکره با هواداران اديان، مذاهب و فرقه ها، و مطالعه کتاب ها و مقالات حاصل نمي شود. » (41)
آشنايي با زمان و اهل زمان ( تاريخ و جامعه ) و درک مصالح و مفاسد، دو رکن اساسي در اجتهاد است که خطيب بغدادي تلويحاً به آن پرداخته است.
به احتمال قوي، آن هايي که در موارد فقدان نصوص، درصدد تشريع و فتوا از راه استصلح و مصلحت انديشي برآمده اند، مانند مالک بن انس و برخي از فقهاي شافعي، به دنبال خروج از بن بست قانون گذاري در شرايط جديد و حوادث بي سابقه بوده اند. اين روش در ميان مجتهدان همواره مورد گفت و گو و مناقشه بوده است، تا آن که غزالي، ضمن موهوم دانستن حجيّت استصلاح يا مصلحت مرسله، تعريف بديعي از مصلحت ارائه داد. گويا تصوّر غالب اصوليان از معناي مصلحت « سودخواهي و گريز از زيان » بود، امّا او مصلحت را هر کاري و هر چيزي دانست که در مدار مقاصد و اهداف ضروري شرع قرار گرفته، با آن ها هماهنگ باشد؛ اين اهداف عبارتند از: حفظ دين، جان، عقل، نسل و مال مردم. (42)
اين اهداف به صورت قطعي و با وصف کليّت و شمول بر هر مسئله اي که تطبيق کند، آن مسئله، هر چند فاقد نصّ خاص باشد، مشروع و قانوني است، مانند مشروع بودن قتل اسيران مسلمان که کفّار حربي از آن ها براي خودشان سپر انساني ساخته باشند. اين مسئله که از آن به عنوان « تترّس » ياد مي شود، در فقه شيعه نيز آمده است (43) گرچه در فقه شيعه از باب تزاحم نه استصلاح قابل توجيه است.
روشي که غزالي و پيروان او در اثبات اين نظريّه دنبال کرده اند، روش استقرايي است؛ يعني دليل خاصي ندارد. او در توضيح اين که چرا اين مصلحت را مصلحت مرسله مي نامند و به چيزي مستند است، مي گويد: « اين مقاصد را از آن جهت مصلحت مرسله مي نامند که به ادلّه ي بي شماري از کتاب، سنّت و اجماع مستند است و مانند قياس، مقيد به اصل خاصّي نيست ». (44)
شايد ابن قيّم جوزيه ( متوفاي 751 ق ) نخستين مجتهدي است که از ارتکاز ذهني فقهاي پيشين، در طرح اصل استصلاح و مصلحت، پرده برداشت و پس از بيان اين مطلب که « فتواي فقيه بر حسب تغيير زمان، مکان، عادات، نيّت ها و احوال مردم دگرگون مي شود » (45) ضابطه جديدي درباره ي مصلحت انديشي ارائه داد. او، برخلاف نظريه معروف اشاعره که افعال الهي را فراتر از حوزه ي حسن و قبح عقلي مي دانند، بدون اين که مانند غزالي به روش استقرايي تمسّک کند، مي نويسد:
پايه و اساس شريعت بر حکمت و مصلحت بندگان خدا در معاش و معاد استوار است و تمام شريعت، رحمت، عدل، مصلحت و حکمت مي باشد. هر مسئله اي که از مسير عدالت خارج شده، مصداق ستم گري باشد يا از حوزه رحمت و رأفت خارج شده، به ضد آن تبديل شود يا از مصلحت و حکمت دور افتاده، به مفسده، تباهي و بيهودگي کشيده شود، از شريعت نيست.
وي سپس مي افزايد:
هر آن که به رغم اختلاف عرف، عادت، زمان و احوال، با جمود بر ظاهر کتاب ها فتوا دهد، هم خود بي راهه رفته و هم ديگران را گمراه ساخته است. جنايت او بر دين، بالاتر از جنايت پزشکي است که با استناد به نوشته هاي کتاب هاي فن خودش، بدون در نظر گرفتن اختلاف شهرها، زمان ها و عادت ها، طبابت کند. (46)
ابن قيم، پايه و شالوده ي استدلال بر نظريّه تغيّر اجتهاد و فتوا را حکيمانه و رحيمانه بودن شريعت قرار داد، اما مانند غزالي، ملاک ها و معيارهاي روشني براي تشخيص مصلحت و حکمت نشان نداد، البته مثال ها و مباحثي که نامبرده در ذيل اين مبحث بيان مي کند، مي تواند مؤيّد همان شاخص هاي پنج گانه اي باشد که غزالي طرح کرده است. (47)
يکي از نکات ارزنده اي که ابن قيّم به آن اشاره مي کند، تشبيه فقيه به طبيب است. واقعيّت آن است که چنين تشبيهي ريشه در روايات و اخبار اهل بيت (عليهم السّلام) دارد در اين روايات از خداوند بزرگ به عنوان طبيب ياد شده و در برخي دعاها چنين آمده است: « يا طبيب من لا طبيب له ». (48) امام علي (عليه السّلام) از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به عنوان پزشکي ياد مي کند که با ابزار گوناگون درمان، در پي بيماران مي گردد و داروهايش آماده است. هم چنين در يکي از کلمات امام علي (عليه السّلام) به نقل از حضرت عيسي (عليه السّلام) آمده است: « عالم ديني مانند پزشک است ». اميرالمؤمنين در روايتي ديگر خطاب به يکي از يارانش فرمود: « مانند طبيبِ دلسوز باش، زيرا که دارو و درمان را تا جايي که سود بخشد، به کار مي گيرد ». (49)
به هر حال، نقش زمان و مکان، به معناي تحولات فراگير فرهنگي و مقتضيات گسترده ي زماني و مکاني، در اجتهاد و تحولات فقهي از مباحث مهمي است که ظاهراً براي نخستين بار، به صورت رسمي، ابن قيّم در قرن هشتم آن را مطرح کرد. او با ذکر تفصيلي چند نمونه از احکامي که در زمان پيامبر، صحابه و پس از آن ها به تناسب مقتضيات زمان، مکان، عرف و عادت، شرايط ويژه ي اقتصادي، صلح، جنگ، تحولات اجتماعي و اخلاقي و بر حسب ضرورت ها تشريع شده اند، بحث را به پايان مي برد. (50) بر اين اساس، وي معتقد است که در مسئله سه طلاق با يک لفظ، با توجهبه شرايط خاص اجتماعي امروز مسلمانان، بايد به همان رويه اي عمل کرد که از زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تا سه سال از آغاز خلافت عمر بن خطاب جريان داشت؛ يعني طلاق سه گانه با يک لفظ در يک جلسه را بايد يک طلاق محسوب کرد. (51)
مثال هاي نه گانه ي ابن قيّم در اين کتاب نشان مي دهد که مقصود وي از نقش زمان و مکان، پيدايش شرايط ويژه و عروض عناوين ثانوي از قبيل عسر و حرج، اضطرار و تزاحم مصالح است. امّا از تحولات و دگرگوني هايي که در موضوعات احکام حاصل مي گردد و از موضوعات و متعلقات جديد و بي سابقه اي که در عرصه ي زندگي انسان ها پديد مي آيد، چيزي در کلام و مثال هاي وي ديده نمي شود.
پس از ابن قيّم، محور اصلي سخن فقها در تغيّر احکام شرعي تنها « عرف و عادت » بوده است. آنان، در اين مبحث نيز بيش تر به ذکر مثال و مصداق فقهي آن پرداخته اند، تا بررسي اصولي درباره ي مباني مشروعيّت عرف و عادت و نيز اقسام و احکام کلّي آن.
سبکي (727-771ق )، بدون اشاره به مسائل اساسي فوق، چند صفحه از کتاب الاشباه و النظائر را به اين مسئله اختصاص داده است. (52)
در ميان علماي شيعه نيز شهيد اول ( متوفاي 786 ق ) و به پيروي از وي شاگردش، فاضل مقداد ( متوفاي 826ق )، با همين روش به بحث از عرف و عادت پرداخته و گوشزد کرده اند که احکام با تغيير عادات متغير مي شود. (53) اينان نيز به مباني مشروعيّت عرف و عادت و به بررسي کلّي و اصولي آن نپرداخته اند.
جلال الدين سيوطي ( متوفاي 911 ق ) عادت را يکي از قواعد شش گانه اي که همه ي مسائل فقه به آن ها وابسته است، مي داند. او اساس اين قاعده را حديث « ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن » مي داند و در عين حال، گوشزد مي کند که اين روايت، تنها از شخص ابن مسعود ( متوفاي 32 ق )، صحابي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، نقل شده و مقطوع است. او نيز، با اين که مسائل بي شماري در ابواب فقه را دليل اعتبار و مشروعيّت عادت دانسته و بسط بيش تري در فروعات اين قاعده داده است، کم تر به تبيين اصول و مبناي عرف و عادت و اقسام آن پرداخته است. (54)
يکي از کساني که به قول خودش رساله ي بي سابقه اي در اين باره تدوين کرده، ابن عابدين (1198- 1252ق ) است. او هر چند روايت ياد شده از ابن مسعود را اساس اين قاعده مي داند، به پيروي از برخي، به آيه ي « خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ » نيز به عنوان مبناي عرف اشاره مي کند. (55) از مقاله ي او درباره ي نقش عرف در احکام شرعي و فتوا، چنين برمي آيد که او نيز مانند ابن قيّم، به نقش تحولات گسترده اجتماعي- تحت عنوان تأثير تحولات زماني- در اجتهاد توجه دارد. او بر اين باور است که غالب فروعات فقهي که به نصّ ثابت نشده است و فقهاي گذشته آن را طرح کرده اند، متناسب با زمان خودشان بوده و با تغيّر زمان و دگرگوني اهل زمان ( جامعه ) يا به ضرورت تغيير يافته است؛ احکام با دگرگوني ايام، متغير مي شود؛ کسي که ناآشنا به اهل زمانش باشد، جاهل است؛ (56) جمود مجتهد بر ظاهر روايات و نصوص منقول، بدون توجه به عرف، تحولات اجتماعي زمان خودش و قراين ديگر، سبب تضييع حقوق خدا و مردم و ايراد ستم، مشقت و ضرر براي آن ها خواهد بود و اين، با شريعت ما که بر تسهيل و تخفيف بنا نهاده شده، مغاير است؛ (57) در نهايت بايد حاکم و مفتي، در کنار تفقّه احکام حوادث کلي، در فهم موضوعات و شناخت تحولات اجتماعي و انساني نيز ممتاز باشد، تا بتواند دروغ را از راست و باطل را از حق بشناسد. (58) البته حدّ اين انعطاف و تعامل تا آن جا است که از مخالفت نصوص شرعي سر درنياورد. (59)
ظاهراً هيچ کس مانند شاطبي، به تنقيح و تبيين مستند و اصولي اين بحث نپرداخته است. او برخلاف شيوه ي مرسوم فقها که درباره ي عرف بيش تر به صورت فقهي و تطبيقي بحث کرده اند تا به صورت اصولي و قاعده مند، به روشن ساختن مباني عقلي و شرعي مشروعيّت اين قاعده و اقسام و احکام کلّي آن همت گماشته است. (60)
بيان مشروح آن چه وي در اين مبحث آورده است، در حوصله ي اين نوشتار نيست. بنابراين، تنها به يک نکته ي مهم- که محلّ نزاع را در مباحث آينده نيز روشن مي کند- اشاره مي کنيم و آن اين که او در زيرعنوان « اختلاف العوائد لا توجب اختلاف اصل الخطاب » مي نويسد:
روشن است که مقصود ما از اختلاف احکام به اختلاف عادت ها، اين نيست که اصل حکم، نسخ و بي اعتبار مي شود، زيرا اساس شريعت و تکليف بر دوام و جاودانگي است و چيزي بر آن افزوده نمي شود، هم چنان که چيزي از آن کم نمي شود. معناي اختلاف اين است که عادت ها هرگاه دگرگون شوند، هر عادتي به اصل شرعيِ مربوط به خود باز مي گردد؛ مثلاً در موضوع بالغ و غيربالغ، عدم توجه تکليف به غيربالغ و توجه تکليف به بالغ به معناي اختلاف در اصل خطابات شرعي نيست. هم چنين، اختلاف درباره ي مشروعيّت ادعاي شوهر در مورد پرداخت مهريه بعد از دخول يا اعتبار قول همسر در مورد عدم پرداخت مهريه بعد از دخول، معلول اختلاف عادت هاست، نه اصل حکم، زيرا حکم اين است که سخن هر کس که بر اساس اصل عقلايي يا معقود ذهني يا عادات داراي رجحان باشد، معتبر و مقدّم است، چون او « مدّعا عليه » است. پس احکام الهي ثابت است و به طور مطلق، پيرو اسباب و موضوعات خود هستند. (61)
نکته ديگر اين است که شاطبي، علاوه بر مبحث فوق، بيش از هر کس ديگري به تبيين جايگاه مصلحت در تشريع و اجتهاد پرداخته است. اهميت اين مبحث در نزد وي، از آن جا معلوم مي شود که رکن اوّل از دو رکن اجتهاد را « فهم مقاصد شريعت » مي داند. به عقيده ي وي تمامي علومي که در خدمت فهم شريعت و پژوهش هاي فقهي قرار مي گيرند، از سويي فقيه را در شناخت مقاصد شريعت توانمند ساخته، او را به رتبه ي اجتهاد مي رسانند و از سوي ديگر، سبب بروز اين توان مندي در استنباط احکام مي شوند. (62)
در مورد مقايسه و ارزيابي کار وي با غزالي، به اجمال مي توان گفت که شاطبي، هر چند تقسيم بندي غزالي درباره ي مراتب سه گانه مقاصد شريعت ( مقاصد ضروري، مقاصد غيرضروري اما لازم و مقاصد تکميلي و مطلوب ) را محور پژوهش تفصيلي خود ساخ و حدود يک چهارم از کتاب حجيم الموافقات را به آن اختصاص داد، ليکن اولاً، برخلاف غزالي، که آن را به صورت استطردادي و در ضمن چهارمين اصل از اصول موهوم يعني استصلاح آورده است، اين بحث را تحت عنوان « کتاب المقاصد » از محورهاي مهم مباحث خود قرار داد؛ ثانياً، چنان که گفتيم، برخلاف ديگر فقها، آگاهي از مقاصد شريعت را مهم ترين رکن دست يابي به استنباط و فهم شريعت دانست؛ ثالثاً، برخلاف غزالي- که در ميان مراتب سه گانه مقاصد تشريع، تنها انطباق صورت مسئله با مقاصد ضروري را مجوّز تشريع مي داند- دو مرتبه ي ديگر را از توابع و مکمل هاي مرتبه ي نخست به حساب آورد و آن ها را نيز حجّت دانست. (63)
او ابتدا به مبادي کلامي استصلاح در دين مي پردازد و به طور ضمني اعتراف مي کند که برخلاف نظريّه اشاعره در نفي ارتباط احکام با علل و مصالح واقعي، فقهاي متأخر با معتزله هم رأي شده و احکام خدا را مرتبط با مصالح واقعي انسان ها دانسته اند، با اين فرق که معتزله تبعيّت احکام از مصالح ر ابه ضرورت عقلي ثابت و لازم مي دانند، امّا اينان بر اين عقيده اند که تبعيّت احکام از مصالح از باب تفضّل الهي است و تنها با امر شارع و در محدوده ي جعل او، نه به مقتضاي ميل و شهوت مردم، اعتبار و حجيّت دارد. (64)
وي سپس با روش استقرايي، با استناد به احکام تفصيلي برخي آيات و روايات، به اثبات آن مي پردازد و ضمن مباحث خود گوشزد مي کند که مقصد نهايي شريعت، چيزي جز بندگي خدا و رها شدن از تاريکي هاي خودپرستي نيست، زيرا آيات قرآن به صراحت هدف از آفرينش انسان را عبوديّت خداوند و دوري از بندگي غير خدا مي داند. بر اساس تجربه و عادت، مصالح ديني و دنيوي آدميان با آزاد شدن از قيد بندگي خدا و با پيروي از هواي نفس، تأمين نشدني است. بنابراين، همه ي مقاصد ضروري و غيرضروري شريعت در راستاي دست يابي به چنين مقصدي است. (65) از اين رو، مقاصد ضروري دين نيز داراي مراتبي خواهد بود و اگر خوب بينديشيم، خواهيم فهميد که دين از مقاصد و مصالح مهمي است که براي حفظ آن، جان، مال و غير آن فدا مي شود. بعد از حفظ دين، حفظ جان قرار دارد که گاهي اعتبار، قوام نسل، عقل و مال فداي آن مي شود و بدين جهت است که برخي از فقهاي زناي کسي را جايز دانسته اند که در صورت امتناع از اين عمل، به قتل مي رسد يا از گرسنگي مي ميرد. (66)
تأثيرپذيري فهم دين از خصايص فردي، به تصريح يا اشاره، در آثار و اقوال علما به چشم مي خورد؛ از باب مثال اعلم و اورع بودن فقيه، که در مباحث اجتهاد و تقليد بررسي مي شود، نوعي توجه به تأثير ويژگي هاي شخصي مجتهد در اجتهاد و فتواست. (67) برخي از صاحب نظران به گسترش وسعت فهم مجتهد، که به صورت ناخودآگاه و در بستر زمان حاصل مي شود (68) و به تأثيرپذيري او از جهان شناسي و علوم مختلف- که مهم ترين مقتضيات زمان و مکان محسوب مي شود- اشاره و تأکيد کرده اند. (69) گويا انفعال فعاليّت هاي اجتهادي از ساير علوم و تأثيرگذاري آن ها در فقه، مورد اتفاق و اجتماع همه ي فقهاست. (70)
بيان چگونگي و گستره ي اين تعامل، امروزه مباحث و پژوهش هاي گران سنگي را وارد عرصه ي انديشه و علم کرده است. غزالي معتقد است، در حوزه ي امارات ظنّي و آن جا که نصوص و دلايل قاطع شرعي وجود ندارد، آرا و گمانه زني هاي فقيه، به اعتبارات گوناگون، متفاوت و متغير خواهد بود. بر اين اساس چه بسا دليلي براي فردي گمان آور باشد، امّا براي فرد ديگري چنين نباشد. گاه يک فرد در حالات و شرايط متفاوت، از يک اماره به چند نتيجه ي مختلف مي رسد.
بنابراين، نمي توان از تأثير سجايا، حالات، ممارسات و تخصص هاي ويژه ي اشخاص در نوع فهم شان غافل شد. آن کس که با علم کلام، وعظ و خطابه مأنوس است، ذوق و طبعي متفاوت با آن که با فقه مأنوس است، خواهد داشت. آن که قوه ي غضب بر او فايق است، به فتوا و نظري متمايل مي شود که يک فرد ملايم و رقيق القلب به آن فتوا نمي رسد؛ يعني او طبعاً به سمت شهامت و انتقام و اين به سوي مدارا و تسامح متمايل است. هم چنين رأي آن کس که عابد و آخرت گرا است، با رأي آن که دغدغه مصالح سياسي امّت را دارد، متفاوت خواهد بود. به طور کلّي بايد گفت: « اماره هاي ظنّي، مانند سنگ هاي مغناطيسي اند که فقط فلزهاي مناسب خود را به حرکت درمي آورند ». (71)
بدون ترديد، ويژگي خاص افراد و رهبران بزرگي چون امام خميني (قدس سرُّه) نمي تواند در شکل گيري و ساخت منظومه ي آگاهي ها و تمايلات وي بي تأثير باشد. بي شک اين نوع آرا، معلول آن سنخ شخصيّت ها و منش هاست.
اين ابزارها، مهم ترين مصاديق مقدّمه ي واجبي هستند که ضرورت دست يابي و تهيّه آن بر هيچ عاقلي پوشيده نيست.
پيش از اين گفتيم که هر چند تدوين علم اصول فقه مدت ها به تأخير افتاد، اما قوانين استنباط، در نصوص ديني وجود داشت. از اين قوانين در آثار برخي از متأخران به الاصول الاصيله (73) يا الاصول الاصليه (74) ياد شده است. بخش قابل توجهي از اين قواعد، بر حسب ضرورت هاي تاريخ، به منظور حل معضلات و مشکلات فقهي ساخته و پرداخته شده اند.
اگر مقايسه ي کوتاهي بين کتاب هاي اصولي محقّق حلي (602-676 ق )، علامه حلّي ( متوفاي 726ق )، فاضل مقداد و ابن ابي جمهور احسائي و کتاب هاي اصولي ميرزاي قمي ( متوفاي 1231 ق )، شيخ مرتضي انصاري (1214- 1281ق )، محقق کمپاني (1361ق )، نائيني ( متوفاي 1355ق ) و آية الله خوئي انجام شود، افزايش کمي و کيفي مباحث اصولي به خوبي نمايان خواهد شد. اين بدان معنا است که باب اجتهاد در اصول فقه شيعه و به تبع آن در فقه، هم چنان باز است، هر چند شماري از اخباريان بسياري از اين قواعد را نامشروع و بدعت مي دانند. (75) بنابراين، دور از انتظار نيست که فقه، در عين ارتباطش با بسياري از علوم ديگر، (76) نيازمند مقدماتي باشد که هنوز در حوزه ي علم اصول فقه به وجود نيامده اند.
اکنون نگاهي اجمالي به مقدّمات و ابزارهاي علمي اجتهاد، از جمله اصول فقه داريم که غالب نويسندگان شيعه و اهل سنّت، متعرّض آن شده اند. (77) هر کدام از آنان بر حسب سليقه ي خويش، به سبر و تقسيم اين مبادي پرداخته اند و ما روش فاضل توني را به لحاظ نوآوري، اختصار، نظم و جامعيّت، همراه برخي توضيحات دنبال مي کنيم: (78)
علوم و آگاهي هاي مورد نياز مجتهد، نُه علم است که همه آن ها ذيل سه عنوان علوم ادبي، معقولات، و منقولات خلاصه مي شوند.
1) آگاهي هاي مربوط به ادبيات عرب عبارتند از:
- زبان شناسي و لغت؛
- دستور زبان عربي و نحو؛
- ساختارشناسي و صرف.
2) آگاهي هاي مربوط به معقولات عبارتند از:
- علم اصول فقه، مانند: ثبوت حقيقت شرعيه يا نفي آن، دلالت امر بر وجوب تکرار وفور، اقتضاي امر به شيء بر نهي از ضد، مباحث مربوط به مقدّمه واجب، احکام عام و خاص، احکام مطلق و مقيّد، احکام مجمل و مبيّن، احکام خبر واحد.
- علم کلام؛ که مباني کلامي استنباط او را تشکيل مي دهد.
- علم منطق؛ ارجاع دادن فروعات احکام بر اصولشان و نيز استدلال بر مبناي مورد نظر، در مسائل مختلف علوم يادشده، از علم منطق بي نياز نيست.
3) آگاهي هاي مربوط به منقولات عبارت اند از:
- علم تفسير آيات احکام؛ بنابر نقل مشهور، شمار آيات احکام پانصد آيه است. در اين زمينه قول مخالفي يافت نمي شود.
دلالت برخي روايات بر انحصار علم کتاب خدا در امام معصوم (عليه السّلام)، به معناي انحصار حمل کلام خدا برخلاف ظاهر يا انحصار همه ي علوم قرآن در آن هاست، وگرنه اخبار زيادي در حد تواتر از خود ائمه (عليهم السّلام) مبني بر اين که روايات ما را بر کتاب خدا عرضه کنيد، صادر شده است. روشن است که عرضه روايت بر قرآن، فرع بر امکان فهم وتفسير قرآن براي غيرمعصوم است.
- شناخت احاديث مربوط به احکام.
- شناخت احوال راويان حديث از جهت جرح و تعديل. (79)
فاضل توني، پس از اشاره به اين که برخي از ضرورت هاي زماني، سبب ابداع و تدوين شماري از مسائل علم اصول فقه بعد از حسن بن ابي عقيل و ابن جنيد شده است، مي نويسد که عدم توجه قدما به اين مسائل، معلول چند چيز است:
الف) آنان به جهت قرب زماني به ائمه معصومين (عليهم السّلام)، همراهي قراين حاليه و مقاليه با روايات و نيز امکان مشافهه با اهل بيت (عليهم السّلام) از عمل به خبر واحد ( و از مباحث اصولي مربوط به خبر واحد ) بي نياز بودند. از اين رو بيش تر آنان مانند: ابن بابويه، سيدمرتضي، ابن زهره، ابن ادريس، شيخ طوسي، محقّق حلي و ابن برّاج منکر حجّيت خبر واحد شدند، بلکه پيش از علّامه حلّي (648-726ق ) کسي که عامل به خبر واحد باشد، يافت نمي شود.
ب) برخي از اين مسائل، بر حسب عادت و عرف، معمول و مورد توجه بوده است؛ مانند مقدّمه واجب، مفهوم کلام، و عام مخصَّص. اما، برخي ديگر در آن زمان مورد توجّه فقها نبوده است، وگرنه آن ها را از ائمه مي پرسيدند؛ مانند احتمال بطلان نماز با وسعت وقت براي کسي که بر ذمه اش حقي فوري و مضيّق وجود دارد.
البته ما نمي گوييم فتوا به منطوق اخبار صريح، متوقّف بر شناخت همه ي اين مباحث اصولي است، بلکه بر اين باوريم که دست يابي به فروعات آن ها، به چنين قواعدي وابسته است؛ هر چند شناخت شمار زيادي از احکام شرعي و اجتهاد در آن ها، با عدم آگاهي از مسائل مربوط به بخش معقولات ( کلام، منطق و اصول فقه ) نيز امکان پذير است. (80)
شهيد ثاني (911-965ق ) نيز در خاتمه منية المريد دانش هاي اصيل ديني را به سه قسمت عمده، يعني علم کلام، علوم قرآن (تجويد، قرائت و تفسير) و علوم حديث ( علم دراية الحديث و علم رواية الحديث ) تقسيم مي کند و علم صرف، نحو، اشتقاق، معاني، بيان، بديع، لغت، اصول فقه، رجال و منطق را از علوم فرعي و مقدماتي آن علوم مي داند و مي نويسد: مجموع علومي که علوم پايه و دانش هاي مبنايي فقه را تشکيل مي دهد، دوازده علم است. (81) او کلام را از علوم مقدماتي فقه نمي داند.
نکته ي جالب توجّه و جديد در کلام شهيد ثاني، پيشنهاد بسيار سودمندي است که درباره ي نحوه و ترتيب يادگيري و تحصيل اين علوم دارد. او مي نويسد:
هر يک از علوم مذکور از لحاظ آموزش، داراي مراتبي است که دانش آموز بايد آن مراتب را در نظر بگيرد و ترتيب آن ها را رعايت کند تا کوشش او تباه نشده، راه و رسم دانش آموزي بر وي دشوار نگردد و بتواند در مدّت کوتاه و با سرعت، به موفقيت برسد.
چه بسيارند آنان که سال ها در پي دانش رفتند، امّا موفق نشدند و در طي اين زمان طولاني به جز به مقدار اندکي از علوم، دست نيافتند. در عين حال، کساني نيز بودند که با رعايت ترتيب منطقي يادگيري علوم، به گنجينه هاي فراواني از دانش دست يافتند. البته هدف اصلي آموزش، صرف آموختن اين علوم نيست، بلکه هدف، رسيدن به مقصد عبوديّت و بندگي و راه نمايي بندگان خدا از راه تعلّم دانش هاي ابزاري، آموختن دانش دين و عمل به شريعت است. با توجه به اين نکته، ترتيب آموزش در هر علمي، متفاوت خواهد شد.
بنابراين، اگر کسي در خردسالي و نوجواني دانش آموختن را آغاز کند، با توجه به اين که زمينه پيشرفت در مراحل علوم مختلف را داراست و نيز آمادگي و استعداد آموختن فقاهت و دين شناسي را از راه استدلال دارد، بايد به نکات زير توجه نمايد:
1) به حفظ قرآن و تجويد آن، بر اساس اصول معتبر، اشتغال ورزد. حفظ و تجويد درست قرآن، مي تواند به صورت يک کليد شايسته و کارگشا درآيد و جان و دل در پرتو آن نورانيّت يافته، آدمي براي فهم و درک ديگر علوم، آماده شود. بعد از آن محصّل مي تواند به فراگرفتن ادبيات عرب روي آورد، زيرا ادبيات، نخستين ابزار فهم و مهم ترين اسباب شناخت علوم ديني است.
2- آموختن « علم صرف » دومين وظيفه ي تحصيلي اوست. در اين مرحله، از کتب ساده به کتاب هاي دشوار و ژرف و از کتب کوچک به کتاب هاي قطور، به تدريج پيش روي کند تا سرانجام بتواند معلومات محکمي در اين علم به دست آورد و بر آن مسلط شود.
3) علم نحو را فرا بگيرد و به ترتيب مذکور، در يادگيري آن بکوشد. بايد با رنج و تلاش، مطالب نحوي را از بر کند. زيرا نحو، تأثير زيادي در فهم معاني قرآن و حديث که به زبان عربي هستند، دارد.
4) بايد به فراگيري معاني، بديع، بيان و امثال آن ها روي آورد.
5) درصدد آموختن علم منطق برآيد و مطالب آن را، به طور متوسط، مطالعه کند؛ يعني چون علوم قبلي، نبايد خويشتن را در اين فنّ بيش از حدّ سرگرم کند، زيرا هدف مطلوب، با همان مطالعه ي متوسط، تأمين مي شود و زياده از آن، سبب تباهي عمر است.
6) به علم کلام بپردازد و به تدريج آگاهي هاي لازم در اين علم را، در حد متوسط، به دست آورد. بايد از مباحث و مسائل مربوط به طبيعيّات اين علم نيز مطلع شود، تا آن جا که توان و ملکه ي بحث و کاوش را کسب کرده، از ويژگي ها و آثار جهان هستي آگاه شود.
7) بايد علم اصول فقه را ياد بگيرد. در اين جا نيز به تدريج از آسان به مشکل و از ساده به پيچيده راه خود را بپويد، بلکه اين علم را براي کساني که مي خواهند به فقاهت کامل در دين برسند، پس از نحو، برترين علم است. بنابراين هيچ دانش جويي نبايد به اندک چيزي از اين علم قانع شود. به همين جهت، هر اندازه به پژوهش و مطالعه در مسائل اصول فقه بپردازد، به همان مقدار به ژرفاي علوم فقهي اش افزوده مي شود.
8) به فراگرفتن علم درايه بپردازد و مسائل اين علم را مطالعه نموده، بر قواعد، ضوابط و اصطلاحات آن واقف باشد. اين علم صرفاً شامل اصطلاحات مدوّن، ضوابط و فوايدي است که در کنار هم قرار گرفته است و فهم آن چندان دشوار نيست.
9) قرائت حديث، يکي از مراحل تدريجي تحصيل علوم ديني است که دانش جو به ابعاد گوناگون آن از جمله: روايت حديث، تفسير و شرح حديث، و بحث و تصحيح آن مي پردازد. وي بايد متني را در اين علم انتخاب کند که شامل ابوابي از مسائل فقهي و احاديث مربوط به آن باشد.
10) بايد تفسير آيات الاحکام را فرا بگيرد. اين آيات، مربوط به احکام و مباحث شرعي و فقهي است. دانشمندان مسلمان، مباحث مستقلّي را در اين علم تنظيم کرده اند و مصنّفاتي را به اين بخش از آيات، اختصاص داده اند که دانش جو بايد يک کتاب را در اين علم مطالعه کند تا در اسرار و مسائل دقيق آن، بحث و کاوش کرده، به کشف مطالب ژرف آن نايل شود.
البته اين علم، يعني فقه القرآن، نامحدود و بي پايان است و اذهان مردم نمي تواند به ژرفاي آن راه يابد، زيرا آيات قرآن مانند گفتار آدميان نيست، بلکه بيان خداي داناست. فهم و درک مردم از اين آيات به اندازه ظرفيّت محدود عقل و فهم شان است.
11) يادگيري کتب فقهي و تحصيل علوم آن را آغاز کند تا بتواند در کنار آموختن فقه و مسائل آن، با اصطلاحات فقها، قواعد و ضوابط اين علم آشنا شود، زيرا اين مطالب به گونه اي هستند که تنها از راه تعليم شفاهيِ اساتيد فقه، مي توان از محتواي آن ها آگاه شد.
پس از فراغت از يادگيري کتب فشرده و ساده ي فقهي، مي تواند، در مرحله ي بعدي، به مطالعه ي کتاب هاي ديگر بپردازد و به بحث و استنباط فرع از اصل، ارجاع فرع به علوم متناسب و استفاده ي حکم و قانون الهي از کتاب و سنّت- چه از راه نصّ و چه از راه اجتهاد استنباطي که نتيجه عموم لفظ يا اطلاق آن باشد- روي آورد. وي بايد احکام را از حديث صحيح، حسن و امثال آن ها استخراج کند تا بتواند در سايه ي اين تمرين، با مسائل فقه و روش هاي استنباط مأنوس شود.
هيچ کدام از علوم، از لحاظ ارتباط و پيوند با علوم ديگر، به پايه ي علم فقه نمي رسد، همچنان که هيچ علمي چون فقه، مورد نياز مردم نيست، زيرا فقه والاترين مطلوب، مقصد و ميراث پيغمبران است.
تلاش هاي دانش جو آن گاه او را به چنين هدفي مي رساند که مشمول موهبت الهي و نيروي قدسي پروردگار نيز باشد. اين چنين توفيقي، داراي اهميّت و اعتبار ويژه اي در بصيرت فقيه و فهم دين خدا است. رسيدن به مقام فقاهت، عطيّه اي الهي و نفخه اي روحاني است که خداي بزرگ بر حسب مشيّت و اراده اش، آن را به شماري از بندگان خودش مي بخشد. (82) تلاش طاقت فرسا، توجه به خداي متعال و گسستن از خلق در افاضه ي اين موهبت از ناحيه ي آفريننده ي فرزانه و بزرگ، آشکارا، مؤثر و کارساز است. (83) از اين روست که قرآن مجيد مي فرمايد:
وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ؛
و آنان را که در راه ما مي کوشند، به راه هايمان هدايت مي کنيم و به راستي خدا با نيکوکاران است. (84)
ب) شهيد ثاني در ذيل محبت « يادگيري کتب فقهي » توجّه به « قوّه قدسي » و موهبت الهي را گوشزد کرد و با اشاره، برخي از شرايط تحصيل آن را نيز يادآور شد.
آقا وحيد بهبهاني (1116-1206 ق )، با توجه به اهميّت چنين نيرويي، دست يابي به آن را آخرين و مهم ترين شرط اجتهاد دانسته است. از آن جا که چنين موهبتي ذاتاً غيراختياري ولي معلول مقدّمات اختياري است و همه ي اين مقدّمات نيز سلبي هستند، بر آن شديم تا مبحث شرايط و بايسته هاي اجتهاد را، با اشاره به آفات فهم شريعت به پايان ببريم.
راه دست يابي به اين توان مندي، جهاد با نفس، تضرّع و استمداد از خداي بزرگ، ارواح پاک معصومين (عليهم السّلام) است. پس هرگاه پيوند ميان دل او با ارواحي که نزد پروردگارشان زنده اند، استوار شد، درهاي فيض و کمال به سوي وي گشوده مي شود. چنين دلي به انوار معرفت و دانش روشن مي شود ( فانّه نور يقذفه الله في قلب من يشاء ). (85)
به هر حال دست يابي به اين نيروي قدسي به پرهيز از چند امر وابسته است:
الف) مجتهد دين پژوه نبايد کج سليقه باشد، زيرا اين، آفت حس باطني است، چنان که حس ظاهر چه بسا دچار آفت و ناتواني مي شود. کژي، گاه ذاتي و گاه عارضي است؛ يعني متأثر از محيط و تعليم و تربيت است، مانند تقليد ( ديگرگرايي ).
راه شناخت اين اعوجاج، عرضه ي يافته ها و انديشه هاي خود بر فهم و عرف فقها و پژوهش هاي آنان است. در اين صورت اگر فهم و اجتهاد خود را همسو با روش و پژوهش آنان يافت، شاکر و ثناگوي خداوند باشد و اگر چنين نبود، خود را متّهم کند. چنان که اگر کسي اشيا را سبز مي بيند، اما بينايان چنين رنگي را در آن تکذيب مي کنند، او به جزم درمي يابد که بينايي اش داراي ايراد است.
ممکن است برخي از آنان متأثر از يک القاي شيطاني باشند و بگويند: « موافقت فقها تقليد از آن ها است و تقليد، حرام و دون شأن يک فقيه است. بنابراين بايد با روش مرسوم آنان مخالفت کرد » اما اينان نمي دانند که چنين پنداري، غرور شيطاني است و چنان مي ماند که آدم بدبين، سخن بينايان را درباره رنگ، به بهانه ي پرهيز از تقليد، تخطئه کند.
ب) او نبايد شيفته ي گفت و گو و اعتراض باشد و در آن زياده روي کند، به گونه اي که هرگاه چيزي را شنيد، بخواهد اعتراض يا فضل نمايي کند. چنين آدمي يا مي خواهد خودنمايي کند يا اين که دچار بيماري دل است. اين دو حالت در بيش تر مردم ديده مي شود. صاحب چنين قلبي از هدايت دور و از معرفت حق و باطل محروم است. چه بسا، دانش وران فاضل و پارسايي را مي شناسيم که به بالاترين درجه ي فضل و زهد رسيدند، اما به سبب اين خوي، اصول دين شان- تا چه رسد به فروع دين- تباه شد. (86)
ج) او نبايد ستيزه جوي و لجوج باشد. بعضي، هرگاه رأي و نظري مي دهند يا سخني از سر بي خبري، تقليد و متأثر از شبهه ي حل نشده خودشان مي گويند، در سخن شان اصرار ورزيده، آن را بزرگ مي نمايند، به سان غريقي که هر بوته اي چنگ مي زند تا اشتباه خود را درست و تام نشان دهد. چنين کسي به جاي آن که همّت خود را در جهت پيروي از حقّ صرف کند، حقّ را تابع نظر خود مي داند و چه بسا بديهي را انکار و خلاف آن را ادّعا کند. با اين وضع حال آنان، نسبت به قضايايِ نظريِ يقيني و قطعاً نسبت به ظنّيات، روشن است، زيرا گمان ها، همواره نزديک به ترديد و توهم است و با اندک قصور و يا تقصيري ويران مي شود، به ويژه گمان هايي که از جهات گوناگون مورد اختلاف صاحب نظران قرار گرفته و برطرف کردن و علاج آن ها به شرايط زيادي وابسته است. (87)
د) او نبايد تا زماني که دستش از مدارک و علوم کافي کوتاه است، مستبدّ و خود رأي باشد. بسياري از دانش جويان در آغاز کار علمي شان از آگاهي کمي برخوردارند، امّا به رأي جاهلانه و بي خبرانه خودشان خرسندند. لذا هرگاه در فهم کلام مجتهدان دچار مشکل مي شوند، به سرزنش، انکار و بدگويي آنان مي پردازند. او نمي فهمد که آدمي در آغاز هر کاري، هر چند جزئي، از کمترين دانش بي بهره است، تا چه رسد به امور کلّي، مشکل و سترگ. او فکر نمي کند که اگر نکوشد و سرسختانه در پي فهم، درک مفاهيم و امور جزئي نباشد، محروم مي ماند. بنابراين چگونه مي تواند در انتظار درک مشکلات بزرگ علمي و رسيدن به مرتبه ي فقه پژوهان و مجتهدان باشد، در حالي که نه رأي ناتمام خود را متّهم کرده و نه به پژوهش مخالف رأي نادرست خود، همت گمارده است. او گويا نفهميده است که « جوينده ي پرتلاش يابنده است » و « هر کس دري را بکوبد و اصرار ورزد، وارد آن مي شود ».
هـ) او در تيزهوشي و چالاکي، نبايد به گونه اي باشد که درباره ي هيچ گزاره اي به يقين نرسد و همواره در ترديد و اضطراب باشد.
و) او نبايد به حدّي کند ذهن باشد که از درک مشکلات، دقايق علوم، ناتوان گردد؛ هرچه شنيد، بپذيرد و با هر گوينده اي همراهي کند. او بايد بتواند فروع را به اصول پيوند دهد، اصل هر فرع جديد را بشناسد، قادر به انطباق مسائل اصول فقه بر آيات، اخبار و جز اين ها باشد، و جايگاه، حدود و چگونگي آن اصول را بشناسد.
ز) وي نبايد عمر خود را در بخش هايي از کلام، نحو و مانند اين ها، که ربطي به فقه ندارد، صرف کند، آن گاه به پژوهش در فقه بپردازد، زيرا أنس با چنين علومي به روند درست فهم شريعت و دين، زيان مي رساند. کسان زيادي از عالمان تيزهوش و برجسته ي علوم مختلف را مي شناسيم که با همين آفت، فقه را به تباهي کشيده اند. شگفت آور آن که اينان عمر خود را در رياضي، کلام، حساب و امثال آن ها صرف مي کنند، به بهانه ي اين که سودي براي فقه احکام داشته باشد، اما هنگامي که به فقه مي پردازند، گاهي چيزهايي مي گويند که هر فقيهي از شنيدن آن، مشمئز مي شود. هم چنين، به سبب نامأنوس بودنشان با روش فقها، با اندک احتمال خلافي به ادلّه ي فقهي اعتراض مي کنند و نهايتاً در هيچ مسئله فقهي به نتيجه ي آرام بخشي نمي رسند.
صرف عمر در اين علوم، مانع تهذيب اخلاق- که از واجب ترين واجبات است- و چه بسا سبب سنگ دلي مي شود، همان گونه که داشتن چنين اثري درباره ي علم نحو در روايات آمده است و درباره ي غير آن نيز تجربه کرده و ديده ايم.
ح) او نبايد در توجيه و تأويل آيه و حديث، به حدّي برسد که معاني تأويل يافته را در شمار احتمالات همسان با ظاهر آيه و حديث قرار دهد. چنين چيزي، اطمينان از ظاهر آن ها را سلب مي کند. هم چنين نبايد روان خود را به تکثر احتمالات عادت دهد، زيرا اين کار، ذهن را خراب مي کند. (88)
ط) وي نبايد در فتوا دادن، گستاخ و بي باک باشد، مانند بعض پزشکان که بسيار گستاخند و برخلاف رويّه ي اهل احتياط، بيماراني را مي کشند.
ي) نبايد در احتياط نيز زياده روي کند که اين هم تباه کننده است. در کساني که چنين بوده اند- و اينان چه بسيارند- معلومات فقهي چنداني يافت نمي شود. (89)
عزيزي، حسين؛ (1388)، مباني و تاريخ تحول اجتهاد، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه ي قم )، چاپ دوم
مطالبي که ذکر خواهيم کرد، حاصل کاوش هاي شماري از دين شناسان است که تحت عنوان اوصاف يا شرايط « مجتهد، فقيه، مُفتي و حاکم » بيان شده است. اين عناوين، نشانه ي جهات و ويژگي هاي يک شخص است؛ از باب مثال، شخص، به اعتبار تلاش براي شناخت احکامِ شرعيِ واقعي « مجتهد » ناميده مي شود، و به اعتبار شناخت احکام ظاهري « فقيه » خوانده مي شود، به اعتبار تلاش براي به دست آوردن شرايط و زمينه هاي اجتهاد « محدّث »، « متکلّم »، « اصولي »، « رجالي » و ... نيز ناميده مي شود. (1)
منابع شناخت شرايط اجتهاد
نخستين بيان در شرايط اجتهاد از سوي خداوند تبارک و تعالي در قرآن است.زبان قرآن در اين باره مستقيماً به صورت بيان شروط اجتهاد نيست بلکه بيان قواعدي است که مجتهد بايد در فهم دين به کار گيرد.
آيات قرآن کريم مانند: آياتي که قرآن را نامه ي ترديدناپذير هدايت آدميان و پيامبر را معلّم و مبيّن آن معرفي مي کند؛ آياتي که خدا و رسول و اولوالامر را، به ترتيب، « مطاع » همه ي مؤمنان مي داند، سپس حکم و تعاليم خدا و رسول را « مرجع » حلّ همه منازعات قرار مي دهد؛ آياتي که مؤمنان را در فهم معضلات علمي و عملي، به پرسش از « اهل ذکر » فرا مي خواند؛ آياتي که « تفقّه و فهم دين » را وظيفه ي عمومي جامعه ايماني مي داند و در عين حال به مسئوليت خطير انسانِ داراي چشم و گوش و دل، اشاره کرده او را از پيروي از ظن و جهل بازمي دارد؛ آياتي که درباره ي محکمات و متشابهات قرآن و وظايف دين باوران در برابر آن ها آمده است؛ آياتي که از نسخ و جانشيني آيات به جاي يکديگر خبر داده است؛ آياتي که از فقدان هرگونه عسر و حرج و تکاليف طاقت فرسا در شريعت سخن گفته و هرگونه پيش تازي از خدا و رسول و بدعت در دين را نکوهش کرده است؛ آياتي که مردم را به لزوم تأسي از پيامبر، بلکه پيامبران پيشين، فراخوانده و همراه با تطهير اهل بيت از همه ي ناپاکي هاي علمي و عملي، (2) فهم حقايق قرآن را ويژه ي پاکان دانسته است (3)؛ آياتي که پيروي از راه پيامبر و مؤمنان را واجب و تعقل، تفکر و تدبر در امر تکوين و تشريع را ضروري مي داند؛ آياتي که به وظايف مؤمنان در برابر تأويل قرآن مي پردازد و آياتي که تقوا و نقش آن در حل دشواري ها را بيان مي کند، هر يک به گونه اي اصول دين داري، دين فهمي و الفباي « نظام فقاهتي و اجتهادي » در اسلام را پي ريزي کرده اند. (4)
دومين بيان از سوي پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است زبان روايات نيز در اين باره بيش تر مانند زبان قرآن است. اخبار و آثار به جاي مانده از آنان درباره ي: لزوم تمسّک به قرآن و عترت ( ثقلين). ضرورت پيروي و همراهي با اهل بيت (عليهم السّلام)، اختلاف علما در دين، تفسير قرآن به رأي، وجوب عمل به سنّت، اجماع و اتّفاق امّت، بدعت، جايگاه رأي و قياس در دين، ناقلان حديث، تأويل گران، معيارهاي حق و باطل، ناسخ و مسنوخ، رابطه ي کتاب و سنّت، تعارض اخبار و چگونگي حل آن، اجتهاد و تفريع فروع بر اصول، احتياط در شبهات، استصحاب و برائت، محکم و متشابه، نقش عقل و جايگاه ظنّ و گمان؛ گواه اين مدّعا هستند. (5) از اين رو گفته اند: هر چند فن « اصول فقه » بعدها در حوزه هاي علمي تدوين شد، امّا محتواي آن در عصر معصومان مدون بوده است. (6)
از ديدگاه اهل سنّت نيز سنّت پيامبر و روايات صحابه همين جايگاه را دارد و آنان نيز بيان پيامبر و صحابه را پس از قرآن و مقدم بر ائمه ي مذاهب مي دانند.
از ديدگاه اهل سنّت پس از دوره ي صحابه، يکي از کساني که به تبيين قواعد و ضوابط فقه و شرايط فقاهت پرداخت، محمد بن ادريس شافعي (156-204ق ) بود. او در کتاب الرسالة، خطوط کلي اصول فقه در مذهب اهل سنّت را گردآورد. او بخشي از اين مباحث را در کتاب الأم نيز آورده است. (7) ظاهراً مباني اصولي که به ديگر پيشوايان مذاهب فقهي اهل سنّت منسوب است، حاصل تخريج ها و استنتاجات دانشمندان اين مذاهب از فتاواي فقهي آن پيشوايان مي باشد و خود آنان، چون شافعي، دست به تدوين اصول فقه نزده اند. (8)
شافعي در کتاب الأمّ، مشروعيّت فتوا و حکم را منوط به علم حاکم و مفتي به کتاب خدا، ناسخ و منسوخ، عام و خاص و آداب قرآن مي داند و مي افزايد: « آن ها بايد عالم به سنّت هاي رسول خدا، آگاه از آراي گذشته و حال اهل علم، آشنا به زبان عرب و داراي قدرت شناخت تفصيلي احکام متشبه و توان درک قياس باشند ». (9)
وي در کتاب الرسالة همين شرايط را با اضافاتي براي « قياس کننده »- که از نظر وي همان مجتهد است- لازم دانسته، چگونگي و کاربرد آن ها را به ترتيب اهميّت و اولويت چنين ذکر مي کند:
« 1- مجتهد بايد به احکام کتاب خدا، فرايض و آداب، ناسخ و منسوخ و عام و خاص آشنا باشد.
2- در آن چه احتمال تأويل و تفسير مي دهد، بر سنّت رسول خدا استدلال کند.
3- در نبود سنّت، به اجماع تمسکّ جويد.
4- با فقدان اجماع قياس کند، مشروط بر آن که به سنن، آراي فقهاي سلف ( صحابه و تابعين )، اجماع و اختلاف مردم و زبان عرب آشنا باشد. هم چنين از عقل سالم برخوردار بوده احکام مبهم و متشبه را از غير آن تمييز دهد. بدون پژوهش و کاوش رأي ندهد و بالأخره در اين راه از کوشش جدي، انصاف و اعتدال دريغ نکند ». (10)
شايد بتوان اين شرايط را و آن چه را ديگر فقه پژوهان شيعه و سنّي در اين باره متعرّض شده اند، در اين جمله خلاصه کرد: « شرط اجتهاد آن است که مکلّف به ميزاني از توانايي برسد که بتواند بر احکام شرعي استدلال کند ». (11) اينان با همه اختلاف نظري که در تبيين اين شرط کلي دارند، در اين گفتار متّفقند که اجتهاد متوقف است بر معرفت مدارک و ادله ي تشريع و شناخت راه هاي استنباط از آن منابع. (12)
در مجموع مي توان همه ي شرايط اجتهاد را در چهار محور کلّي دسته بندي کرد اين محورها عبارتند از: آشنايي با مدارک و منابع شريعت؛ آشنايي با مقاصد شريعت و مقتضيات زمان و مکان؛ آشنايي با مبادي و ابزار فهم شريعت و آشنايي با آفات فهم شريعت.
1- آشنايي با منابع و مدارک شريعت
برخي از دانشمندان اهل سنّت، تصريح کرده اند که همه ي ارباب مذاهب چهارگانه فقه و شارحان آن ها در چهار اصل و دليل يعني کتاب خدا، سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ( اقوال، افعال و تقرير او)، اجماع و دليل عقل يا استصحاب حال، اتفاق نظر دارند. اصول مورد اختلاف آن ها، عبارتند از: شريعت پيامبران پيشين، قول و رأي صحابي- در جايي که خلاف آن از صحابي ديگر ثابت نشود-، استحسان و استصلاح يا مصلحت مرسله که به عقيده ي بعضي « قياس » (13) يکي از اقسام آن به شمار مي رود. (14)تمام مذاهب ياد شده در اعتبار « قياس »، به عنوان منبع ثانوي اجتهاد، اتّفاق نظر دارند و اختلاف آنان در اعتبار استصلاح، ناظر به مجموعه اقسام آن است نه يکايک قسم هاي آن.
به هر حال، مشروعيّت استحسان از نظر ابوحنيفه (81-150 ق ) و اصحاب او ثابت است. (15) اين قول به احمد بن حنبل نيز نسبت داده شده است. (16) مصالح مرسله، نزد مالک ( 93-179ق ) حجّيت دارد. اين رأي از برخي شافعيان نيز نقل شده است. سدّ ذرايع نيز يکي از منابع اجتهادي در مذهب مالکيه به شمار مي رود. زيديه با اعتقاد به ادله چهارگانه ي فوق، استحسان و مصالح مرسله را از فروعات و اقسام قياس مي دانند و آن را معتبر مي دانند، اما برخلاف بعضي از دانشمندان مذاهب فوق، از ميان آراي صحابه فقط رأي امام علي (عليه السّلام)، حضرت فاطمه (عليهاالسلام)، امام حسن (عليه السّلام) و امام حسين (عليه السّلام) را حجّت مي دانند. (17)
ابن حزم ( متوفاي 456 ق )- که يگانه شارح مذهب ظاهري است- در کتاب هاي اصولي اش مانند الإحکام في اُصول الأحکام، خلاصة في ابطال القياس، النبذ في اصول الفقه و نيز در مقدّمه کتاب فقهي، المحلّي بالآثار، به طرح و تفصيل آراي اين مذهب پرداخته است. او شناخت کتاب و سنّت را شرط ضروري اجتهاد مي داند و با قياس، استحسان و مانند آن سخت مخالف است. درباره ي اجماع بر اين عقيده است که شناخت اجماع و اتفاق دانشمندان هر چند در اجتهاد و فقاهت مطلوب است، اما لازم نيست. (18) ظاهراً جرجاني (740-816 ق ) نيز درباره ي اجماع با ابن حزم موافق است. (19)
در فقه شيعه، محمدامين استرآبادي ( متوفاي 1033 ق )، محدث شيعي، به عنوان نماينده گرايش افراطي اخباري گري در فقه، بر اين باور است که احاديث عترت طاهره، تنها مدرک احکام غيرضروري است و اين روايات، حاوي قواعد قطعي و بهترين جانشين خيال بافي هاي عقل گرايانه ي اصوليان و اعتبارات و قواعد ظنّي علوم دراية الحديث و معاني بيان و جز آن مي باشد. آنان در فتاوا و احکامشان، جز بر مدلول هاي روشن و قطعي همراه با قراين تکيه نمي کنند و اين قراين نه در کتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، بلکه در کلام عترت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به چشم مي خورد. اهل بيت (عليهم السّلام) وظيفه ي مکلّفان را، در موارد فقدان اسناد و دلايل قطعي، با امر به احتياط معين کرده اند. بنابراين، استنباط احکام نظري ( غيرضروري ) از ظواهر کتاب خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) جايز نيست. (20) شيخ حر عاملي ( متوفاي 1104 ق ) در وسائل الشيعه بابي با همين عنوان مشتمل بر 82 روايت آورده است. (21)
لازمه ي روشن سخنان استرآبادي و هم فکران وي، بي نيازي از تمام يا اغلب علوم و مبادي اي است که به عنوان سومين شرط اجتهاد مطرح خواهد شد. در حقيقت، اين سخن از انکار اجتهاد بلکه تحريم آن- چنان که خود تصريح کرده است- سر برخواهد آورد، زيرا کاوش هاي فقهي بدون آن ابزار و مبادي امري مشکل بلکه ناممکن است.
در آثار اصوليان شيعي مانند: شيخ مفيد ( 336- 413ق )، سيدمرتضي ( متوفاي 436ق )، شيخ طوسي ( متوفاي 460 ق ) و اصوليان متأخر، چهار دليل ياد شده در آغاز بحث- يعني کتاب، سنّت، عقل و اجماع-، به عنوان ادلّه تشريع و شناخت احکام فرعي بيان شده اند. (22)
در آثار آنان، سخن از استصحاب و برائت اصليّه نيز به ميان آمده است؛ مواردي که در اصول فقه غيرشيعه از مصاديق عقل محسوب شده اند، بلکه شيخ طوسي در مقدّمه ي الاستبصار، ادلّه عقلي را يکي از قراين اعتبار اخبار آحاد مي داند. (23) ظاهراً نخستين کسي که به صراحت، دليل عقل را پس از کتاب و سنّت و اجماع، چهارمين منبع شريعت دانسته، ابن ادريس حلّي ( متوفاي 598 ق ) است. (24) البته منظور شيخ طوسي و ابن ادريس از دليل عقل به درستي معلوم نيست. شايد مراد، همان چيزهايي باشد که به آن ها اشاره رفت و شايد، اماره هايي چون دليل خطاب، فحواي خطاب، مستقلات عقليه، قياس جليّ و مقدّمه واجب نيز مدنظرشان بوده است که بعدها اصوليان شيعي بدان تصريح کرده اند. (25) البته محقق حلي (602- 676ق ) بعد از دليل عقل، استصحاب را به عنوان پنجمين منبع احکام ذکر کرده است. (26)
2- آشنايي با مقاصد شريعت و مقتضيات زمان و مکان
ضرورت شناخت تحولات، عرف و عادت هاي گوناگون انساني- که در پي تحولات گسترده ي تاريخي و شرايط جغرافيايي دگرگون مي شود- و آگاهي از معاني کلام شارع، به عنوان دو ويژگي مهمّ دين پژوهان و دانشمندان راستين، در روايات اهل بيت (عليهم السّلام) معرفي شده اند، زيرا آگاهي از تطورات عصري و فرهنگ هاي گوناگون در کنار فقه، تعقل و پارسايي، عالم ديني را از افتادن در ورطه ي لغزش هاي بزرگ نگه مي دارد. (27)از منظر آنان، عالمان راستين، کساني اند که مردمان را از صراط مستقيم بيم و اميد مي دهند و به جاده ي اعتدال مي برند، بندگي و دين داري را با آگاهي و ژرف انديشي برمي گزينند و قرآن را مشعل راه خود کرده، مشفقانه بدان روي مي آورند. (28)
عالمان حقيقي کساني اند که بعد از هر فترتي، چون انبياي الهي غبار تحريف و تأويل را از چهره دين زدوده، به احيا و تجديد بناي آن مي پردازند. (29) مهم ترين دغدغه ي اينان، درک معنا، مقصود و مغز شريعت و عمل به مقتضاي آن است. آن ها دغدغه ي شناخت و درايت دارند. (30)
از آن جا که اينان وارث پيامبرانند، انسان ها را همواره به حيات خداپسندانه فرا مي خوانند. در اين راه، چون پزشکي حاذق، عقل و منزلت مخاطبان خود را شناخته، به مقتضاي اين شناخت، به تعليم و تربيت آنان همت مي گمارند. (31)
اينان با چنين جايگاهي، شايستگي جانشيني پيامبر، نگهباني قلعه و خيمه ي دين سرپرستي امّت اسلامي را مي يابند و به تدبير نظام معاش و معاد انسان ها قيام مي کنند. (32)
اين ها، اوصافي هستند که در شماري از روايات اهل بيت (عليهم السّلام) درباره ي فقيهان و عالمان ديني به چشم مي خورند. اماّا طبق اطلاع نويسنده، در روايات نبوي که در منابع اهل سنّت نقل شده است، چيزي درباره ي وظيفه ي عالم و فقيه نسبت به تاريخ، جامعه، اهل زمان و عرف و عادت آنان نيامده است. تنها در يک روايت، آن هم از عبدالله بن مسعود ( متوفاي 32 ق )، نقل شده است:
ما رأه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن و ما رآه المسلمون قبيحاً فهو عندالله قبيح؛ (33)
آن چه مسلمانان نيک مي شمارند، نزد خدا نيز نيکوست و آن چه آنان زشت مي شمارند، نزد خدا نيز ناپسند است.
برخي آن را به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت داده و تصريح کرده اند که اين روايت، پايه و اساس اعتبار عرف و عادت در کاوش هاي فقهي است. (34)
شارحان أخباري و غير اخباري احاديث نيز در اين خصوص به اشاره اي بسنده کرده اند: فيض کاشاني ( متوفاي 1091ق )، در ذيل حديث « العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس » آگاهي از تطورات و تحولات زمان و نيز عادت مردم را شرط احتياط و دورانديشي مي داند و مولي صالح مازندراني ( متوفاي 1081 ق )، از اين حديث برداشت اخلاقي دارد و تنها در ذيل حديث « ... عارفاً باهل زمانه »، به پيروي از فيض کاشاني، شناخت احوال، صفات، اعمال، عقايد، اغراض و اهداف مردمان را همان آگاهي از اهل زمان مي داند. تنها شيخ حرّ عاملي ( متوفاي 1104 ق ) در توضيح حديث « أنتم افقه الناس اذا عرفتم معاني کلامنا » تلويحاً، به تأثير اختلاف موضوعات و رويدادهاي انساني در اختلاف احاديث و فتاواي پيشوايان معصوم اذعان کرده، تصريح مي کند که در پرتو چنين شناخت و فهمي است که راز اختلاف روايات، کشف و تعارض آن ها حل مي شود. (35)
از آن چه گذشت تأثيرپذيري فقه و فتوا از شرايط، اوضاع اجتماعي- سياسي و ضرورت توجّه يک فقيه کاردان به اطراف خودش، به خوبي معلوم مي شود. اين نکته، آن گاه روشن تر مي گردد که نقش زمان و مکان را در روند تکاملي آيات مکّي و مدني قرآن بشناسيم و بدانيم که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل بيت (عليهم السّلام) نيز از رخدادها و ضرورت هاي اطراف خود متأثر بوده، با توجه به مصالح امت بيان حکم کرده و عمل کرده اند؛ از باب نمونه، « تقيّه » در قرآن، اعتبار و مشروعيّت يافته (36) و در رفتار و گفتار اهل بيت (عليهم السّلام) و حتي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز کاملاً مشهود است. (37)
اگر تقيه را سازگاري با مردم، بر اساس آن چه در ميان آن ها پسنديده يا ناپسند است، جهت پيش گيري از زيان هاي مهم تر بدانيم، (38) انکار آن از سوي هر کسي باشد، نوعي ستيزه جويي با بديهيّات ديني است. گويا تنها شاخه اي از خوارج آن را قبول ندارند، (39) اما تاريخ شيعه و غير شيعه گواه تأثير اين عنصر، به عنوان يک « قاعده ي فقهي »، در آرا و موضع گيري هاي فقهاست. (40) اتهام التزام شيعه به تقيه، به عنوان عامل کژي و دروغ زني، معلول جهل تهمت زننده نسبت به واقعيات تاريخ اسلام و مقصود شيعه است.
به هر حال استقراي کامل عوامل اختلاف فقها، تکّثر فتاوا و استنباط هاي آنان چندان آسان نيست، اما حجم عظيم اختلافات فتوايي، در قياس با شمار ناچيز مسائل اجتماعي، نشانه ي نقش و تأثير عوامل شناخته شده و ناشناخته زيادي در کاوش هاي فقهي است که بي ترديد يکي از آن عوامل، محيط فرهنگي، اجتماعي و سياسي زمان و مکان فقيهان است.
توجّه به اين تأثيرات، کم و بيش در ميان فقيهان و اصوليان اهل سنّت و فقهاي اهل بيت (عليهم السّلام) ديده مي شود. از احمد بن حنبل ( متوفاي 241 ق ) روايت کرده اند که « مفتي » بايد به عرف و عادت زمان خويش آشنا باشد. خطيب بغدادي ( متوفاي 463ق )، توجه به عرف و مصالح را از شرايط اساسي اجتهاد مي داند و مي نويسد:
« عالم هيچ دانشي به اندازه يک فقيه به علوم گسترده نياز ندارد، زيرا وي بايد بخشي از شئون دين و دنيا را بشناسد، با واقعيّت هاي زمان خود آشنا باشد و مصالح، مفاسد، حوادث اجتماعي و عادات مردم را درک کند. اين معرفت جز با ملاقات و گفت و گو با آحاد مردم، نشست و مذاکره با هواداران اديان، مذاهب و فرقه ها، و مطالعه کتاب ها و مقالات حاصل نمي شود. » (41)
آشنايي با زمان و اهل زمان ( تاريخ و جامعه ) و درک مصالح و مفاسد، دو رکن اساسي در اجتهاد است که خطيب بغدادي تلويحاً به آن پرداخته است.
به احتمال قوي، آن هايي که در موارد فقدان نصوص، درصدد تشريع و فتوا از راه استصلح و مصلحت انديشي برآمده اند، مانند مالک بن انس و برخي از فقهاي شافعي، به دنبال خروج از بن بست قانون گذاري در شرايط جديد و حوادث بي سابقه بوده اند. اين روش در ميان مجتهدان همواره مورد گفت و گو و مناقشه بوده است، تا آن که غزالي، ضمن موهوم دانستن حجيّت استصلاح يا مصلحت مرسله، تعريف بديعي از مصلحت ارائه داد. گويا تصوّر غالب اصوليان از معناي مصلحت « سودخواهي و گريز از زيان » بود، امّا او مصلحت را هر کاري و هر چيزي دانست که در مدار مقاصد و اهداف ضروري شرع قرار گرفته، با آن ها هماهنگ باشد؛ اين اهداف عبارتند از: حفظ دين، جان، عقل، نسل و مال مردم. (42)
اين اهداف به صورت قطعي و با وصف کليّت و شمول بر هر مسئله اي که تطبيق کند، آن مسئله، هر چند فاقد نصّ خاص باشد، مشروع و قانوني است، مانند مشروع بودن قتل اسيران مسلمان که کفّار حربي از آن ها براي خودشان سپر انساني ساخته باشند. اين مسئله که از آن به عنوان « تترّس » ياد مي شود، در فقه شيعه نيز آمده است (43) گرچه در فقه شيعه از باب تزاحم نه استصلاح قابل توجيه است.
روشي که غزالي و پيروان او در اثبات اين نظريّه دنبال کرده اند، روش استقرايي است؛ يعني دليل خاصي ندارد. او در توضيح اين که چرا اين مصلحت را مصلحت مرسله مي نامند و به چيزي مستند است، مي گويد: « اين مقاصد را از آن جهت مصلحت مرسله مي نامند که به ادلّه ي بي شماري از کتاب، سنّت و اجماع مستند است و مانند قياس، مقيد به اصل خاصّي نيست ». (44)
شايد ابن قيّم جوزيه ( متوفاي 751 ق ) نخستين مجتهدي است که از ارتکاز ذهني فقهاي پيشين، در طرح اصل استصلاح و مصلحت، پرده برداشت و پس از بيان اين مطلب که « فتواي فقيه بر حسب تغيير زمان، مکان، عادات، نيّت ها و احوال مردم دگرگون مي شود » (45) ضابطه جديدي درباره ي مصلحت انديشي ارائه داد. او، برخلاف نظريه معروف اشاعره که افعال الهي را فراتر از حوزه ي حسن و قبح عقلي مي دانند، بدون اين که مانند غزالي به روش استقرايي تمسّک کند، مي نويسد:
پايه و اساس شريعت بر حکمت و مصلحت بندگان خدا در معاش و معاد استوار است و تمام شريعت، رحمت، عدل، مصلحت و حکمت مي باشد. هر مسئله اي که از مسير عدالت خارج شده، مصداق ستم گري باشد يا از حوزه رحمت و رأفت خارج شده، به ضد آن تبديل شود يا از مصلحت و حکمت دور افتاده، به مفسده، تباهي و بيهودگي کشيده شود، از شريعت نيست.
وي سپس مي افزايد:
هر آن که به رغم اختلاف عرف، عادت، زمان و احوال، با جمود بر ظاهر کتاب ها فتوا دهد، هم خود بي راهه رفته و هم ديگران را گمراه ساخته است. جنايت او بر دين، بالاتر از جنايت پزشکي است که با استناد به نوشته هاي کتاب هاي فن خودش، بدون در نظر گرفتن اختلاف شهرها، زمان ها و عادت ها، طبابت کند. (46)
ابن قيم، پايه و شالوده ي استدلال بر نظريّه تغيّر اجتهاد و فتوا را حکيمانه و رحيمانه بودن شريعت قرار داد، اما مانند غزالي، ملاک ها و معيارهاي روشني براي تشخيص مصلحت و حکمت نشان نداد، البته مثال ها و مباحثي که نامبرده در ذيل اين مبحث بيان مي کند، مي تواند مؤيّد همان شاخص هاي پنج گانه اي باشد که غزالي طرح کرده است. (47)
يکي از نکات ارزنده اي که ابن قيّم به آن اشاره مي کند، تشبيه فقيه به طبيب است. واقعيّت آن است که چنين تشبيهي ريشه در روايات و اخبار اهل بيت (عليهم السّلام) دارد در اين روايات از خداوند بزرگ به عنوان طبيب ياد شده و در برخي دعاها چنين آمده است: « يا طبيب من لا طبيب له ». (48) امام علي (عليه السّلام) از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به عنوان پزشکي ياد مي کند که با ابزار گوناگون درمان، در پي بيماران مي گردد و داروهايش آماده است. هم چنين در يکي از کلمات امام علي (عليه السّلام) به نقل از حضرت عيسي (عليه السّلام) آمده است: « عالم ديني مانند پزشک است ». اميرالمؤمنين در روايتي ديگر خطاب به يکي از يارانش فرمود: « مانند طبيبِ دلسوز باش، زيرا که دارو و درمان را تا جايي که سود بخشد، به کار مي گيرد ». (49)
به هر حال، نقش زمان و مکان، به معناي تحولات فراگير فرهنگي و مقتضيات گسترده ي زماني و مکاني، در اجتهاد و تحولات فقهي از مباحث مهمي است که ظاهراً براي نخستين بار، به صورت رسمي، ابن قيّم در قرن هشتم آن را مطرح کرد. او با ذکر تفصيلي چند نمونه از احکامي که در زمان پيامبر، صحابه و پس از آن ها به تناسب مقتضيات زمان، مکان، عرف و عادت، شرايط ويژه ي اقتصادي، صلح، جنگ، تحولات اجتماعي و اخلاقي و بر حسب ضرورت ها تشريع شده اند، بحث را به پايان مي برد. (50) بر اين اساس، وي معتقد است که در مسئله سه طلاق با يک لفظ، با توجهبه شرايط خاص اجتماعي امروز مسلمانان، بايد به همان رويه اي عمل کرد که از زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تا سه سال از آغاز خلافت عمر بن خطاب جريان داشت؛ يعني طلاق سه گانه با يک لفظ در يک جلسه را بايد يک طلاق محسوب کرد. (51)
مثال هاي نه گانه ي ابن قيّم در اين کتاب نشان مي دهد که مقصود وي از نقش زمان و مکان، پيدايش شرايط ويژه و عروض عناوين ثانوي از قبيل عسر و حرج، اضطرار و تزاحم مصالح است. امّا از تحولات و دگرگوني هايي که در موضوعات احکام حاصل مي گردد و از موضوعات و متعلقات جديد و بي سابقه اي که در عرصه ي زندگي انسان ها پديد مي آيد، چيزي در کلام و مثال هاي وي ديده نمي شود.
پس از ابن قيّم، محور اصلي سخن فقها در تغيّر احکام شرعي تنها « عرف و عادت » بوده است. آنان، در اين مبحث نيز بيش تر به ذکر مثال و مصداق فقهي آن پرداخته اند، تا بررسي اصولي درباره ي مباني مشروعيّت عرف و عادت و نيز اقسام و احکام کلّي آن.
سبکي (727-771ق )، بدون اشاره به مسائل اساسي فوق، چند صفحه از کتاب الاشباه و النظائر را به اين مسئله اختصاص داده است. (52)
در ميان علماي شيعه نيز شهيد اول ( متوفاي 786 ق ) و به پيروي از وي شاگردش، فاضل مقداد ( متوفاي 826ق )، با همين روش به بحث از عرف و عادت پرداخته و گوشزد کرده اند که احکام با تغيير عادات متغير مي شود. (53) اينان نيز به مباني مشروعيّت عرف و عادت و به بررسي کلّي و اصولي آن نپرداخته اند.
جلال الدين سيوطي ( متوفاي 911 ق ) عادت را يکي از قواعد شش گانه اي که همه ي مسائل فقه به آن ها وابسته است، مي داند. او اساس اين قاعده را حديث « ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن » مي داند و در عين حال، گوشزد مي کند که اين روايت، تنها از شخص ابن مسعود ( متوفاي 32 ق )، صحابي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، نقل شده و مقطوع است. او نيز، با اين که مسائل بي شماري در ابواب فقه را دليل اعتبار و مشروعيّت عادت دانسته و بسط بيش تري در فروعات اين قاعده داده است، کم تر به تبيين اصول و مبناي عرف و عادت و اقسام آن پرداخته است. (54)
يکي از کساني که به قول خودش رساله ي بي سابقه اي در اين باره تدوين کرده، ابن عابدين (1198- 1252ق ) است. او هر چند روايت ياد شده از ابن مسعود را اساس اين قاعده مي داند، به پيروي از برخي، به آيه ي « خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ » نيز به عنوان مبناي عرف اشاره مي کند. (55) از مقاله ي او درباره ي نقش عرف در احکام شرعي و فتوا، چنين برمي آيد که او نيز مانند ابن قيّم، به نقش تحولات گسترده اجتماعي- تحت عنوان تأثير تحولات زماني- در اجتهاد توجه دارد. او بر اين باور است که غالب فروعات فقهي که به نصّ ثابت نشده است و فقهاي گذشته آن را طرح کرده اند، متناسب با زمان خودشان بوده و با تغيّر زمان و دگرگوني اهل زمان ( جامعه ) يا به ضرورت تغيير يافته است؛ احکام با دگرگوني ايام، متغير مي شود؛ کسي که ناآشنا به اهل زمانش باشد، جاهل است؛ (56) جمود مجتهد بر ظاهر روايات و نصوص منقول، بدون توجه به عرف، تحولات اجتماعي زمان خودش و قراين ديگر، سبب تضييع حقوق خدا و مردم و ايراد ستم، مشقت و ضرر براي آن ها خواهد بود و اين، با شريعت ما که بر تسهيل و تخفيف بنا نهاده شده، مغاير است؛ (57) در نهايت بايد حاکم و مفتي، در کنار تفقّه احکام حوادث کلي، در فهم موضوعات و شناخت تحولات اجتماعي و انساني نيز ممتاز باشد، تا بتواند دروغ را از راست و باطل را از حق بشناسد. (58) البته حدّ اين انعطاف و تعامل تا آن جا است که از مخالفت نصوص شرعي سر درنياورد. (59)
ظاهراً هيچ کس مانند شاطبي، به تنقيح و تبيين مستند و اصولي اين بحث نپرداخته است. او برخلاف شيوه ي مرسوم فقها که درباره ي عرف بيش تر به صورت فقهي و تطبيقي بحث کرده اند تا به صورت اصولي و قاعده مند، به روشن ساختن مباني عقلي و شرعي مشروعيّت اين قاعده و اقسام و احکام کلّي آن همت گماشته است. (60)
بيان مشروح آن چه وي در اين مبحث آورده است، در حوصله ي اين نوشتار نيست. بنابراين، تنها به يک نکته ي مهم- که محلّ نزاع را در مباحث آينده نيز روشن مي کند- اشاره مي کنيم و آن اين که او در زيرعنوان « اختلاف العوائد لا توجب اختلاف اصل الخطاب » مي نويسد:
روشن است که مقصود ما از اختلاف احکام به اختلاف عادت ها، اين نيست که اصل حکم، نسخ و بي اعتبار مي شود، زيرا اساس شريعت و تکليف بر دوام و جاودانگي است و چيزي بر آن افزوده نمي شود، هم چنان که چيزي از آن کم نمي شود. معناي اختلاف اين است که عادت ها هرگاه دگرگون شوند، هر عادتي به اصل شرعيِ مربوط به خود باز مي گردد؛ مثلاً در موضوع بالغ و غيربالغ، عدم توجه تکليف به غيربالغ و توجه تکليف به بالغ به معناي اختلاف در اصل خطابات شرعي نيست. هم چنين، اختلاف درباره ي مشروعيّت ادعاي شوهر در مورد پرداخت مهريه بعد از دخول يا اعتبار قول همسر در مورد عدم پرداخت مهريه بعد از دخول، معلول اختلاف عادت هاست، نه اصل حکم، زيرا حکم اين است که سخن هر کس که بر اساس اصل عقلايي يا معقود ذهني يا عادات داراي رجحان باشد، معتبر و مقدّم است، چون او « مدّعا عليه » است. پس احکام الهي ثابت است و به طور مطلق، پيرو اسباب و موضوعات خود هستند. (61)
نکته ديگر اين است که شاطبي، علاوه بر مبحث فوق، بيش از هر کس ديگري به تبيين جايگاه مصلحت در تشريع و اجتهاد پرداخته است. اهميت اين مبحث در نزد وي، از آن جا معلوم مي شود که رکن اوّل از دو رکن اجتهاد را « فهم مقاصد شريعت » مي داند. به عقيده ي وي تمامي علومي که در خدمت فهم شريعت و پژوهش هاي فقهي قرار مي گيرند، از سويي فقيه را در شناخت مقاصد شريعت توانمند ساخته، او را به رتبه ي اجتهاد مي رسانند و از سوي ديگر، سبب بروز اين توان مندي در استنباط احکام مي شوند. (62)
در مورد مقايسه و ارزيابي کار وي با غزالي، به اجمال مي توان گفت که شاطبي، هر چند تقسيم بندي غزالي درباره ي مراتب سه گانه مقاصد شريعت ( مقاصد ضروري، مقاصد غيرضروري اما لازم و مقاصد تکميلي و مطلوب ) را محور پژوهش تفصيلي خود ساخ و حدود يک چهارم از کتاب حجيم الموافقات را به آن اختصاص داد، ليکن اولاً، برخلاف غزالي، که آن را به صورت استطردادي و در ضمن چهارمين اصل از اصول موهوم يعني استصلاح آورده است، اين بحث را تحت عنوان « کتاب المقاصد » از محورهاي مهم مباحث خود قرار داد؛ ثانياً، چنان که گفتيم، برخلاف ديگر فقها، آگاهي از مقاصد شريعت را مهم ترين رکن دست يابي به استنباط و فهم شريعت دانست؛ ثالثاً، برخلاف غزالي- که در ميان مراتب سه گانه مقاصد تشريع، تنها انطباق صورت مسئله با مقاصد ضروري را مجوّز تشريع مي داند- دو مرتبه ي ديگر را از توابع و مکمل هاي مرتبه ي نخست به حساب آورد و آن ها را نيز حجّت دانست. (63)
او ابتدا به مبادي کلامي استصلاح در دين مي پردازد و به طور ضمني اعتراف مي کند که برخلاف نظريّه اشاعره در نفي ارتباط احکام با علل و مصالح واقعي، فقهاي متأخر با معتزله هم رأي شده و احکام خدا را مرتبط با مصالح واقعي انسان ها دانسته اند، با اين فرق که معتزله تبعيّت احکام از مصالح ر ابه ضرورت عقلي ثابت و لازم مي دانند، امّا اينان بر اين عقيده اند که تبعيّت احکام از مصالح از باب تفضّل الهي است و تنها با امر شارع و در محدوده ي جعل او، نه به مقتضاي ميل و شهوت مردم، اعتبار و حجيّت دارد. (64)
وي سپس با روش استقرايي، با استناد به احکام تفصيلي برخي آيات و روايات، به اثبات آن مي پردازد و ضمن مباحث خود گوشزد مي کند که مقصد نهايي شريعت، چيزي جز بندگي خدا و رها شدن از تاريکي هاي خودپرستي نيست، زيرا آيات قرآن به صراحت هدف از آفرينش انسان را عبوديّت خداوند و دوري از بندگي غير خدا مي داند. بر اساس تجربه و عادت، مصالح ديني و دنيوي آدميان با آزاد شدن از قيد بندگي خدا و با پيروي از هواي نفس، تأمين نشدني است. بنابراين، همه ي مقاصد ضروري و غيرضروري شريعت در راستاي دست يابي به چنين مقصدي است. (65) از اين رو، مقاصد ضروري دين نيز داراي مراتبي خواهد بود و اگر خوب بينديشيم، خواهيم فهميد که دين از مقاصد و مصالح مهمي است که براي حفظ آن، جان، مال و غير آن فدا مي شود. بعد از حفظ دين، حفظ جان قرار دارد که گاهي اعتبار، قوام نسل، عقل و مال فداي آن مي شود و بدين جهت است که برخي از فقهاي زناي کسي را جايز دانسته اند که در صورت امتناع از اين عمل، به قتل مي رسد يا از گرسنگي مي ميرد. (66)
تأثيرپذيري فهم دين از خصايص فردي، به تصريح يا اشاره، در آثار و اقوال علما به چشم مي خورد؛ از باب مثال اعلم و اورع بودن فقيه، که در مباحث اجتهاد و تقليد بررسي مي شود، نوعي توجه به تأثير ويژگي هاي شخصي مجتهد در اجتهاد و فتواست. (67) برخي از صاحب نظران به گسترش وسعت فهم مجتهد، که به صورت ناخودآگاه و در بستر زمان حاصل مي شود (68) و به تأثيرپذيري او از جهان شناسي و علوم مختلف- که مهم ترين مقتضيات زمان و مکان محسوب مي شود- اشاره و تأکيد کرده اند. (69) گويا انفعال فعاليّت هاي اجتهادي از ساير علوم و تأثيرگذاري آن ها در فقه، مورد اتفاق و اجتماع همه ي فقهاست. (70)
بيان چگونگي و گستره ي اين تعامل، امروزه مباحث و پژوهش هاي گران سنگي را وارد عرصه ي انديشه و علم کرده است. غزالي معتقد است، در حوزه ي امارات ظنّي و آن جا که نصوص و دلايل قاطع شرعي وجود ندارد، آرا و گمانه زني هاي فقيه، به اعتبارات گوناگون، متفاوت و متغير خواهد بود. بر اين اساس چه بسا دليلي براي فردي گمان آور باشد، امّا براي فرد ديگري چنين نباشد. گاه يک فرد در حالات و شرايط متفاوت، از يک اماره به چند نتيجه ي مختلف مي رسد.
بنابراين، نمي توان از تأثير سجايا، حالات، ممارسات و تخصص هاي ويژه ي اشخاص در نوع فهم شان غافل شد. آن کس که با علم کلام، وعظ و خطابه مأنوس است، ذوق و طبعي متفاوت با آن که با فقه مأنوس است، خواهد داشت. آن که قوه ي غضب بر او فايق است، به فتوا و نظري متمايل مي شود که يک فرد ملايم و رقيق القلب به آن فتوا نمي رسد؛ يعني او طبعاً به سمت شهامت و انتقام و اين به سوي مدارا و تسامح متمايل است. هم چنين رأي آن کس که عابد و آخرت گرا است، با رأي آن که دغدغه مصالح سياسي امّت را دارد، متفاوت خواهد بود. به طور کلّي بايد گفت: « اماره هاي ظنّي، مانند سنگ هاي مغناطيسي اند که فقط فلزهاي مناسب خود را به حرکت درمي آورند ». (71)
بدون ترديد، ويژگي خاص افراد و رهبران بزرگي چون امام خميني (قدس سرُّه) نمي تواند در شکل گيري و ساخت منظومه ي آگاهي ها و تمايلات وي بي تأثير باشد. بي شک اين نوع آرا، معلول آن سنخ شخصيّت ها و منش هاست.
3- آشنايي با مبادي و مقدمات علمي اجتهاد
اگر مولود طبيعي و تاريخي حديث را علم فقه بدانيم و مولود تاريخي فقه را نيز علم اصول فقه، (72) آن چه به عنوان شرايط و ابزارهاي فقه و اجتهاد مطرح بوده و خواهد بود، همواره متأثر از کوشش هاي علمي براي حلّ مشکلات فقهي و شرعي است.اين ابزارها، مهم ترين مصاديق مقدّمه ي واجبي هستند که ضرورت دست يابي و تهيّه آن بر هيچ عاقلي پوشيده نيست.
پيش از اين گفتيم که هر چند تدوين علم اصول فقه مدت ها به تأخير افتاد، اما قوانين استنباط، در نصوص ديني وجود داشت. از اين قوانين در آثار برخي از متأخران به الاصول الاصيله (73) يا الاصول الاصليه (74) ياد شده است. بخش قابل توجهي از اين قواعد، بر حسب ضرورت هاي تاريخ، به منظور حل معضلات و مشکلات فقهي ساخته و پرداخته شده اند.
اگر مقايسه ي کوتاهي بين کتاب هاي اصولي محقّق حلي (602-676 ق )، علامه حلّي ( متوفاي 726ق )، فاضل مقداد و ابن ابي جمهور احسائي و کتاب هاي اصولي ميرزاي قمي ( متوفاي 1231 ق )، شيخ مرتضي انصاري (1214- 1281ق )، محقق کمپاني (1361ق )، نائيني ( متوفاي 1355ق ) و آية الله خوئي انجام شود، افزايش کمي و کيفي مباحث اصولي به خوبي نمايان خواهد شد. اين بدان معنا است که باب اجتهاد در اصول فقه شيعه و به تبع آن در فقه، هم چنان باز است، هر چند شماري از اخباريان بسياري از اين قواعد را نامشروع و بدعت مي دانند. (75) بنابراين، دور از انتظار نيست که فقه، در عين ارتباطش با بسياري از علوم ديگر، (76) نيازمند مقدماتي باشد که هنوز در حوزه ي علم اصول فقه به وجود نيامده اند.
اکنون نگاهي اجمالي به مقدّمات و ابزارهاي علمي اجتهاد، از جمله اصول فقه داريم که غالب نويسندگان شيعه و اهل سنّت، متعرّض آن شده اند. (77) هر کدام از آنان بر حسب سليقه ي خويش، به سبر و تقسيم اين مبادي پرداخته اند و ما روش فاضل توني را به لحاظ نوآوري، اختصار، نظم و جامعيّت، همراه برخي توضيحات دنبال مي کنيم: (78)
علوم و آگاهي هاي مورد نياز مجتهد، نُه علم است که همه آن ها ذيل سه عنوان علوم ادبي، معقولات، و منقولات خلاصه مي شوند.
1) آگاهي هاي مربوط به ادبيات عرب عبارتند از:
- زبان شناسي و لغت؛
- دستور زبان عربي و نحو؛
- ساختارشناسي و صرف.
2) آگاهي هاي مربوط به معقولات عبارتند از:
- علم اصول فقه، مانند: ثبوت حقيقت شرعيه يا نفي آن، دلالت امر بر وجوب تکرار وفور، اقتضاي امر به شيء بر نهي از ضد، مباحث مربوط به مقدّمه واجب، احکام عام و خاص، احکام مطلق و مقيّد، احکام مجمل و مبيّن، احکام خبر واحد.
- علم کلام؛ که مباني کلامي استنباط او را تشکيل مي دهد.
- علم منطق؛ ارجاع دادن فروعات احکام بر اصولشان و نيز استدلال بر مبناي مورد نظر، در مسائل مختلف علوم يادشده، از علم منطق بي نياز نيست.
3) آگاهي هاي مربوط به منقولات عبارت اند از:
- علم تفسير آيات احکام؛ بنابر نقل مشهور، شمار آيات احکام پانصد آيه است. در اين زمينه قول مخالفي يافت نمي شود.
دلالت برخي روايات بر انحصار علم کتاب خدا در امام معصوم (عليه السّلام)، به معناي انحصار حمل کلام خدا برخلاف ظاهر يا انحصار همه ي علوم قرآن در آن هاست، وگرنه اخبار زيادي در حد تواتر از خود ائمه (عليهم السّلام) مبني بر اين که روايات ما را بر کتاب خدا عرضه کنيد، صادر شده است. روشن است که عرضه روايت بر قرآن، فرع بر امکان فهم وتفسير قرآن براي غيرمعصوم است.
- شناخت احاديث مربوط به احکام.
- شناخت احوال راويان حديث از جهت جرح و تعديل. (79)
فاضل توني، پس از اشاره به اين که برخي از ضرورت هاي زماني، سبب ابداع و تدوين شماري از مسائل علم اصول فقه بعد از حسن بن ابي عقيل و ابن جنيد شده است، مي نويسد که عدم توجه قدما به اين مسائل، معلول چند چيز است:
الف) آنان به جهت قرب زماني به ائمه معصومين (عليهم السّلام)، همراهي قراين حاليه و مقاليه با روايات و نيز امکان مشافهه با اهل بيت (عليهم السّلام) از عمل به خبر واحد ( و از مباحث اصولي مربوط به خبر واحد ) بي نياز بودند. از اين رو بيش تر آنان مانند: ابن بابويه، سيدمرتضي، ابن زهره، ابن ادريس، شيخ طوسي، محقّق حلي و ابن برّاج منکر حجّيت خبر واحد شدند، بلکه پيش از علّامه حلّي (648-726ق ) کسي که عامل به خبر واحد باشد، يافت نمي شود.
ب) برخي از اين مسائل، بر حسب عادت و عرف، معمول و مورد توجه بوده است؛ مانند مقدّمه واجب، مفهوم کلام، و عام مخصَّص. اما، برخي ديگر در آن زمان مورد توجّه فقها نبوده است، وگرنه آن ها را از ائمه مي پرسيدند؛ مانند احتمال بطلان نماز با وسعت وقت براي کسي که بر ذمه اش حقي فوري و مضيّق وجود دارد.
البته ما نمي گوييم فتوا به منطوق اخبار صريح، متوقّف بر شناخت همه ي اين مباحث اصولي است، بلکه بر اين باوريم که دست يابي به فروعات آن ها، به چنين قواعدي وابسته است؛ هر چند شناخت شمار زيادي از احکام شرعي و اجتهاد در آن ها، با عدم آگاهي از مسائل مربوط به بخش معقولات ( کلام، منطق و اصول فقه ) نيز امکان پذير است. (80)
شهيد ثاني (911-965ق ) نيز در خاتمه منية المريد دانش هاي اصيل ديني را به سه قسمت عمده، يعني علم کلام، علوم قرآن (تجويد، قرائت و تفسير) و علوم حديث ( علم دراية الحديث و علم رواية الحديث ) تقسيم مي کند و علم صرف، نحو، اشتقاق، معاني، بيان، بديع، لغت، اصول فقه، رجال و منطق را از علوم فرعي و مقدماتي آن علوم مي داند و مي نويسد: مجموع علومي که علوم پايه و دانش هاي مبنايي فقه را تشکيل مي دهد، دوازده علم است. (81) او کلام را از علوم مقدماتي فقه نمي داند.
نکته ي جالب توجّه و جديد در کلام شهيد ثاني، پيشنهاد بسيار سودمندي است که درباره ي نحوه و ترتيب يادگيري و تحصيل اين علوم دارد. او مي نويسد:
هر يک از علوم مذکور از لحاظ آموزش، داراي مراتبي است که دانش آموز بايد آن مراتب را در نظر بگيرد و ترتيب آن ها را رعايت کند تا کوشش او تباه نشده، راه و رسم دانش آموزي بر وي دشوار نگردد و بتواند در مدّت کوتاه و با سرعت، به موفقيت برسد.
چه بسيارند آنان که سال ها در پي دانش رفتند، امّا موفق نشدند و در طي اين زمان طولاني به جز به مقدار اندکي از علوم، دست نيافتند. در عين حال، کساني نيز بودند که با رعايت ترتيب منطقي يادگيري علوم، به گنجينه هاي فراواني از دانش دست يافتند. البته هدف اصلي آموزش، صرف آموختن اين علوم نيست، بلکه هدف، رسيدن به مقصد عبوديّت و بندگي و راه نمايي بندگان خدا از راه تعلّم دانش هاي ابزاري، آموختن دانش دين و عمل به شريعت است. با توجه به اين نکته، ترتيب آموزش در هر علمي، متفاوت خواهد شد.
بنابراين، اگر کسي در خردسالي و نوجواني دانش آموختن را آغاز کند، با توجه به اين که زمينه پيشرفت در مراحل علوم مختلف را داراست و نيز آمادگي و استعداد آموختن فقاهت و دين شناسي را از راه استدلال دارد، بايد به نکات زير توجه نمايد:
1) به حفظ قرآن و تجويد آن، بر اساس اصول معتبر، اشتغال ورزد. حفظ و تجويد درست قرآن، مي تواند به صورت يک کليد شايسته و کارگشا درآيد و جان و دل در پرتو آن نورانيّت يافته، آدمي براي فهم و درک ديگر علوم، آماده شود. بعد از آن محصّل مي تواند به فراگرفتن ادبيات عرب روي آورد، زيرا ادبيات، نخستين ابزار فهم و مهم ترين اسباب شناخت علوم ديني است.
2- آموختن « علم صرف » دومين وظيفه ي تحصيلي اوست. در اين مرحله، از کتب ساده به کتاب هاي دشوار و ژرف و از کتب کوچک به کتاب هاي قطور، به تدريج پيش روي کند تا سرانجام بتواند معلومات محکمي در اين علم به دست آورد و بر آن مسلط شود.
3) علم نحو را فرا بگيرد و به ترتيب مذکور، در يادگيري آن بکوشد. بايد با رنج و تلاش، مطالب نحوي را از بر کند. زيرا نحو، تأثير زيادي در فهم معاني قرآن و حديث که به زبان عربي هستند، دارد.
4) بايد به فراگيري معاني، بديع، بيان و امثال آن ها روي آورد.
5) درصدد آموختن علم منطق برآيد و مطالب آن را، به طور متوسط، مطالعه کند؛ يعني چون علوم قبلي، نبايد خويشتن را در اين فنّ بيش از حدّ سرگرم کند، زيرا هدف مطلوب، با همان مطالعه ي متوسط، تأمين مي شود و زياده از آن، سبب تباهي عمر است.
6) به علم کلام بپردازد و به تدريج آگاهي هاي لازم در اين علم را، در حد متوسط، به دست آورد. بايد از مباحث و مسائل مربوط به طبيعيّات اين علم نيز مطلع شود، تا آن جا که توان و ملکه ي بحث و کاوش را کسب کرده، از ويژگي ها و آثار جهان هستي آگاه شود.
7) بايد علم اصول فقه را ياد بگيرد. در اين جا نيز به تدريج از آسان به مشکل و از ساده به پيچيده راه خود را بپويد، بلکه اين علم را براي کساني که مي خواهند به فقاهت کامل در دين برسند، پس از نحو، برترين علم است. بنابراين هيچ دانش جويي نبايد به اندک چيزي از اين علم قانع شود. به همين جهت، هر اندازه به پژوهش و مطالعه در مسائل اصول فقه بپردازد، به همان مقدار به ژرفاي علوم فقهي اش افزوده مي شود.
8) به فراگرفتن علم درايه بپردازد و مسائل اين علم را مطالعه نموده، بر قواعد، ضوابط و اصطلاحات آن واقف باشد. اين علم صرفاً شامل اصطلاحات مدوّن، ضوابط و فوايدي است که در کنار هم قرار گرفته است و فهم آن چندان دشوار نيست.
9) قرائت حديث، يکي از مراحل تدريجي تحصيل علوم ديني است که دانش جو به ابعاد گوناگون آن از جمله: روايت حديث، تفسير و شرح حديث، و بحث و تصحيح آن مي پردازد. وي بايد متني را در اين علم انتخاب کند که شامل ابوابي از مسائل فقهي و احاديث مربوط به آن باشد.
10) بايد تفسير آيات الاحکام را فرا بگيرد. اين آيات، مربوط به احکام و مباحث شرعي و فقهي است. دانشمندان مسلمان، مباحث مستقلّي را در اين علم تنظيم کرده اند و مصنّفاتي را به اين بخش از آيات، اختصاص داده اند که دانش جو بايد يک کتاب را در اين علم مطالعه کند تا در اسرار و مسائل دقيق آن، بحث و کاوش کرده، به کشف مطالب ژرف آن نايل شود.
البته اين علم، يعني فقه القرآن، نامحدود و بي پايان است و اذهان مردم نمي تواند به ژرفاي آن راه يابد، زيرا آيات قرآن مانند گفتار آدميان نيست، بلکه بيان خداي داناست. فهم و درک مردم از اين آيات به اندازه ظرفيّت محدود عقل و فهم شان است.
11) يادگيري کتب فقهي و تحصيل علوم آن را آغاز کند تا بتواند در کنار آموختن فقه و مسائل آن، با اصطلاحات فقها، قواعد و ضوابط اين علم آشنا شود، زيرا اين مطالب به گونه اي هستند که تنها از راه تعليم شفاهيِ اساتيد فقه، مي توان از محتواي آن ها آگاه شد.
پس از فراغت از يادگيري کتب فشرده و ساده ي فقهي، مي تواند، در مرحله ي بعدي، به مطالعه ي کتاب هاي ديگر بپردازد و به بحث و استنباط فرع از اصل، ارجاع فرع به علوم متناسب و استفاده ي حکم و قانون الهي از کتاب و سنّت- چه از راه نصّ و چه از راه اجتهاد استنباطي که نتيجه عموم لفظ يا اطلاق آن باشد- روي آورد. وي بايد احکام را از حديث صحيح، حسن و امثال آن ها استخراج کند تا بتواند در سايه ي اين تمرين، با مسائل فقه و روش هاي استنباط مأنوس شود.
هيچ کدام از علوم، از لحاظ ارتباط و پيوند با علوم ديگر، به پايه ي علم فقه نمي رسد، همچنان که هيچ علمي چون فقه، مورد نياز مردم نيست، زيرا فقه والاترين مطلوب، مقصد و ميراث پيغمبران است.
تلاش هاي دانش جو آن گاه او را به چنين هدفي مي رساند که مشمول موهبت الهي و نيروي قدسي پروردگار نيز باشد. اين چنين توفيقي، داراي اهميّت و اعتبار ويژه اي در بصيرت فقيه و فهم دين خدا است. رسيدن به مقام فقاهت، عطيّه اي الهي و نفخه اي روحاني است که خداي بزرگ بر حسب مشيّت و اراده اش، آن را به شماري از بندگان خودش مي بخشد. (82) تلاش طاقت فرسا، توجه به خداي متعال و گسستن از خلق در افاضه ي اين موهبت از ناحيه ي آفريننده ي فرزانه و بزرگ، آشکارا، مؤثر و کارساز است. (83) از اين روست که قرآن مجيد مي فرمايد:
وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ؛
و آنان را که در راه ما مي کوشند، به راه هايمان هدايت مي کنيم و به راستي خدا با نيکوکاران است. (84)
چند نکته
الف) بيش تر اصوليان، علم معاني، بيان و بديع را از شرايط تکميلي اجتهاد دانسته اند، نه از شرايط بايسته هاي آن، بلکه بسياري از آنان تنها به ذکر شرايط ضروري اجتهاد بسنده کرده و از مکمّل ها چشم پوشيده اند.ب) شهيد ثاني در ذيل محبت « يادگيري کتب فقهي » توجّه به « قوّه قدسي » و موهبت الهي را گوشزد کرد و با اشاره، برخي از شرايط تحصيل آن را نيز يادآور شد.
آقا وحيد بهبهاني (1116-1206 ق )، با توجه به اهميّت چنين نيرويي، دست يابي به آن را آخرين و مهم ترين شرط اجتهاد دانسته است. از آن جا که چنين موهبتي ذاتاً غيراختياري ولي معلول مقدّمات اختياري است و همه ي اين مقدّمات نيز سلبي هستند، بر آن شديم تا مبحث شرايط و بايسته هاي اجتهاد را، با اشاره به آفات فهم شريعت به پايان ببريم.
4- آشنايي با آفات فهم شريعت
يکي از شرايط اجتهاد، داشتن نيروي قدسي و ملکه ي استنباط است و اين نيرو، اصل و اساس ديگر شرايط مي باشد. با وجود اين شرط در مجتهد، ديگر شرايط نيز سود مي بخشند و مجتهد مي تواند از ادلّه و امارات معتبر بهره مند شود. اگر اين نيروي قدسي نباشد نه با توجه دادن شخص نسبت به بديهيات حاصل مي شود و نه اقامه ي دليل بر آراي نظري سودي مي دهد.راه دست يابي به اين توان مندي، جهاد با نفس، تضرّع و استمداد از خداي بزرگ، ارواح پاک معصومين (عليهم السّلام) است. پس هرگاه پيوند ميان دل او با ارواحي که نزد پروردگارشان زنده اند، استوار شد، درهاي فيض و کمال به سوي وي گشوده مي شود. چنين دلي به انوار معرفت و دانش روشن مي شود ( فانّه نور يقذفه الله في قلب من يشاء ). (85)
به هر حال دست يابي به اين نيروي قدسي به پرهيز از چند امر وابسته است:
الف) مجتهد دين پژوه نبايد کج سليقه باشد، زيرا اين، آفت حس باطني است، چنان که حس ظاهر چه بسا دچار آفت و ناتواني مي شود. کژي، گاه ذاتي و گاه عارضي است؛ يعني متأثر از محيط و تعليم و تربيت است، مانند تقليد ( ديگرگرايي ).
راه شناخت اين اعوجاج، عرضه ي يافته ها و انديشه هاي خود بر فهم و عرف فقها و پژوهش هاي آنان است. در اين صورت اگر فهم و اجتهاد خود را همسو با روش و پژوهش آنان يافت، شاکر و ثناگوي خداوند باشد و اگر چنين نبود، خود را متّهم کند. چنان که اگر کسي اشيا را سبز مي بيند، اما بينايان چنين رنگي را در آن تکذيب مي کنند، او به جزم درمي يابد که بينايي اش داراي ايراد است.
ممکن است برخي از آنان متأثر از يک القاي شيطاني باشند و بگويند: « موافقت فقها تقليد از آن ها است و تقليد، حرام و دون شأن يک فقيه است. بنابراين بايد با روش مرسوم آنان مخالفت کرد » اما اينان نمي دانند که چنين پنداري، غرور شيطاني است و چنان مي ماند که آدم بدبين، سخن بينايان را درباره رنگ، به بهانه ي پرهيز از تقليد، تخطئه کند.
ب) او نبايد شيفته ي گفت و گو و اعتراض باشد و در آن زياده روي کند، به گونه اي که هرگاه چيزي را شنيد، بخواهد اعتراض يا فضل نمايي کند. چنين آدمي يا مي خواهد خودنمايي کند يا اين که دچار بيماري دل است. اين دو حالت در بيش تر مردم ديده مي شود. صاحب چنين قلبي از هدايت دور و از معرفت حق و باطل محروم است. چه بسا، دانش وران فاضل و پارسايي را مي شناسيم که به بالاترين درجه ي فضل و زهد رسيدند، اما به سبب اين خوي، اصول دين شان- تا چه رسد به فروع دين- تباه شد. (86)
ج) او نبايد ستيزه جوي و لجوج باشد. بعضي، هرگاه رأي و نظري مي دهند يا سخني از سر بي خبري، تقليد و متأثر از شبهه ي حل نشده خودشان مي گويند، در سخن شان اصرار ورزيده، آن را بزرگ مي نمايند، به سان غريقي که هر بوته اي چنگ مي زند تا اشتباه خود را درست و تام نشان دهد. چنين کسي به جاي آن که همّت خود را در جهت پيروي از حقّ صرف کند، حقّ را تابع نظر خود مي داند و چه بسا بديهي را انکار و خلاف آن را ادّعا کند. با اين وضع حال آنان، نسبت به قضايايِ نظريِ يقيني و قطعاً نسبت به ظنّيات، روشن است، زيرا گمان ها، همواره نزديک به ترديد و توهم است و با اندک قصور و يا تقصيري ويران مي شود، به ويژه گمان هايي که از جهات گوناگون مورد اختلاف صاحب نظران قرار گرفته و برطرف کردن و علاج آن ها به شرايط زيادي وابسته است. (87)
د) او نبايد تا زماني که دستش از مدارک و علوم کافي کوتاه است، مستبدّ و خود رأي باشد. بسياري از دانش جويان در آغاز کار علمي شان از آگاهي کمي برخوردارند، امّا به رأي جاهلانه و بي خبرانه خودشان خرسندند. لذا هرگاه در فهم کلام مجتهدان دچار مشکل مي شوند، به سرزنش، انکار و بدگويي آنان مي پردازند. او نمي فهمد که آدمي در آغاز هر کاري، هر چند جزئي، از کمترين دانش بي بهره است، تا چه رسد به امور کلّي، مشکل و سترگ. او فکر نمي کند که اگر نکوشد و سرسختانه در پي فهم، درک مفاهيم و امور جزئي نباشد، محروم مي ماند. بنابراين چگونه مي تواند در انتظار درک مشکلات بزرگ علمي و رسيدن به مرتبه ي فقه پژوهان و مجتهدان باشد، در حالي که نه رأي ناتمام خود را متّهم کرده و نه به پژوهش مخالف رأي نادرست خود، همت گمارده است. او گويا نفهميده است که « جوينده ي پرتلاش يابنده است » و « هر کس دري را بکوبد و اصرار ورزد، وارد آن مي شود ».
هـ) او در تيزهوشي و چالاکي، نبايد به گونه اي باشد که درباره ي هيچ گزاره اي به يقين نرسد و همواره در ترديد و اضطراب باشد.
و) او نبايد به حدّي کند ذهن باشد که از درک مشکلات، دقايق علوم، ناتوان گردد؛ هرچه شنيد، بپذيرد و با هر گوينده اي همراهي کند. او بايد بتواند فروع را به اصول پيوند دهد، اصل هر فرع جديد را بشناسد، قادر به انطباق مسائل اصول فقه بر آيات، اخبار و جز اين ها باشد، و جايگاه، حدود و چگونگي آن اصول را بشناسد.
ز) وي نبايد عمر خود را در بخش هايي از کلام، نحو و مانند اين ها، که ربطي به فقه ندارد، صرف کند، آن گاه به پژوهش در فقه بپردازد، زيرا أنس با چنين علومي به روند درست فهم شريعت و دين، زيان مي رساند. کسان زيادي از عالمان تيزهوش و برجسته ي علوم مختلف را مي شناسيم که با همين آفت، فقه را به تباهي کشيده اند. شگفت آور آن که اينان عمر خود را در رياضي، کلام، حساب و امثال آن ها صرف مي کنند، به بهانه ي اين که سودي براي فقه احکام داشته باشد، اما هنگامي که به فقه مي پردازند، گاهي چيزهايي مي گويند که هر فقيهي از شنيدن آن، مشمئز مي شود. هم چنين، به سبب نامأنوس بودنشان با روش فقها، با اندک احتمال خلافي به ادلّه ي فقهي اعتراض مي کنند و نهايتاً در هيچ مسئله فقهي به نتيجه ي آرام بخشي نمي رسند.
صرف عمر در اين علوم، مانع تهذيب اخلاق- که از واجب ترين واجبات است- و چه بسا سبب سنگ دلي مي شود، همان گونه که داشتن چنين اثري درباره ي علم نحو در روايات آمده است و درباره ي غير آن نيز تجربه کرده و ديده ايم.
ح) او نبايد در توجيه و تأويل آيه و حديث، به حدّي برسد که معاني تأويل يافته را در شمار احتمالات همسان با ظاهر آيه و حديث قرار دهد. چنين چيزي، اطمينان از ظاهر آن ها را سلب مي کند. هم چنين نبايد روان خود را به تکثر احتمالات عادت دهد، زيرا اين کار، ذهن را خراب مي کند. (88)
ط) وي نبايد در فتوا دادن، گستاخ و بي باک باشد، مانند بعض پزشکان که بسيار گستاخند و برخلاف رويّه ي اهل احتياط، بيماراني را مي کشند.
ي) نبايد در احتياط نيز زياده روي کند که اين هم تباه کننده است. در کساني که چنين بوده اند- و اينان چه بسيارند- معلومات فقهي چنداني يافت نمي شود. (89)
پي نوشت ها :
1. ر.ک: شافعي، الرساله، ص 509؛ همو، الأمّ، ج7، ص 276؛ ابن قيّم، اعلام الموقعين، ج4، ص 212؛ وحيد بهبهاني، الفوائد الحائريه، ص 499 و ابن حزم، الإحکام في اُصول الاحکام، ج5، ص 115-120.
2. درباره ي معناي تطهير و مراد از اهل بيت ر.ک: آلوسي، روح المعاني، ج22، ص 6-20.
3. ر.ک: ابن قيّم، اعلام الموقعين، ج1، ص 225- 226؛ غزالي، احياء علوم الدين، ج1، ص 281 و سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج19، ص 137.
4. ر.ک: بقره (2) آيات 1، 160و 185؛ آل عمران (3) آيات 7، 190 و 191؛ نساء (4) آيات 59 و 82؛ اعراف (7) آيات 2 و 203؛ توبه (9) آيه 22؛ نحل (16) آيات 43 و 44؛ اسراء (17) آيه 36؛ حج (22) آيه 78؛ عنکبوت (29) آيه 69؛ احزاب (33) آيات 21 و 33؛ جاثيه (45) آيه 20؛ حجرات (49) آيه 21 و واقعه (56)آيه 79.
5. ر.ک: حر عاملي، وسائل الشيعه، ج18، ص 154- 159؛ ابن قيّم، اعلام الموقعين، ج4، ص 157- 264؛ ابوطالب مکّي، قوت القلوب، ج1، ص 267 به بعد؛ بيهقي، السنن الکبري، ج1، ص 194-206؛ ابن طيب معتزلي، المعتمد، ج2، ص 102-135 و دارمي، سنن، ج1، ص 57- 160. حجّيت سنّت صحابه از مباحث رايج در اصول فقه عامّه و معرکه ي آراست.
6. ر.ک: وحيد بهبهاني، الفوائد الحائريه، ص 337.
7. الأمّ، ج8، ص 294-304.
8. شاه ولي الله دهلوي، دائرة معارف القرن العشرين، ج3، ص 232.
9. الأمّ، ج7، ص 301 و 302.
10. الرساله، ص 509-510.
11. فخر رازي، المحصول، ج2، ص 496 و علامه حلّي، مبادي الوصول، ص 240.
12. البصري، المعتمد، ج2، ص 357؛ ابن قدامه، روضة الناضر، ص 209.
13. ابن قدامه، روضة الناظر، ص 37-94 و ر.ک: بصري، المعتمد، ج2، ص 244 و 357؛ خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقّه، ج1، ص 65 و 216 و غزالي، المستصفي، ج1، ص 245 و 284.
14. سرخسي، اصول الفقه، ج2، ص 199 و ابن قدامه، روضة الناظر، ص 92.
15. ابن قدامه، همان، ص 94.
16. باجي، احکام الفصول، ص 567 و بصري، همان، ص 295.
17. ر.ک: ابوزهره، الامام زيد، ص 249-452.
18. ابن حزم الإحکام في اُصول الأحکام، ج5، ص 115-122.
19. التعريفات، ص 260.
20. الفوائد المدنيّه، ج40، ص 47.
21. وسائل الشيعه، ج18، ص 129-153.
22. ابن ابي جمهور احسائي آن چهار اصل را مورد اتّفاق همه ي اصوليان مي داند (ر.ک: کاشفة الحال، ص 104).
23. سيدمرتضي، الذريعة الي اصول الشريعه، ج2، ص 803 و 836؛ شيخ طوسي، عدة الاصول، ص 232 و 303؛ همو، الاستبصار، ج1، ص 3 و کاظمي تستري، کشف القناع عن حجية الاجماع، ص 17-24.
24. ابن ادريس، السرائر، ج1، ص 46.
25. ابن ابي جمهور احسائي، کاشفة الحال، ص 109- 111 و فاضل توني، الوافية في اصول الفقه، ص 171-239.
26. المعتبر، ج1، ص 28.
27. ر.ک: محمد بن يعقوب کليني الکافي، ج1، ص 27 و 49: « والعالم بزمانه لا تهجم عليه اللّوابس »؛ « و صاحب الفقه و العقل ... يحل و يخشي ... مقبلاً علي شأنه عارفاً باهل زمانه ». شيخ صدوق، معاني الأخبار، ج1، ص 1: « انتم افقه الناس اذا عرفتم معاني کلامنا ».
28. همان، ج1، ص 36.
29. همان، ص 32 و 54 و ابن طولون، السّدرة في الاحاديث المشتهره، ج1، ص 160.
30. محمدبن يعقوب کليني، الکافي، ج1، ص 49.
31. ر.ک: همان، ص 32 و 34.
32. همان، ص 38؛ نراقي، عوائدالايام، ص 536 و محمدحسن نجفي، جواهرالکلام، ج21، ص 396.
33. سخاوي، المقاصد الحسنة في الاحاديث المشتهرة، ص 386، ش 959 و ابن طولون، السّدرة في الاحاديث المشتهرة، ج2، ص 109.
34. ر.ک: سيوطي، الاشباه و النظائر، ج6، ص 36 و ابن عابدين، مجموعه ي رسائل، ج1، ص 44.
35. ر.ک: فيض کاشاني، الوافي، ج1، ص 119 و 169؛ حرعاملي، وسائل الشيعة، ج18، ص 84 و صالح مازندراني، شرح اصول کافي، ج1، ص 431 و ج2، ص 222.
36. « لاَّ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِي شَيْءٍ إِلاَّ أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً ... » (آل عمران (3)، آيه 28 ).
37. نيشابوري، المسند الجامع، ج3، ص 485؛ ابن قيّم، اعلام الموقعين، ج3، ص 4 و 5 و عبدالله شبّر، الاصول الاصليه، ص 317-321.
38. سيوري، نضد القواعد، 268.
39. شاطبي، الموافقات، ج4، ص 540.
40. ر.ک: سيدمحمد صدر، ماوراء الفقه، ج1، ص 108 و ابن قيّم، همان، ص 3-5.
41. کتاب الفقيه و المتفقه، ج2، ص 158.
42. غزالي، المستصفي، ج1، ص 287.
43. ر.ک: همان، ص 294-296؛ محمد بن جمال الدين عاملي، الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيه، ج4، ص 393.
44. غزالي، همان، ص 311.
45. غزالي، اعلام الموقعين، ج3، ص 3.
46.همان، ص 3.
47. همان، ص 81-84.
48. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج91، ص 391.
49. ر.ک: مسند احمد بن حنبل، ج2، ص 228؛ نهج البلاغة، خطبه 107؛ خصال صدوق، ج1، ص 56 و محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج2، ص 53.
50. ر.ک اعلام الموقعين، ج3، ص 3-82.
51. همان، ج3، ص 49-50.
52. الاشباه و النظائر، ج1، ص 50-53.
53. ر.ک: شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص 74 و 147 و فاضل مقداد سيوري، نضد القواعد، ص 63 و 90.
54. الاشباه و النظائر، ص 63-71.
55. مجموعه ي رسائل، ج2، ص 113.
56. همان، ج1، ص 44-46.
57. همان، ص 47 و ج2، ص 123.
58. همان، ج2، ص 127.
59. همان، ج1، ص 46.
60. الموافقات، ج2، 567-600.
61. همان، ص 573.
62. همان، ج4، ص 477-479.
63. همان، ج2، ص 360-362.
64. همان، ص 332، 357 و 473.
65. همان، ص 351 و 469-471.
66. همان، ص 585 و ر.ک: شيخ صدوق، کتاب الخصال، ص 417؛ محمد بن يعقوب کليني، الکافي، ج2، ص 463 و علامه مجلسي، مرآت العقول، ج11، ص 391. در اين کتاب ها حديث معروف و معتبر « رفع » نقل يا شرح داده شده است. در اين حديث، يکي از مواردي که کيفر آن از دوش انسان هاي مکلّف برداشته شده، مورد اضطرار است.
67. غزالي، المستصفي، ج1، ص 365.
68. ر.ک: سيدمحمدکاظم حائري، « قلمرو تأثير زمان و مکان در اجتهاد »، چاپ شده در: مجموعه آثار بررسي مباني فقهي امام خميني، ج14، ص 103 و 104.
69. سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، ص 157، 173-178 و 188.
70. سيدمحمد صدر، ماوراء الفقه، ج1، ص 6 و صادق لاريجاني، « نقش علوم بشري در اجتهاد »، چاپ شده در: مجموعه آثار بررسي مباني فقهي امام خميني، ج3، ص 182 و 183.
71. غزالي، المستصفي، ج2، ص 366.
72. سيدمحمدباقر صدر، دروس في علم الاصول، ج1، ص 149.
73. به ضميمه ي چند مقاله ي ديگر، تأليف مولي محسن فيض کاشاني.
74. تأليف سيدعبدالله شبر.
75. محمدامين استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص 39- 42 و يوسف بحراني، الحدائق الناضره، ج1، ص 160-165.
76. ر.ک: سيدمحمد صدر، ماوراء الفقه، ج1، ص 5-7.
77. ر.ک: غزالي، المستصفي، ج2، ص 251-253؛ شوکاني، ارشاد الفحول، ج2، ص 206-210 و ابوالصلاح حلبي، أدب المفتي و غزالي، المستصفي، ص 86.
78. الوافية، ص 250-260 ( با تلخيص )
79. جهت آشنايي بيش تر با اين علوم و شيوه ي دسته بندي آن ها ر.ک: غزالي، المستصفي، ج2، ص 351-353؛ ابن حزم الإحکام في اُصول الأحکام، ج5، ص 115-119؛ آسنوي، نهاية السؤول، ج4، ص 554؛ شهيد ثاني، الروضة البهيّه، ج3، ص 64-65؛ آمدي، الإحکام في اُصول الأحکام، ج4، ص 170-172؛ شيخ مجدالله، مسلم الثّبوت ( ضميمه ي المستصفي ) ج2، ص 362؛ باجي، الاحکام الفصول، ج2، ص 637؛ ابن قدامه، روضة الناظر، ص 208 و سيدمرتضي، الذريعة، ج2، ص 896.
80. فاضل توني، الوافية، ص 252-256 ( با تلخيص ).
81. منية المريد، ص 365-378.
82. شهيد ثاني، منية المريد، ص 386-389 ( با اندکي تصرف و تلخيص ).
83. شهيد ثاني پس از ذکر موارد يازدگانه ي فوق، علوم زير را به عنوان ضرورت هاي مراحل بعدي، به ترتيب، ذکر مي کند: تفسير کامل قرآن ( از راه مطالعه کتاب هاي تفسيري و تدبر و تفکر در معاني قرآن و استمداد از امداد غيبي ). حکمت طبيعي و رياضي، حکمت عملي، اخلاق و علم حقيقي ( عرفان و سير و سلوک ) ( ر.ک: منية المريد، ص 388 و 389 ).
84. عنکبوت (29) آيه 69.
85. آقاوحيد بهبهاني، الفوائد الحائريه، ص 509 و 510 و ر.ک: ابن قيّم، اعلام الموقعين، ج4، ص 257.
86. در اين باره ر.ک: شاطبي، الموافقات، ج4، ص 665-667.
87. جهت آگاهي بيش تر ر.ک: همان، ص 658- 665.
88. شاطبي و ابن قيّم، مباحث مفيدي در اين خصوص آورده اند که به بخشي از آن ها ذيل عنوان « قلمرو اجتهاد » اشاره شد. ر.ک: شاطبي، الموافقات، ج4، ص 667-671، و ابن قيّم، اعلام الموقعين، ج4، ص 239-254.
89. آقاوحيد بهبهاني، الفوائد الحائريه، ص 337- 345 ( با اندکي تصرّف ).
عزيزي، حسين؛ (1388)، مباني و تاريخ تحول اجتهاد، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه ي قم )، چاپ دوم
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}