نظريه افلاک و تأثير آن بر فلسفه اسلامي

 

چکيده

به نظر فيلسوفان اسلامي، مباحث طبيعي ( طبيعيات ) به مثابه اصول موضوعه، در علم الهي استفاده مي شود. برخي از مباحث مابعدالطبيعه، تحت تأثير علم تجربي يا فيزيک روزگار فيلسوفاني است که به طرح نظريات مابعدالطبيعي پرداخته اند. امروز بايسته است تا متفکران مسلمان، بر اساس داده هاي جديد علمي و دگرگوني مباحث طبيعي، به طرحي تازه از الهيات فلسفي اهتمام ورزند و مابعدالطبيعه اي متناسب با داده هاي جديد علمي بنا نهند و به تبييني امروزين از آراي کهن بپردازند. در اين مقاله با بررسي نظريه افلاک، که بخشي از طبيعيات قديم را تشکيل مي دهد ميزان تأثيرگذاري اين بحث بر مباحث مابعدالطبيعه، مورد بررسي قرار مي گيرد و نشان داده مي شود که چه مباحثي از اين علم، نيازمند بازنگري و تبييني ديگرگون است. (3)
با عنوان کردن يک پرسش به طرح مسأله مي پردازيم: آيا طبيعيات و از جمله نظريه افلاک بر الهيات تأثير مي گذارند و در شکل گيري نظريه هاي فلسفي ( الهي ) مؤثر مي افتند؟ حکماي اسلامي بدين پرسش پاسخ مثبت مي دهند. ابن سينا در مقام يادگيري، علم مابعدالطبيعه را پس از طبيعيات قرار مي دهد و اعلام مي کند که بسياري از مقدمات مسلم در علم الهي، از مسائل علوم طبيعي هستند و در طبيعيات مورد تبيين قرار مي گيرند ( ابن سينا، 1376، ص 28 ). وي همچنين جايگاه علم الهي را در مقام يادگيري، پس از رياضيات مي داند و درتبيين اين امر مي گويد: « عالي ترين هدف در اين علم، که معرفت تدبير باري تعالي و ملائکه روحاني و طبقاتشان و معرفت نظام در ترتيب افلاک است، جز با تکيه کردن بر علم هيأت ممکن نيست » ( همو ).
آنجا هم که ابن سينا از برتري الهيات بر طبيعيات سخن مي گويد و سودي را که اين دو علم به علم الهي مي رسانند، از نوع سودرساني خادم به مخدوم خود به شمار مي آورد، سخن از برتري مرتبه و پايگاه علم طبيعي و رياضي است و اتکاي الهيات را بر طبيعيات نفي نمي کند که مخدوم به هر حال به گونه اي متکي به خادم است. وي همچنين تصريح مي کند که اين علوم از يکديگر استفاده مي کنند و بر يکديگر تأثير مي گذارند و نيز توضيح مي دهد که استفاده اين علوم از يکديگر به نحوي است که منفجر به پديدآمدن دور باطل نمي گردد ( همو، ص 28-30؛ همو، 1405هـ، ج3، ص 178-179؛ همو، 1404هـ، ج1، ص 30-31 ).
ابن رشد نيز به استفاده الهيات از طبيعيات تصريح مي کند و متذکر مي گردد که الهيات از طبيعيات به عنوان اصل موضوع بهره مي گيرد (4) ( ابن رشد، 1380، ص 4 ). چنين است که به نظر ابن رشد، طبيعيات زمينه ساز تجربه عيني موجودات در مابعدالطبيعه محسوب مي شود ( آرنالدز، 1356، ج4، ص 558 ). ملاصدرا در کتاب « الشواهد الربوبيه » به تأثيرپذيري مباحث الهيات از مباحث طبيعيات مي پردازد و با اشاره به جاندار بودن نفوس سماوي، چنين نتيجه مي گيرد که « اجرام علوي داراي نفوس ناطقه اند و اين امر از جمله اموري است که طبيعي دانان آن را بر اساس نظريات طبيعي خود روشن ساخته اند ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص 238 ). از سخن صدرا چنين دريافت مي شود که علت ناطق بودن اجرام سماوي، براهيني است که در طبيعيات اقامه مي شود. وي از اين معنا به عنوان اصل موضوع در الهيات فلسفي خود بهره مي گيرد. لاهيجي در « گوهر مراد » پس از ذکر نظريه افلاک مي نويسد « غرض از ذکر مجملي که اينجا مذکور شد، آن است که طالب را اعانتي باشد بر تخيل عالم جسماني، به نوعي که ضروري يا نافع باشد در معرفت الهي » ( لاهيجي، 1383، ص 95 ).
اگرچه امروزه برخي از فلاسفه به باطل بودن نظريه افلاک اشاره کرده اند و آن را اصل موضوعي دانسته اند که از علم هيأت و طبيعيات قديم اخذ شده است ( طباطبايي، 1416هـ، ص326 )؛ با اين همه هنوز مباحثي در الهيات فلسفي هست که به کمک نظريه افلاک تبيين مي گردد. در اين مقاله با طرح نظريه افلاک و نيز طرح مباحثي از الهيات فلسفي که از آنها به عنوان اصول موضوعه استفاده شده است، مسأله تأثيرپذيري الهيات فلسفي از نظريه افلاک، مورد بررسي قرار مي گيرد. مسأله تأثيرپذيري الهيات فلسفي از افلاک، مستلزم طرح دو بحث است: نظريه افلاک و تأثيرات نظريه افلاک.

بحث نخست- نظريه افلاک

در بحث صدور افلاک، نخست بايد از پديدآمدن افلاک در سير نزولي هستي سخن گفت و سپس به نحوه حرکت و عامل حرکت افلاک اشاره کرد و در نهايت به بحث از غايت حرکت افلاک پرداخت.

1- پيدايش افلاک

چگونگي پيدايش افلاک از جمله مسائلي است که حکما در مباحث مربوط به جهان شناسي، در بحث ترتيب صدور موجودات ( قوس نزول ) بدان پرداخته اند. از آنجا که ذات حق، واحد و بسيط است و علت موجودات به شمار مي آيد، به حکم قاعده « الواحد »، تنها يک معلول، که موجودي است واحد و بسيط ( عقل اول )، بي واسطه از وي صادر مي شود؛ اما عقل اول بدان سبب که معلول است، ممکن الوجود به شمار مي آيد و به حکم قاعده « هر موجود ممکن، زوجي است که ماهيت و وجود ترکيب يافته است » (5)، داراي دو جهت وجود و ماهيت است. از جهت وجودي عقل اول، عقل دوم صادر مي شود و به واسطه ماهيت آن، فلک اول ايجاد مي گردد. همچنين از جهت رابطه آن با واجب الوجود، نفس فلک اول پديد مي آيد. اين امر هم چنان، ادامه مي يابد تا سرانجام، ده عقل و نه فلک به وجود آيند ( ابن سينا، 1379، ص 257 ) (6). نحوه خلقت موجودات در مکتب مشاء و اشراق تا حدودي متفاوت است:

الف- در مکتب مشاء:

صدور و ايجاد، حاصل « تعقل » به شمار مي آيند. با اين تفاوت که نظام آفرينش از نظر فارابي دوتايي است. يعني عقل اول باعث پيدايش دو چيز مي گردد که يکي عقل دوم و ديگري فلک اول است و بدين سان عقل دوم نيز باعث پيدايش دو چيز مي گردد ( فارابي، 1328، ص 7؛ همو، 1984، ص 61 ) و نظام آفرينش از نظر ابن سينا سه تايي است ( ابن سينا، 1379، ص 256-257؛ همو، 1376، ص 618؛ همو، 1375، ج3، ص 244 ). از نظر مکتب مشاء، عقل اول باعث پيدايش نفس فلک اول و جسم فلک اول و عقل دوم مي گردد و اين سلسله تا عقل دهم ادامه مي يابد که در اين نظام فلسفي « واهب الصور » و « مدبر عالم کون و فساد » و « عقل فعال » ناميده مي شود ( فارابي، 1328، ص 8؛ لاهيجي، 1383، ص 301؛ بهبهاني، 1377، ص 135- 137 ).

ب- در مکتب اشراق:

صدور و ايجاد برآمده از « اشراق » است. هر چند سهروردي شمار عقول را منحصر در ده عقل نمي داند ( سهروردي، حکمت الاشراق، 1380، ج2، ص 138؛ همو، المشارع، ج 1، ص449؛ شهرزوري، 1380، ص 362؛ شيرازي، 1385، ص 332 )، اما به هر حال وي نيز با پديدآمدن افلاک از عقول مخالف نيست ( همو، ص 126؛ شيرازي، 1383، ص 308 ).
بنابراين در نظام هستي شناسي فلسفه اسلامي، اجرام و افلاک سماوي، معلولات بدون واسطه جواهر عقلاني به شمار مي آيند و در مباحث قوس نزول و نحوه آفرينش، به چگونگي پيدايش آنها اشاره مي شود.

2- حرکت افلاک

در مورد حرکت کواکب ( سيارات ) و افلاک سه نظريه مطرح است:
الف- فلک ساکن است و کواکب، افلاک را مي شکافند و در آن حرکت مي کنند ( حسيني اردکاني، 1375، ص 334؛ الهي قمشه اي، 1363، ص 189 ).
ب- فلک و کوکب، هر دو متحرک هستند. برخي از پيروان اين نظريه، معتقدند که حرکت کوکب، برخلاف جهت حرکت فلک است ( حسين اردکاني، 1375، ص 334 ) و برخي ديگر، حرکت کوکب را در جهت حرکت فلک مي دانند ( فخررازي، 1410 هـ، ص 105 ).
ج- کواکب در فلک فرو شده اند، اما فلک را خرق ( پاره ) نمي کنند و به وسيله حرکت فلک به حرکت درمي آيند ( حسيني اردکاني، 1375، ص 334 ).
اکثر حکما، قول سوم را انتخاب کرده اند. بنابراين در نظر مشهور، کواکب به افلاک متصلند و با حرکت آنها به حرکت درمي آيند. در هيأت قديم، حرکت افلاک به گونه اي درنظر گرفته مي شد که با حرکتي که از سيارات مشاهده مي گرديد منطبق باشد. اکنون اگر از ديد ناظري که در کره زمين ايستاده است، حرکت سياره اي ( به عنوان مثال مريخ ) در نظر گرفته شود، بدان سبب که ناظر و مريخ، هر دو در حال چرخش به دور خورشيد هستند، مسيري مشاهده مي شود که در شکل زير ترسيم شده است:

از ديدگاه قدما اين گونه حرکت، شگفت انگيز بود و توجيه آن، به سبب ساکن انگاشتن زمين، دشوار مي نمود. به همين سبب برخي از ستاره شناسان اين گونه حرکت را سبب نحوست مي شمردند ( فخررازي، 1364، ص 231 ). از هفت سياره منظومه شمسي ( قمر، عطارد، زهره، شمس، مريخ، مشتري، زحل )، پنج سياره ( عطارد، زهره، مريخ، مشتري، زحل ) داراي چنين حرکتي هستند، يعني به سوي مشرق حرکت مي کنند و آن گاه به سوي مغرب باز مي گردند و به سبب اين رفت و برگشت، يعني حرکت مستقيم و بازگشتي، از آنها به « خمسه متحيره » تعبير مي شود (7) (شيرازي، 1385، ص 677؛ الحلي، 1417هـ ص 237؛ سبزواري، 1422هـ ج4، ص 391). خمسه متحيره در لحظه تغيير مسير، ساکن ( مقيم ) به نظر مي رسند. يکي از دشواري هاي هيأت بطلميوسي، توجيه حرکات شگفت انگيز اين پنج سياره است. طرفداران اين هيأت براي آنکه بتوانند حرکات مختلف اين سيارات ( نظير: سرعت و بطو، رجعت و اقامت و استقامت، قرب و بعد نسبت به مرکز و ... ) را توجيه کنند، به طرح نظريه افلاک جزئي، در درون افلاک کلي ( هشت فلک اصلي )، پرداختند (8) و در نتيجه در هيأت بطلميوسي، افلاک به دو دسته تقسيم شد افلاک کلي و افلاک جزئي ( سبزواري، 1422هـ، ج4، ص 403 ). از هشت فلک يعني فلک ثوابت و فلک هاي هفتگانه متعلق به هفت سياره، به افلاک کلي تعبير شد و براي توجيه حرکات سيارات و محاسبه اين حرکات، پاي افلاک جزئي به ميان آمد. مشهورترين افلاک جزئي عبارتند از فلک هاي: مُمَثَّل، مايل، مدير، جَوزهر، تدوير، حامل و ... ( ابن سينا، 1375، ج3، ص 217؛ لاهيجي، 1383، ص 82-95 ). (9)
بر اين اساس براي توجيه حرکت عقب گردي خمسه متحيره، حرکات ديگري را نيز به کواکب نسبت مي دادند و فرض مي کردند که سياره مورد نظر، ضمن آنکه به همراه فلک خود به دور زمين مي گردد، خود نيز داراي حرکت دوراني است. اين حرکت در شکل زير نشان داده شده است.

در اين صورت، مسير حرکت سياره، از ديد ناظر زميني، به صورت رفت و برگشت مشاهده مي شود. چنين فرضي نه تنها حرکت عقب گردي سيارات را توجيه مي کند، بلکه علت افزايش و کاهش ميزان درخشندگي آنها را هم روشن مي سازد. زيرا با اين فرض، سياره ضمن حرکت عقب گردي، متناوباً به زمين نزديک و آن دور مي شود و به اين دليل از ديد ناظر زميني، روشنايي آن افزايش و کاهش مي يابد.

3- عامل حرکت افلاک

در طبيعيات قديم، حرکت داراي سه نوع طبيعي( طبعي )، قسري و ارادي ( نفساني ) است ( فارابي، 1328، ص 10-11 )؛ سبزواري، 1422هـ، ج4، ص 255 ). از ميان حرکت هاي موجود در عالم، حرکت افلاک، حرکتي ارادي به شمار مي آيد؛ زيرا حرکت اجرام آسماني به مقتضاي طبيعت آنها ( حرکتي طبيعي ) صورت نمي گيرد، چرا که حرکت طبيعي نمي تواند هم مطلوب و هم متروک باشد، در حالي که در حرکت دايره اي، نقطه اي که در آن واقع هستيم، از يک سو مطلوب و از سوي ديگر متروک بعدي ما به حساب مي آيد ( ابن سينا، 1375، ج2، ص 413؛ سهروردي، الواح عمادي، 1380، ج3، ص 150 ). (10) اين مطلب در ضمن قاعده اي فلسفي بدين گونه بيان شده است « محال است که حرکت دايره اي، حرکتي طبيعي باشد. » (11)
حرکت افلاک قسري هم نيست چرا که: 1- حرکت قسري برخلاف حرکت طبيعي است، اين گونه حرکت جايي معنا خواهد داشت که حرکت طبعي نيز ممکن باشد؛ 2- بر طبق قاعده « امري قسري دائمي و اکثري نيست » (12) حرکت قسري نمي تواند امري دائمي باشد، در حالي که حرکت افلاک دائمي است؛ بدين ترتيب حرکت افلاک، جز حرکت ارادي ( نفساني ) نمي تواند باشد و آن حرکتي است که نه از غضب سرچشمه مي گيرد، نه از شهوت و تنها از نيروي عقلاني به بار مي آيد ( ابن سينا، الهيات دانشنامه علائي، 1383، ص 139؛ سهروردي، هياکل النور، 1380، ج3، ص 99). با آنکه حرکت افلاک، نفساني ( ارادي ) است، مخالف با طبع اجسام فلکي نيست، به همين سبب گاه به طور مجازي، حرکت فلک را طبيعي دانسته اند (13). از آنجا که اراده و حرکت ارادي مخصوص موجودات زنده و جاندار است، با ثابت شدن حرکت ارادي در افلاک، وجود نفس ناطقه نيز در آنها به اثبات مي رسد و روشن مي گردد که حرکت دوراني افلاک، ناشي از هوشمندي و هدفداري آنها ( زنده و ناطق بودن آنها ) است ( سهروردي، الواح عمادي، 1380، ج3، ص 150-151؛ سبزواري، 1422هـ، ج4، ص 391 ).
همچنين افلاک که موجوداتي حي و ناطق هستند، بايد داراي قواي مدرکه نيز باشند. برخي از متفکران حتي داشتن قوه تخيل را هم براي افلاک ضروري دانسته اند تا بتوانند حرکات جزئي و مسافت هاي بعدي را تحديد کنند ( فارابي، 1328، ص 8 ). اما از آنجا که افلاک موجوداتي عالي هستند، براي ادراک، نيازمند اعضا و شرايطي که براي ما در کار ادراک ضروري است، نخواهند بود؛ زيرا اين اعضا و آلات و شرايط، نسبت به ذات عالي افلاک، اموري پست به شمار مي آيند و بر مبناي قاعده « امکان اشرف »: نخست آنکه وجود وضعي اشرف از وضع ما، ممکن است؛ دوم آنکه عالي، نبايد به امري سافل که اخس از اوست نيازمند باشد، بدين جهت تصريح شده است که افلاک بدون داشتن گوش و بدون بهره مندي از هوا، مي شنوند و بدون داشتن چشم و نور، مي بينند و بدون زبان و حنجره و ساير ابزار و شرايط مي سرايند و ... ( سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ص 241-242).
از آنجا که اراده کلي هرگز نمي تواند منشأ صدور يک عمل مشخص باشد، بنابراين نفس فلکي علاوه بر اينکه داراي اراده کلي عقلي است، داراي اراده جزئي، ( منشأ صدور حرکات مداوم ) نيز هست. سبزواري در پاسخ پرسش هاي سيد صادق سمناني مي نويسد:
« هر يک از آن عقول، علت فلکي است... چه هر فلک را نفس منطبعه اي است به جاي خيال ما که با آن، تصور جزئيات کند. مانند حرکات و اوضاع جزئيه خود و نفس کليه اي است به جاي عاقله ما که با آن، تصور کليات و مجردات کند و در حرکتند تا متخلق به اخلاق عقول شوند » ( سبزواري، 1376، ص 360 ).
ملاصدرا يادآور مي شود که شماري از متفکران برآنند که افلاک کلي، داراي نفس هستند و کواک و افلاک جزئي، اندام و جوارح آن نفوس محسوب مي شوند و فلکهاي تداوير به منزله آلات آنها هستند ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص 188).

4- غايت حرکت افلاک

حرکت افلاک، ارادي و اختياري است و از آنجا که « به ناگزير هر فعل اختياري، داراي مرجحي غايي است » (14) حرکت افلاک نيازمند غايت و هدفي خواهد بود؛ و اين از آن رو است که هيچ گاه حرکت، بذاته مقصود نيست ( طوسي، 1375، ج2، ص 415).(15) غايت حرکت افلاک، تشبه به عقول و تحصيل کمالات عقول است که مرآت کمالات واجب الوجود به شمار مي آيند. بنابراين بر هر يک از افلاک، عقلي حکومت مي کند. همچنين هر فلک، داراي نفسي است که هادي و راهنما و علت حرکت آن فلک است. در حقيقت علت بعيد حرکت فلک، عقل است و علت قريب حرکت آن، نفس به شمار مي آيد که به واسطه عشقي که به مبدأ عالم دارد، فلک را به حرکت درمي آورد ( ابن سينا، 1375، ج2، ص 203؛ نصر، 1342، ص 113و 316 ). ابن سينا در نمط ششم اشارات، ابتدا بيان مي کند که محرک آسمان، عقل محض نيست، بلکه قوه اي است نفساني، منسوب به جسم و سپس در همان نمط مي گويد که محرک اجرام سماوي عقل مفارق از ماده است ( ابن سينا، 1375، ج3، ص 154 ). (16) از آنجا که اين دو سخن به ظاهر متناقضند، در « تنبيهي » به رفع اين تناقض مي پردازد. او مي گويد « تحريک نفس، تحريک فاعلي است و تحريک عقل، تحريک غايي است » ( همو، ص 203) (17). به اين معنا که عقل، علت بعيد و نفس، علت قريب حرکت است. وي سپس مي افزايد که محرک نخستين افلاک، عقل مفارق از ماده است و نفس، پيوسته از عقل متأثر مي شود و همان اثر را به اجرام آسماني منتقل مي کند. يعني نفس، پذيراي انفعالات نامتناهي است و به واسطه عقل مفارق، مبدأ تأثير حرکات نامتناهي در اجرام آسماني است ( سهروردي، پرتونامه، 1380، ج3، ص 50 ).
از آنحا که حرکات افلاک دوگونه است: حرکت اختصاصي هر فلک و حرکت دوري يا دوراني مشترک بين افلاک هفت گانه، بنابراين دو غايت اختصاصي هر فلک که همان عقل ويژه آن است (18) که حرکت اختصاصي فلک متوجه آن عقل خواهد بود. به سبب همين اختلاف غايت ها است که حرکات ويژه افلاک، متفاوت است که اگر غايت يکي بود، اختلاف حرکت معني نداشت ( ابن سينا، 1375، ج3، ص 165؛ سبزواري، 1422 هـ، ج4، ص 400 ). اين مطلب، جوهره استدلال ابن سينا در اثبات « کثرت عقول » است (19) ( ابن سينا، 1375، ج3، ص 165 ). دوم، معشوق مشترک افلاک که همانا ذات بي چون حق تعالي است و حرکات دوري افلاک متوجه آن ذات است ( فارابي، 1328، ص 13 ) نيز بدان سبب که عقول هم خود معلول واجب الوجود و مشتاق او هستند، مي توان گفت هدف نهايي جمله حرکت ها، اعم از حرکت هاي اختصاصي افلاک و حرکات دوري مشترک آنها و نيز حرکت هر پديده، ذات حق خواهد بود و حرکت جمله موجودات، حرکت به سوي او است و به تعبير نظامي در مثنوي « خسرو و شيرين »، جمله متحرک ها طلبکار پديدآورنده ي خويشند:

 

« خبرداري که سياحان افلاک *** چرا گردند، گرد مرکز خاک؟
در اين محرابگه، معبودشان کيست؟ *** وزين آمد شدن، مقصودشان چيست؟
چه مي خواهند از اين محمل کشيدن؟*** چه مي جويند از اين منزل بريدن؟
چرا اين ثابت است، آن منقلب نام***که گفت اين را « بجنب » آن را « بيارام »؟
قبا بسته چون گل در تازه رويي***پرستش را کمر بستند گويي
مرا حيرت بر آن آورد صدبار *** که بندم در چنين بت خانه زنّار
ولي چون کرد حيرت تيزگامي *** عنايت بانگ بر زد کاي نظامي،
مشو فتنه بر اين بتها که هستند *** که اين بتها، نه خود را مي پرستند
همه هستند سرگردان چون پرگار *** پديد آرنده خود را طلبکار »
(نظامي، 1378، ص 5-6).

همچنين ابن سينا متذکر مي شود که انسان بدان سبب که از درک کنه امور ناتوان است، نه به تفصيل، که تنها به اجمال مي تواند غايت حرکت اجرام آسماني را بشناسد (20) ( ابن سينا، 1375، ج2، ص 172 ).
به نظر حکما و بر طبق قاعده: موجود برتر هيچ گاه به خاطر موجود پايين تر کاري انجام نمي دهد (21)؛ بلکه همواره غرض هر فاعل از فعلي که انجام مي دهد يا ذات خويش و يا امري برتر از ذات خويش است؛ بنابراين حرکت افلاک متوجه امري در عالم عناصر نمي تواند باشد؛ بلکه متوجه امري است عالي. بعلاوه به نظر آنان، از آنجا که حرکت از نقص و قوه در امر متحرک حکايت مي کند و نيز بدان سبب که در عقول، حالت انتظار و نقص وجود ندارد، مباشر تحريک اجسام فلکي نخواهد بود و در نتيجه جرم فلک نيز همانند پيکر انساني، داراي نفس مفارق ( مفارق از ماده ) است که علاوه بر دريافت امور کلي و ادراک تعقلي، مباشر تحريک و عامل حرکت فلک نيز هست.
گرچه غايت تمامي نفوس، رسيدن به مرتبه عقل است؛ اما نحوه وصول و مرتبه آنها متفاوت است. بر اين اساس، غايت نفوس بشري با نفوس فلکي يکسان نيست ( سبزواري، 1376، ص 488 ) و در مورد نفوس فلکي، نمي توان گفت که آنان پس از استکمال خود، جسم فلکي را ترک مي کنند و به عقول ملحق مي شوند و آن گاه نتيجه گرفت که افلاک، روزي از حرکت مي ايستند؛ زيرا افلاک پس از زمان بي نهايت، به نحو طولي و نه به نحو عرضي، به غايت خود خواهند رسيد ( همو، ص 571-575 ).

5- موسيقي افلاک

برطبق نظر فيثاغورث، سيارات و افلاک در حال حرکت، گون هاي موسيقي در فضا پخش مي کنند که گوش ما بر اثر عادت داشتن به آن، نمي تواند آن را تشخيص دهد. در رسائل « اخوان الصفا » آمده است که نغمات و اصوات افلاک، نيکوتر و بهتر از الحان اين عالم است؛ زيرا ترتيب تأليف آنها بهتر و صحيح تر است ( اخوان الصفا، 1405هـ، ج3، ص 91 ). حکما چند دليل بر وجود موسيقي افلاک اقامه کرده اند که برخي از آنها عبارتند از:
يک- از آنجا که موجودات فلکي علت و سبب موجودات اين عالم به شمار مي آيند و معلول همواره حکايت گر علت خويش است، وجود اصوات و نغمات مختلف در اين عالم، دليل وجود اصوات و نغمه هاي خوش در آن عالم خواهد بود ( همو، ص 93 ).
دو- از طريق شهود و مکاشفه، برخي از متفکران، از وجود موسيقي افلاک خبر داده اند سهروردي مي نويسد « و للأفلاک أصوات غير مطله بما عندنا » ( سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 241 ). وي با ذکر اين مطلب که ايجاد صدا در اين عالم مشروط به وجود هواست، اين امر را براي افلاک ضروري نمي داند ( همو، ص 242 ). در مورد فيثاغورث گفته اند که وي به عالم علوي عروج کرد و به دليل پاکي درون، موفق به شنيدن نغمه هاي کواکب و آواهاي دلنشين حرکات آنها شد و به اين وسيله، علم موسيقي را پديد آورد ( اخوان الصفا، 1405هـ، ج3، ص 94 ) ملاصدرا نيز در اين باره مي نويسد:
« بدان، اين مطلب که افلاک و ستارگان، داراي طعمه ها و رايحه ها و نغمه ها و تمامي آنچه حواس در اين عالم درک مي کنند هستند، سخن صحيحي است که مورد تأييد ذوق هاي کشفي و برهان هاي عقلي نيز هست » ( صدرالدين شيرازي، 1423هـ، ج8، ص 155 ).
وي سپس براي آنکه نشان دهد که داشتن نغمه و طعم و بو براي افلاک، امري محال نيست، به عالم خواب استشهاد مي کند که در آن، اصوات و طعمه ها و بوها بدون اسباب و لوازم معمول ادراک مي شوند ( همو ). در مثنوي اين معاني بدينسان آمده است:

 

« ناله سرنا و تهديد دهل *** چيزکي ماند بدان ناقور کل
پس حکيمان گفته اند اين لحنها *** از دوار چرخ بگرفتيم ما
بانگ گردش هاي چرخ است اينکه خلق *** ميسرايندش به طنبور و به حلق
مؤمنان گويند کآثار بهشت *** نغز گردانيد هر آواز زشت
ما همه اجزاي آدم بوده ايم *** در بهشت آن لحنها بشنوده ايم
گرچه بر ما ريخت آب و گل شکي *** يادمان آيد از آنها چيزکي »
(مولوي، 1359، دفتر چهارم، ابيات 732-737)

آنچه موجب مي شد تا قدما موسيقي را فراطبيعي و نغمه ها را آسماني بشمارند، رنگ شديد عاطفي موسيقي از يک سو و مهم تر از آن، ابهام حاکم بر نغمه ها بود؛ چرا که موسيقي، عاطفي ترين و مبهم ترين هنر است و زبان بي زباني آن، زبان جهاني است. گذر از حوزه نثر به نظم موجب عاطفي شدن و ابهام کلام گردد و چون از نظم به سوي شعر حرکت کنيم بر عاطفه و ابهام مي افزايد. سرانجام با حذف کلام و انتخاب زبان نغمه ها- که زبان انساني است- هنر به اوج عاطفه و ابهام مي رسد و فضاي ابهام آميز عاطفي، ذهن بشر را به فراسوي طبيعت مي کشد. اين کشش هم چنان باقي است و حذف افلاک خللي بدان وارد نمي سازد، به ويژه آنکه نظريه فراطبيعي بودن موسيقي با نظريه معروف « علم يادآوري است، نه يادگيري » پيوندي ناگسستني مي يابد و به رغم تحقيقات ارجمندي که در دروان شناسي درباره يادگيري صورت گرفته است، قصه « يادآوري » دست از سر ذهن بشر برنداشته است. بدين نکته نيز توجه کنيم که نظريه فراطبيعي بودن موسيقي صورتي است از نظريه « هنر، الهام است »؛ نظريه اي که همچنان در خور توجه و تأمل است (22).

بحث دوم- تأثيرات نظريه افلاک

با ابطال نظريه افلاک، بايسته است تا در برخي از آرا فلسفي تجديد نظر صورت گيرد (23). اين مباحث را مي توان در پنج بخش، طبقه بندي کرد و ذيل پنج عنوان- به شرح زير- مورد بحث و بررسي قرار داد: مباحث مرتبط با نفس؛ مباحث مرتبط با عقل؛ مباحث مرتبط با هستي شناسي؛ مباحث مرتبط با علم؛ مباحث مرتبط با معاد.

1- مباحث مرتبط با نفس

الف-تعريف نفس:

به نظر حکما نفوس فلکي و ارضي ( نباتي، حيواني و انساني )، در « کمال اول بودن براي جسم طبيعي » مشترک هستند، اما نفوس ارضي اين گونه تعريف شده اند: « کمال اول لجسم طبيعي آلي ذي حيوه بالقوه » ( طوسي، 1375، ج2، ص 289؛ بهبهاني، 1377، ص 158 ). قيد آخر آن ( آلي ذي حيوه بالقوه ) به اين دليل اضافه شده است تا نفوس فلکي را از تعريف خارج سازد. چنان که خواجه نصير مي نويسد « و عبارتي که به اين مطلب اضافه مي شود و تعريف نفس ارضي را پديد مي آورد، اين است که بعد از عبارت « لجسم طبيعي » چنين بگوييم « آلي ذي حياء بالقوه » » ( طوسي، 1375، ج2، ص 291). بنابراين با ابطال زنده بودن افلاک، تجديد نظر در تعريف « نفس » بايسته مي نمايد.

ب- نفس فلکي:

در الهيات فلسفي، نفوس به دو دسته ارضي و سماوي ( فلکي ) تقسيم مي شوند ( ابن سينا، 1375، ج2، ص 289؛ همو، رساله نفس، 1383، ص 6؛ سهروردي، هياکل النور، 1380 ج3، ص 96 ). حکما احوال نفوس فلکي را به حالات انسان شبيه دانسته اند و معتقدند که نفوس فلکي، زنده و ناطقند و عاشق نور قدسند (سهروردي، هياکل النور، 1380، ج3، ص 103 ) و از تصور اشراقات قدسي منفعل مي گردند و از آن انفعال، هيأتي در نفس ايشان حاصل مي شود که آن هيأت سبب حرکت فلک است و کمالاتي را که فلک در پي وصول به آن است، تشبه به علت خود، يعني تشبه به عقول دانسته اند ( بهبهاني، 1377، ص 309-310 ) و گفته اند: « در عالم اثير، هيچ مرده اي نيست » (سهروردي، هياکل النور، 1380، ج3، ص 103 ). پيداست که با منتفي شدن افلاک، وجود نفوس فلکي نيز منتفي است و کرات آسماني، به تعبير ابن سينا، پديده ها يا نمودهايي بي جانند (24).

ج- نامتناهي بودن نفوس ناطقه بشري:

در علم منطق و در جستجوي مصداقي براي مفهومي کلي که داراي مصاديق نامتناهي است، از « نفوس ناطقه بشري » و نامتناهي بودن اين نفوس » سخن به ميان مي آيد ( شهابي، 1364، ص 35 ). اين، از آن روست که حکما، افلاک و عناصر اربعه را قديم زماني مي دانستند و بر آن بودند که حرکات افلاک، نامتناهي و مؤثر در عالم تحت القمر است. نتيجه اين باور، بروز استعدادهاي غيرمتناهي در عناصر و مرکبات و پديدآمدن مزاج هاي مختلف نامتناهي در اين عالم خواهد بود. مزاج هاي نامتناهي انساني هم نفوس ناطقه نامتناهي مي طلبند که مي بايد، علي الدوام از مبادي عاليه فايض گردند ( بهبهاني، 1377، ص 200 ). گرچه صاحب کتاب « عياردانش » اين مطلب را خالي از خلل ندانسته است ( همو )، اما هم چنان اين سخن به عنوان مثالي از « کلي نامتناهي المصداق »، باقيمانده است. چنين مي نمايد که قطع نظر از افلاک و حرکات نامتناهي آنها، افاضه علي الدوام نفوس ناطقه از مبدأ فيض، بدون دخالت وسايط، از جمله افلاک، قابل دفاع است و فرود آمدن « همايون طاير »، از عالم غيب به تن، آنسان که ابن سينا در قصيده « عينيه » خود بدان تصريح کرده است، هم چنان مسأله اي فلسفي و شايسته تأملات عقلي- فلسفي است (25).

2- مباحث مرتبط با عقل

الف- اثبات عالم عقول:

حکيم سبزواري در کتاب « اسرار الحکم »، هفت برهان در اثبات وجود جواهر مفارق و عالم عقول اقامه کرده است که برهان هفتم وي مبتني بر حرکات افلاک است. وي افلاک را از جهت غايت و مبادي، نيازمند عقول به شمار آورده و از اين طريق به اثبات عالم عقول پرداخته است (26).

ب- کثرت عقول و تعداد آنها:

حکما در اثبات کثرت عقول نيز به افلاک استناد کرده اند و گفته اند: از آنجا که حرکت افلاک ارادي است و غايت حرکت هر فلک، تشبه به عقل است و از آنجا که افلاک در حرکات خود داراي سرعتها و نحوه حرکتهاي متفاوت هستند، بنابراين غايت حرکت آنها متفاوت است و در نتيجه عقول متفاوتي به عنوان غايت حرکت افلاک، وجود خواهند داشت ( ابن سينا، 1375، ج3، ص 165؛ الحلي، 1417هـ، ص 271 ). در تمامي مکاتب فلسفه اسلامي، شمار عقول حداقل مساوي با شمار اجرام سماوي است. يعني در کنار هر جرم سماوي، يک عقل قرار دارد. چرا که اگر شمار عقول، پيش از شمار افلاک پايان پذيرد، آنچه از افلاک باقي مي ماند، به علتي مستند نخواهد بود. بنابراين عدد عقول، کمتر از عدد افلاک نيست و چنان که تصريح کرده اند « اقليتش بايد که ده باشد » ( بهبهاني، 1377، ص 308 ). در نتيجه، نه عقل خواهيم داشت که با احتساب عقلي که مدبر عالم تحت القمر ( موجودات ارضي ) است، شمار آنها به ده ( عقول عشره ) مي رسد. حتي شيخ اشراق- که از ديدگاه اشراقي خود، شمار عقول را منحصر در ده عقل نمي داند- از منظر مشايي خويش به ده عقل قائل است (27). ابن سينا نيز در « المبدأ و المعاد » نظري شبيه به شيخ اشراق بيان کرده است. وي مي نويسد:
« شمار عقول مجرد، پس از مبدأ نخستين، به شمار حرکات است... عقول مجرد به شمار ستارگانند، نه به شمار کرات » ( ابن سينا، 1363، ص 67-68 ).
آنچه مسلم است، نظريه افلاک نه گانه، اعتبار سابق خود را از دست داده است و نمي توان گفت که شمار عقول، ده يا بيشتر و يا کمتر است. بنابراين حتي اگر بپذيريم که مدبر عالم جسماني، موجودي عقلاني است، نمي توان آن را عقل دهم دانست بلکه مي توان آن را عقلي از عقول يا موجودي مجرد از جمله موجودات مجرد به شمار آورد. گمان مي رود که با کنار گذاشتن بحث افلاک، تنها با در نظر گرفتن يک عقل يا مجموعه اي از عقول، مي توان تمامي مطالب فلسفه اسلامي را توجيه کرد. چرا که اگر به نظريه پيدايش افلاک مراجعه کنيم، مشاهده خواهيم کرد که عقل دوم تا هشتم، به جز ايجاد عالم افلاک، کاربرد ديگري ندارند، بنابراين مي توان تمامي ده عقل را در يکديگر ادغام کرد و عقل اول را مدبر عالم اجسام دانست. اين نظريه اي است که در فلسفه نوافلاطونيان، به گونه اي متحقق شده است. برطبق فلسفه نوافلاطوني، از احد، عقل کل و از عقل کل، نفس کل و از نفس کل، طبيعت به ظهور مي رسد (28). البته به شرط پذيرش يک عقل، اين اشکال نيز مطرح خواهد شد که در اين صورت، چگونه از عقل اول ( که حداکثر سه جنبه مختلف بر آن وجود دارد )، تمامي موجودات ديگر پديد مي آيند؟ لذا متفکراني چون علامه طباطبايي معتقدند:
« آنچه ضرورت دارد آن است که صدور عقول به نحو نزولي تا حدي ادامه يابد که همان مقدار جهاتي که براي کثرت نشئه پس از عقل کفايت مي کند، در عقل واپسين موجود باشد » ( طباطبايي، 1416 هـ، ص 317 ).

ج- تعيين مصداق عقل فعال:

تعيين مصداقي براي « عقل فعال » ( واهب اصور، عقل دهم، مدبر عالم تحت القمر )، بر اساس توجه به افلاک به وجود آمد. بدين نحو که گفتند: براي هر يک از نفوس نه گانه، عقلي وجود دارد و هر فلکي به عقل خاص خود همانند بوده و از حرکات آن عقل، کسب کمال مي کنند و به فعليت مي رسد. بر اين اساس، عقل دهم نيز بايد تدبير امري را برعهده داشته باشد. از آنجا که تنها عالم تحت القمر باقي مي ماند، اين وظيفه را به عقل دهم محول کردند و گفتند که آدميان در فعليت و تماميت و کمال، متشبه به او هستند (29) ( سبزواري، 1422هـ، ج4، ص 401 ). و آن عقل، جامع کمالات و فعليات مادون خويش است ( لاهيجي، 1383، ص 301 ).
اگر اين اصل را بپذيريم که هر ظاهري داراي باطني است و اگر به وجود دو جهان باور داشته باشيم و از جهان برين و جهان فرودين ( غيب و شهادت ) و تأثير جهان برين بر جهان فرودين سخن گوييم، مي توانيم دست کم به طرح نظريه عقل بپردازيم و در باب موجودي به نام « عقل فعال » يا چيزي شبيه بدان به بحث فلسفي- عقلي بنشينيم.

3- مباحث مرتبط با هستي شناسي

الف- عوالم هستي:

در فلسفه اسلامي، در بحث از قوس نزول ( هستي شناسي )، از سه عالم سخن به ميان آمده است: عالم عقول، عالم افلاک؛ عالم عناصر و مواليد. همچنين گاه اين تقسيم بندي به گونه اي ديگر و تحت عنوان سه مرتبه از موجودات عرضه شده است: يک- مرتبه عقول، شامل عقل اول تا عقل دهم؛ دو- مرتبه صور اجسام، از صورت فلک اعلي تا صورت عناصر؛ سه- مرتبه هيولاي اجسام، شامل هيولاي فلک اعلي تا هيولاي مشترک اجسام عنصري (بهبهاني، 1377، ص 319 ). امروزه با ابطال نظريه افلاک، بايد عالم افلاک و عناصر را متحد ساخت و از عالم پديده هاي مادي سخن گفت و بر اين اساس، مرتبه عقول را به جهاني فراطبيعي نسبت داد؛ جهاني که در نظر باورمندان به عالم غيب و شهادت معنا مي يابد و سرانجام صور اجسام را ويژه اجرام آسماني و اجسام زميني دانست.

ب- مصداق موجودات مخترع:

افلاک را مصداق مخترعات- موجوداتي که مسبوق به ماده اند، اما مسبوق به زمان نيستند- دانسته اند ( سبزواري، 1422هـ ج3، ص 661؛ همو، 1383، ص 250 ). ملاصدرا در « مشاعره » مي نويسد: « پس نظر کن و ببين حکمت بديع مبدع را، چگونه ابداع فرموده است اشيا را...، پس اول چيزي را که ابداع فرموده، انوار قدسيه و عقول فعاله است، ... و به توسط آنها اختراع فرموده اجسام کريمه را که صافي و پاکند و نور بخشنده و صاحب نفوس حيواني اند که دائماً متحرکند به جهت تقرب به سوي حق و عبوديت وي » ( صدرالدين شيرازي، 1363، ص 219-220 ).
بنابراين با از ميان رفتن افلاک، يگانه مصداق موجود مخترع نيز معناي خود را از دست مي دهد.

ج- مظهر عالم مثال:

از نظر سهروردي، نفوس فلکيه مظهر صور غيرمتناهي در عالم مثال به شمار مي آيند. وي تصريح مي کند « مظهر عالم مثل معلق، برخي از برازخ علوي است » (30) ( سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 230 ). به دليل آنکه عالم مثال واسطه و فاصله ميان مجردات و ماديات است و افلاک نيز ميان عقول و عناصر قرار گرفته اند، انتخاب آنها به عنوان مظهر عالم مثال، موجه به نظر مي رسد. شيخ اشراق، در بيان عالم مثال خود، تشابه کاملي ميان اين جهان و عالم مثال، قائل شده است. به دليل آنکه در نظام عالم، افلاک را اصل ( بنياد ) مي شمردند و آنها را در زندگي زمينيان مؤثر مي دانستند، در عالم مثال نيز اصل با « هَورقَليا » است که فلک عالم مثال به شمار مي آيد ( سبزواري، 1422هـ، ج3، ص 254 ). همچنين افلاک را ارباب برخي از انواع به شمار آورده اند ( سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 149-150 ). جالب توجه است که مخالفان نظريه عالم مثال نيز از افلاک براي اثبات نظر خود استفاده کرده اند. (31) بنابراين نظريه افلاک هم در نفي و هم در اثبات عالم مثال مورد استشهاد و استناد بوده است. به نظر مي رسد که با ابطال نظريه افلاک، بايد براي تدبير برخي از انواع، در پي مدبران ديگر بود. شايد بتوان گفت که پذيرش تأثير اثيريات ( اجرام سماوي ) بر عنصريات، عاملي در جهت تقويت و پذيرش اين نظريه بوده است که « موجودات فلکي، مظهر ارباب انواع به شمار مي آيند ».

د- ربط حادث به قديم و ثابت به متغير:

پيش از تنظيم نظريه حرکت جوهري، از حرکت دوراني افلاک براي پاسخگويي به دو سؤال استفاده مي شد: نحوه ربط حادث به قديم و نحوه ربط ثابت به متغير.

يک- ربط حادث به قديم:

از آنجا که حرکت دوراني افلاک، به لحاظ تجدد و تصرم آن (نو شدن و سپري گرديدن ) با حادث مربوط است و از حيث هميشگي و دائمي بودن آن، با قديم مرتبط است، به عنوان حلقه ارتباطي ميان حادث و قديم مورد استفاده قرار گرفت (32) ( ابن رشد، 2002م، ص 301؛ لاهيجي، 1383، ص 306؛ سبزواري، 1422هـ ج3، ص 678؛ راشد، 1322، ص 52 ). حکيم سبزواري تصريح مي کند: « فلک در پرتو حرکت خود، نقش رابط پديده هاي حادث با قديم را ايفا مي کند » (سبزواري، 1376، ص 488 ).

دو- ربط ثابت به متغير:

همچنين حکما در بحث ارتباط ثابت به متغير، از افلاک کمک مي گرفتند و حرکات آنها را علت ايجاد حوادث به شمار مي آوردند. چنان که سهروردي مي گويد:
« و چون که اول- جل و علي منزه است از تغيير و تبدل، اگر نه حرکات افلاک بودي، هرگز هيچ حادث نبودي در عالم ما » (سهروردي، هياکل النور، 1380، ج3، ص 98 ).
بنابراين با نفي نظريه افلاک، مشائيان که به حرکت جوهري اعتقاد ندارند ( ابن سينا، 1404هـ، ج1، ص 98 )، مي بايد نظريه ديگري براي ربط متغير به ثابت و حادث به قديم به دست دهند، اما فلسفه اسلامي مي تواند در پرتو نظريه حرکت جوهري صدرا، مشکل خويش را در اين زمينه حل کند.

هـ- واسطه هاي فيض الهي:

از آنجا که در نظام آفرينش، عقول ده گانه و افلاک را واسطه هاي ميان واجب الوجود و عالم مادي دانسته اند، از آنها به « واسطه هاي فيض الهي » تعبير کرده اند (سهروردي، هياکل النور، 1380، ج3، ص 96 ) و گفته اند:
« فيضان نظام، که محض خير است، در حقيقت از واجب الوجود بود و عقل فعال و اجرام سماوي في الحقيقه وسايط باشند » (بهبهاني، 1377، ص 318 ).
بايسته است تا با ابطال نظريه افلاک، مصداق وسايط فيض الهي نيز تغيير کند و يا آنکه فيض الهي، بي واسطه به اهل زمين برسد.

و- تأثير افلاک بر عالم مادي:

از آنجا که عناصر ( اسطقسات )، قابل کون و فساد هستند، بنابراين علت آنها نمي تواند عقل محض باشد، بلکه بايد شيئي باشد که نوعي از تغيير و حرکت را بپذيرد. بر اين مبنا نتيجه گرفته اند که هيولاي ( ماده ) مشترک ميان عناصر بايد از جنبه مشترک افلاک به بار آيد. اين جنبه مشترک، همان اقتضاي حرکت دايره اي آنها است. از اين ديدگاه، صور مختلف عناصر نيز تابع اختلاف قواي افلاک است ( ابن سينا، 1363، ص 83 ). همچنين هيولاي عالم عناصر، از عقل دهم پديد مي آيد ( لاهيجي، 1383، ص 302 ) و حقايق مختلف و انواع گوناگون، زاده حرکات دوري و شوقي نامتناهي افلاک است. نيز بدان سبب که هيولا، قابليت و استعداد نامتناهي است، در پي زمينه سازي ( إعداد ) حرکات نامتناهي افلاک، مستعد دريافت صورت هاي مختلف از عقل دهم ( واهب الصور ) مي گردد ( سهروردي، يزدان شناخت، 1380، ج3، ص 448 ). ترکيب حاصل از قرارگرفتن سيارات در وضعيت هاي مختلف، نسبت به يکديگر، باعث پديد آمدن کثرت در عالم تحت القمر مي شود. چنان که ملاصدرا تصريح مي کند که نشو و نماي کائنات، نتيجه حرکات و انوار گوناگون نيرات است ( صدرالدين شيرازي، 1363، ص 220؛ همو، 1360، ص 343 ). متفکران قديم، پيدايش موجودات مختلف در عالم تحت القمر را ناشي از عقل مفارق ( واهب الصور ) مي دانستند. از نظر آنها، اوضاع مختلف فلکي در موجودات عالم تحت القمر، استعدادهاي مختلفي ايجاد مي کند و موجب مي شود تا عقل مفارق به هر يک، صورت مجزايي اضافه کند و بر اين اساس، موجودات مادي، متنوع و مختلف مي گردند ( ابن سينا، 1363، ص 92؛ طوسي، 1378، ص 4؛ لاهيجي، 1383، ص 298 ). حتي اين امر باعث مي شود تا در برخي از موارد در عالم کون و فساد، نقصان و شرور پديد آيد (33) ( ابن سينا، الهيات دانشنامه علائي، 1383، ص 162 ). ابن سينا بهترين مثال از تأثير ستارگان بر موجودات زميني را نور خورشيد و ماه مي داند که يکي باعث گرم شدن زمين مي شود و ديگري عامل رسيدن برخي از ميوه ها مي گردد ( همو، طبيعيات دانشنامه علائي، ص 64 ). به اين دليل، هفت سياره را « آباي سبعه » و چهار عنصر را « امهات اربعه » مي ناميدند ( اخوان الصفا، 1405هـ، ص 163 ) که از امتزاج آنها « موالد ثلاث » ( جماد، نبات و حيوان ) به وجود مي آيد. بر اين اساس است که انسان را « نتيجه چهار و هفت » دانسته اند ( خيام، 1342، ص 77 ). در« جامع الحکمتين » آمده است: « گفتند هر لطافتي که اندر امهات همه پديد آيد، از عالم عالي پديد آيد » ( ناصرخسرو، 1363، ص 107-108 ). همچنين سهروردي مي نويسد: « عنصريات منفعلند از اثيريات » ( سهروردي، الواح عمادي، 1380، ج3، ص 121 ). ابن رشد تصريح مي کند که هيچ حرکتي در ميان افلاک نيست که دخالتي در عالم تحت القمر نداشته باشد، به نحوي که اگر در اين حرکات اختلالي ايجاد شود، همه موجودات جهان مادي، دچار مشکل مي شوند و از ميان مي روند (34) ( ابن رشد، 2002م، ص 314 ). در حقيقت قدما حرکت فلک را به منزله « روح بخاري » مي دانستند که در شريان هاي پيکر عالم ماده، ساري است و توقف فلک، مرگ بدن طبيعت را در پي خواهد داشت ( راشد، 1322، ص 60 ). نظريه تأثير افلاک بر عالم عنصري تا جايي در فلسفه اسلامي مورد بحث قرار گرفته است که برخي بر اساس مباني فلسفي خود به تعيين نوع فاعليت اين اجرام پرداخته اند. به عنوان مثال، محقق لاهيجي نفوس فلکي را فاعل هاي بالرضا دانسته است ( لاهيجي، 1383، ص 308 ). بنابراين در بحث قوس نزول و نحوه پيدايش موجودات و نيز در بحث از مراتب موجودات، اجسام فلکي را بايد جزء موجودات مادي به شمار آورد و ديگر نمي توان آنها را داراي ويژگي خاصي دانست. اين نکته نيز درخور توجه است که با نفي نظريه افلاک بطلميوسي، خدشه اي به اصل نظريه فيض وارد نمي شود. (35) و درهاي فيض الهي بر جهان مادي بسته نمي گردد.

4- مباحث مرتبط با علم

الف- علم نفوس فلکي:

از آنجا که حکما اجرام آسماني را زنده و ناطق و عالم به اعمال خود مي دانستند و علاوه بر اين، آنها را مؤثر در عالم ماده به شمار مي آوردند، به اين نتيجه مي رسيدند که نفوس افلاک، نسبت به وقايع گذشته و حال و آينده آگاهي دارند ( فارابي، 1328، ص 8؛ ابن سينا، 1363، ص 87؛ همو، طبيعيات دانشنامه علائي، 1383، ص 67؛ سهروردي، پرتونامه، 1380، ج3، ص 77 ). سهروردي سلسله حوادث عالم را از حيث زمان مترتب بر يکديگر مي داند. وي از اين مطلب، دو نتيجه مي گيرد که علم و آگاهي اگر به کائنات و حوادث مترتب و غيرمتناهي تعلق گيرد، متناهي و واجب التکرار خواهد بود. بدين دليل وي نقوش کائنات را از ازل تا ابد در برازخ علوي و نفوس فلکي منقوش و مصور مي داند و آن را واجب التکرار مي شمارد (سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 237 ). در حقيقت سهروردي معتقد است که نفوس سماوي علاوه بر آنکه به حرکات خود، آگاه هستند به لوازم حرکات خود نيز عالم اند و از آنجا که در نظر او حوادث بي پايان جهان از لوازم حرکات نفوس سماوي به شمار مي آيند، نفوس فلکي نسبت به اين حوادث، عالم خواهند بود ( همو، پرتونامه، ج3، ص 77 ).

ب- کيفيت علم غيب، رؤياي صادقه و وحي:

ابن سينا معتقد است که اجرام آسماني به تمامي اتفاقاتي که در عالم عنصري رخ مي دهند، عالم هستند ( ابن سينا، 1363، ص 117؛ همو، 1383، ص 67 ). انبيا و اوليا با اتصال به نفوس سماوي از اتفاقات آينده با خبر مي شوند، چنان که برخي از مردم نيز در حالت خواب ( رؤياي صادقه ) به نفوس سماوي مي پيوندند؛ زيرا در حالت خواب، شواغل حسي اندک است و نفس انساني مي تواند به امور مافوق عنصريات بپيوندد ( همو، 1363، ص 119-120؛ طوسي، 1378، ص 8؛ سبزواري، 1422هـ، ج5، ص 225 ). همچنين وحي را اتصال به نفوس فلکي ( نفس فلک نهم ) دانسته اند ( ابن سينا، 1363، ص 87 ).
از آنجا که سهروردي علم خداوند را به وسيله نفوس فلکي توجيه نکرده است و آن را از نوع علم حضوري به شمار آورده است، برخي علت طرح مسأله علم نفوس فلکي در کتب وي را تنها براي توجيه مسأله انذارهاي غيبي و رؤياهاي صادقه دانسته اند (ابراهيمي ديناني، 1379، ص 595 ). بدين جهت شيخ اشراق نيز معتقد است در صورتي که موانع و شواغل نفس انساني رفع گردند، نفس آدمي به نفوس سماوي متصل مي شود و از برخي صور علميه که در آنها مرتسم است مطلع مي گردد ( سهروردي، التلويحات، 1380، ج1، ص 99؛ همو، حکمة الشراق، ج2، ص 236؛ همو، پرتونامه، ج3، ص 77، همو، هياکل النور، ج3، ص 107؛ همو، المحات، ج4، ص 239 ).

ج- مسأله تذکار:

سؤالي که در مسأله فراموشي مطرح است آن است که در مدت نسيان و فراموشي، جايگاه صور ادراکيه کجاست و ظرف تحقق آنها چيست؟ در پاسخ به اين پرسش نظريات مختلفي اظهار شده است. سهروردي معتقد است که صور ادراکيه در عالم « ذکر » يا « انوار اسپهبدي فلکي » حفظ مي گردند. وي مي نويسد:
« پس تذکر، تنها از ناحيه علم ذکر حاصل مي شود که جايگاه سلطان نورهاي اسپهبدي فلکي است. چرا که او هيچ چيزي را فراموش نمي کند » ( سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 208 ). وي به صراحت تذکر را ناشي از عالم افلاک مي داند (36) ( همو، ص211 ). به نظر مي رسد که با ابطال وجود افلاک، نظر شيخ اشراق قابل پذيرش نخواهد بود و بايد از نظريات ديگري مانند نظر ملاصدرا استفاده کرد که جايگاه اموري را که انسان پس از فراموش دوباره به ياد مي آورد، در صقع نفس و ژرفاي روح دانسته است.

5- مباحث مرتبط با معاد

الف- معاد نفوس فلکي:

بدان سبب که حکما حرکت افلاک را ارادي دانسته اند، براي آنها نفوس ناطقه اي در نظرگرفته اند و احکام بشري را بر آنها جاري ساخته اند. از جمله اين احکام، حشر و نشر است. نتيجه جاري ساختن حکم حشر و نشر بر نفوس فلکي، محشورشدن اين نفوس در قيامت خواهد بود و از آنجا که شرط محشور شدن، داشتن قوه خيال است، ملاصدرا بدين معنا تصريح کرده است که: اجسام فلکي نوراني يا اجسام نوري فلکي عين خيالند ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص 336 ).

ب- معاد جسماني متوسطين:

فارابي و ابن سينا به کمک اجرام فلکي به توجيه معاد جسماني پرداخته اند و اجرام فلکي را موضوع تخيل نفوس متوسطين و جرم دخاني را موضوع تخيل نفوس ناقصان به شمار آورده اند. همچنين ابن سينا مي گويد که اگر اعتقاد و افعال انسان خير باشد، به توسط اجسام فلکي امور خير و ملايم با نفس را تخيل مي کند و اگر اعتقاد و افعال او بد باشد، امور منافي با نفس را تخيل خواهد کرد ( ابن سينا، 1363، ص 114-115؛ سبزواري، 1383، ص 416؛ همو، 1422هـ، ج5، ص 313 ). حکيم سبزواري در « اسرارالحکم » پس از نقل سخن ابن سينا، اشکالاتي را که بر اين نظر وارد شده است مطرح مي کند و به آنها پاسخ مي دهد ( سبزواري، 1383، ص 416-418 ). همچنين سهروردي معتقد است که نفوس متوسطين معلق به اجرام سماوي باقي مي مانند و به توسط ماده اين اجرام به تخيل مي پردازند. وي در تقسيم بندي افراد، آنها را به سه دسته: سعدا، متوسطين و اشقيا تقسيم مي کند و معتقد است که متوسطين پس از واگذاشتن بدن به عالم مثل معلقه مي روند که جلوه آن، افلاک است. عبارت وي در اين باره چنين است:
« افراد خوشبخت از دسته متوسطين... از عالم دنيا خلاص شده و به عالم مثل معلق مي پيوندند... و در آنجا جاودان مي مانند... چرا که در برزخ هاي علوي فساد نمي پذيرند » (سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 230؛ همو، التلويحات، ج1، ص 90 ).
چنانچه ملاحظه مي شود با ترديد در نظريه افلاک، اين نظريات نيز ارزش خود را از دست مي دهند. ملاصدرا در رساله « اجوبه المسائل الکشانيه » ضمن اشاره به سخنان سهروردي و ابن سينا و نقد و رد نظر آنان، راه حلي متناسب با نظام فکري خويش به دست داده است؛ راه حلي که افلاک در آن نقشي ندارند (37).

ج- وجود موجودات سماوي و ارضي در آخرت:

به علت شبيه سازي آخرت با دنيا، حکما براي آخرت نيز موجودات سماوي و ارضي درنظر گرفته اند. ملاصدرا مي نويسد:
« بدان که پست ترين و نازل ترين موجودات عالم آخرت، يعني موجودات زميني آنجا، داراي صورت حياتند... پس هنگامي که حال موجودات پست و نازل زميني آن عالم اين گونه است، در مورد موجودات شريف سماوي آن عالم، چه گماني خواهيد داشت » ( صدرالدين شيرازي، 1423هـ، ج9، ص 232- 233 ).
در اين جا چند پرسش مطرح مي شود: نخست آنکه به چه دليل دنيا و آخرت شباهت کامل دارند و آخرت نيز همانند دنيا داراي آسمان و زمين است؟ دوم آنکه چه نيازي بدين همانند سازي احساس مي شود و به فرض اثبات همانندي، چه مشکلي در پرتو آن حل مي شود؟

د- محل بهشت و جهنم:

بر اساس جهان بيني ناشي از هيأت بطلميوسي، برخي اشکال کرده اند که تحقق بهشت و حهنم نه در اين جهان ممکن است، نه در آن جهان و اين از آن روست که تحقق اين دو پديده، در آسمان اين عالم محال مي نمايد؛ چرا که اين تحقق، مستلزم خرق و التيام افلاک خواهد بود و آن هم امري است محال. تحقق بهشت و جهنم در عالمي ديگر نيز امکان پذير نخواهد بود؛ زيرا در طبيعيات ثابت شده است که عالمي جز اين عالم وجود ندارد. لذا نه در اين جهان و نه در خارج آن، امکان تحقق بهشت و جهنم وجود ندارد. برخي از حکما نيز کوشيده اند تا بدين اشکال و اشکالاتي از اين دست پاسخ بدهند (38). طرح اين اشکال و کوشش در جهت پاسخگويي به آن، حکايت از تأثير طبيعيات بر مسائل فلسفي و الهي دارد. همچنين حکما محل بهشت و جهنم را با توجه به افلاک تعيين مي کردند و آن را فوق آسمان هفتم و داخل در حجب آسماني مي دانستند ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص 304 ). همچنين بهشت را کروي و مشابه نظام اين جهاني افلاک، تصوير مي کردند و عامل رسيدن ميوه هاي بهشت را حرارت جهنم که تحت مقعر بهشت قرار دارد (39).

6- تطبيق مباحث ديني با نظريه افلاک

يکي از اهداف مهم فلسفه اسلامي و يکي از دغدغه هاي حکيمان مسلمان، تطبيق آراي اسلامي با نظريه هاي فلسفي است. بر اين اساس، فلاسفه برخي از آراي ديني را با بحث افلاک پيوند داده اند که به برخي از آنها مي پردازيم:

الف- تفسير برخي از آيات:

حکماي اسلامي بر اساس علوم زمان خويش، به تفسير برخي از آيات پرداخته اند و آنها را با بحث افلاک پيوند داده اند:

يک- وجود نفس و اراده در افلاک:

در تأويل آيه: « و کل في فلک يسبحون » ( انبيا، 33 ) آمده است که همگي کرات در درياي فلک اثير شناورند ( الهي قمشه اي، 1363، ص 189 ) و از اين آيه، ارادي بودن حرکت افلاک را نتيجه گرفته اند؛ زيرا در لغت عرب، جمع به « ون » براي موجودات عاقل به کار مي رود ( حسيني اردکاني، 1375، ص 322 ). فخررازي نيز آيه « وَ أَوْحَى فِي کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا » ( فصلت، 12 ) را دليل واضحي بر اين مطلب دانسته است که افلاک داراي نفس هستند ( فخررازي، 1410هـ، ج2، ص 106 ). برخي نيز اين آيه و آيه « وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ‌ » ( يوسف، 4 ) را نشانگر عاقل بودن موجودات سماوي دانسته اند ( حسيني اردکاني، 1375، ص 322 ). همچنين صاحب « مرآت الأکوان » مي نويسد:
« در صحيفه سجاديه در خطاب به قمر آمده است « أيها الخلق المطيع » الي آخرها و براي اين مطلب دليلي است تام، زيرا که اتصاف به طاعت و جد و تعب و تردد در منازل و تصرف در فلک، بدون حيات و اراده ميسر نمي گردد » (همو).

دو- رابطه عقل با فلک:

در متون فلسفي، از عالم عقل، تعبير به « قلم » و از نفوس سماوي تعبير به « لوح قضا و قدر » شده است ( صدرالدين شيرازي، 1378، ص 49-50 ). اين تعبير به اين دليل است که همان طور که قلم بر کاغذ مي نويسد، عالم عقول نيز در نفوس فلکي، نقوش افعال خود را حک مي کنند. سهروردي نيز آيه « يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ لاَ يَفْتُرُونَ‌ » ( انبياء، 20 ) را به دوام حرکت افلاک، به جهت اشراقات عقلي که پياپي بر ايشان مي رسد، تفسير کرده است ( سهروردي، الواح عمادي، 1380، ج3، ص 165 ).

سه- مطيع بودن افلاک:

سهروردي مي نويسد « وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ‌ » ( نحل، 50 ). يعني نفوس فلکي مطيع اند مر معشوقات ايشان را که عقولند و آيتي ديگر قوله: « مُطاعٍ ثم أمين » ( تکوير، 21 ). يعني عالم نفوس مطيع اند مر عالم عقول را » ( همو، ص 164 ). و نيز مي نويسد « و تا حق تعالي ايشان را آفريده است، هرگز نافرماني نکرده اند. چنان که قرآن- عز قائله- خبر مي دهد « لاَ يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ‌ » (تحريم، 6؛ سهروردي، بستان القلوب، 1380، ج3، ص 361 ).

چهار- علم افلاک:

شيخ اشراق آيه « وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ‌ » ( رعد، 39 ) را چنين معرفي کرده است که هرچه در عالم کون و فساد واقع مي شود جمله در نفس فلکي ثبت شده است ( سهروردي، الواح عمادي، 1380، ج3، ص 177 ). بر اين اساس برخي از حکما، نفوس فلکي را « کتاب محو و اثبات » به شمار آورده اند (سبزواري، 1422هـ، ج5، ص 209؛ همو، 1383، ص 255 ).

پنج- فناي نفوس فلکي:

ملاصدرا در مورد آيه « وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ » (زمر، 67)، مي نويسد: « طي السماء ( در هم پيچيدن آسمان ) اشاره است به فنا آسمان... و اتحاد آن با عقل » ( صدرالدين شيرازي، 1423 هـ، ج8، ص 232 ).

شش- زحل:

اين سياره را « نجم الثاقب » (طارق، 3)، خوانده اند، « که نور او از هفتم فلک تابد، اي ثقب الافلاک » ( شهرمردان، 1362، ص 351 ).

هفت- فلک هشتم و نهم:

در « نزهتنامه علايي » آمده است: « فلک هشتم، جاي ستارگان ثابته است، محيط به همه: « وَسِعَ کُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ » (بقره، 255) و فلک نهم محيط به جمله، پس آن را مي توان مصداق « عرش عظيم » به شمار آورد که در مورد آن مي فرمايد: « يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ » ( حاقه، 17؛ شهرمردان، 1362، ص 351؛ سبزواري، 1422هـ، ج4، ص 390 ). سهروردي نيز مي نويسد:
« آنچه حق تعالي در قرآن مجيد خبر مي دهد « فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ » ( ملک، 3 )، دلالت مي کند بر آنکه « محدد » را فطور نيست و فطور، « فرجه » باشد. يعني سوراخ » ( سهروردي، بستان القلوب، 1380، ج3، ص 359- 360 ).

هشت- خمسه متحيره:

صاحب « يواقيت العلوم » در مورد آيه: « فَلاَ أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ*‌ الْجَوَارِ الْکُنَّسِ‌ » ( تکوير، 15 ) مي نويسد:
« خنس باز پس شوندگان باشند... و مفسران گفته اند که پنج سياره اند که ماه هم جزء آنها است ولي رجعت ماه محسوس نيست. خداي تعالي رجعت آن کواکب را به رجعت آهوان مانند کرده است، به سوي خانه خويش » ( فخررازي، 1364، ص 233 ).
بدين جهت « خمسه متحيره » را همان « الخُنَس الْجَوَارِ الْکُنَّسِ » دانسته اند (40) ( سبزواري، 1422هـ، ج4، ص 391 ).

ب- معراج پيامبر اسلام:

از آنجا که معراج پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را جسماني دانسته اند و از طرف ديگر، ماده افلاک را قبال خرق و التيام نمي دانستند (41)، اين سؤال مطرح بوده است که چگونه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در شب معراج به آسمانها رفته اند و چگونه از ميان افلاک عبور کرده اند؟ برخي از فلاسفه کوشيده اند تا به اين شبهه پاسخ بدهند و براي رفع اين مشکل دلايل مختلفي آورده اند که از جمله آنهاست: لطيف تر بودن بدن پيامبر از اجسام فلکي ( رفيعي قزويني، 1367، ص 124 ). مرحوم رفيعي قزويني در رساله « معراج » ضمن اشاره بدين شبهه، چنين پاسخ مي دهد « وضع افلاک به نحوي که در هيأت بطلميوس مقرر شده است، به کلي بي اساس و اکثر مباحث فلکيه در اين مسلک روي خيال و توهم محض است »، اما وي با اين وجود مي کوشد تا به اين شبهه پاسخ بدهد و براي تحقق اين منظور مي گويد: برهان امتناع بر خرق و التيام، منحصر در فلک اعظم ( محدد الجهات ) است و در مورد ساير افلاک صادق نيست ( همو، ص 159 ). مسلم است که با ابطال نظريه افلاک، مسأله معراج جسماني پيامبر با مشکل خرق و التيام مواجه نخواهد بود، اما اين سؤال مطرح مي شود که حقيقتاً معناي معراج جسماني پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) چيست و آيا پيامبر از ميان جو و ستارگان کهکشان ها عبور کرده اند و يا آنکه بايد معناي ديگري براي اين مطلب جستجو کرد؟

ج- جايگاه برخي از پيامبران:

در قرآن کريم آمده است که حضرت عيسي کشته نشد، بلکه خداوند او را بالا برد « بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ » ( نساء، 158 ). همچنين در داستان هاي انبيا از رفتن حضرت ادريس به آسمان سخن گفته اند، در توجيه اين مطالب و با توجه به بحث افلاک، برخي جايگاه حضرت عيسي را در فلک چهارم ( فلک خورشيد ) و حضرت ادريس را در آسمانها دانسته اند و گفته اند « و افلاک و طبقات عزيزتر، منزل انبيا و حکما راست » ( اخوان الصفا، 1405هـ، ص 161 ).

د- فرشته شناسي:

از آنجا که جهان شناسي و نجوم ابن سينا، رابط هاي ناگسستني با بحث ملائکه و علم به عالم ملکوت دارد، زمينه مناسبي براي تجلي حقايق ديني به شمار آمده است. ( نصر، 1342، ص 317 ). ميرداماد در ذکر طبقات فرشتگان از نفوس مجرده سماوي و نفوس منطبعه افلاک نام مي برد (42) ( ميرداماد، 1355، ص 401 ). ابن سينا نيز در الهيات شفا، مرتبه ملائکه را با نفوس مجرده فلکيه تطبيق داده است و آنها را ملائکه عمله ( کارگر ) ناميده است. چرا که حدوث حوادث در عالم کائنات به واسطه تأثير آنان است (43) ( ابن سينا، 1376، ص 180 ). فرشته شناسي، به ويژه در سهروردي با هستي شناسي و فلسفه مابعدالطبيعه و کيهان شناسي وي يکي مي شود ( امين رضوي، 1377، ص 136 ). از نظر سهروردي، از جنبه مؤنث سلسله طولي فرشتگان مقرب، که همان جنبه محبت و پذيرندگي آنها نسبت به نور و فيضان است، ثوابت به وجود مي آيند و به ميانجي گري آنها افلاک ديگر، پديدار مي شوند. به اين ترتيب بايد افلاک مرئي را جوهرهاي ملکوتي تجسد يافته دانست ( نصر، 1382، ص 76-77 ). در اين نظام، هر فرشته، موکل يک فلک خواهد بود و در بحث از عدد ملائکه عقلي، از بحث افلاک کمک گرفته مي شود ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص140 ). در رسائل « اخوان الصفا » آمده است: « آنچه در شريعت « ملائکه کروبي » خوانند ايشانند و ايشان را « حمله العرش » خوانند » ( اخوان الصفا، 1405هـ ص 161 ).

هـ- ساير موارد:

موارد ديگري نيز از تطبيق مباحث افلاک با مضامين ديني وجود دارد. به عنوان مثال مي توان به موارد زير اشاره کرد:

- مظهر اسماء الهي:

از ميان اسما الهي، فلک را مظهر اسامي « الدائم الرفيع » و « قاضي الحاجات » و « مدبر الکائنات » دانسته اند ( سبزواري، 1383، ص 127 ).

- اتقان صنع:

در بيان حکمت هاي الهي در آفرينش موجودات، به حرکات افلاک و نحوه قرارگرفتن آنها و ... اشاره شده است و آنها را نشانه هايي از حکمت الهي و اتقان صنع به شمار آورده اند ( ابن سينا، 1404هـ، ج2، ص 49؛ لاهيجي، 1383، ص 313-317 ).

- تطبيقات کلي:

ملاصدرا را در « اسفار »، در فصلي با عنوان « في بدائع صنع الله في الاجرام الفلکيه والانوار الکوکبيه » مي نويسد « دلائلي که بر شرف عالم آسماني دلالت دارند و همچنين منافع آنها در قياس با انسان، بيش از آن است که به شمار آيند » (صدرالدين شيرازي، 1423هـ، ج8، ص 131 ). وي سپس به شش نکته در مورد افلاک اشاره مي کند که به طور خلاصه عبارتند از:
1- خلق آسمانها مشتمل بر حکمت بليغ و غايات صحيح است، زيرا خداوند مي فرمايد « وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً » (ص، 27).
2- آسمان ها توسط ستارگان به مصابيح ( چراغها ) مزين شده اند « وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ » ( ملک، 5 ).
3- خداوند آسمان را سقف محفوظ ( انبيا، 32 ) و هفت طبقه اي ( بقره، 29 ) و « سَبْعاً شِدَاداً » ( نبأ، 12 ) ناميده است.
4- در شرع، آسمان را « مصعد اعمال » ( محل عروج و صعود اعمال ) و « مرتقي کلمات طيبات » ( محل عروج و ارتقا اعمال نيک ) دانسته اند.
5- آسمان قبله دعا و محل هبوط انوار الوان به سوي عالم ارض است و شکل آن، بهترين اشکال و صداي آن، احسن اصوات و نعمت هاي آنها لذيذترين نعمت ها و تمامي کيفيات آن، احسن کيفيات است. همچنين مکان آن به جهت ارتفاع، بالاترين مکان ها و بهترين مکان به جهت امن بودن از فساد است.
6- « خداوند در آسمان علاماتي براي هدايت در تاريکي هاي خشکي و دريا قرار داده است » ( انعام، 97 ).
7

- داستان هاي رمزي:

از جمله سنت هاي فلسفه اسلامي- ايراني استفاده از داستان هاي رمزي به قصد تبيين مسائل حکمت فلسفي است. در بسياري از اين داستان ها- که سه نمونه از آنها مورد بحث قرار مي گيرد- از نظريه افلاک استفاده شده است:

الف- حي بن يقظان:

ابن طفيل در داستان « حي بن يقظان »، در چند مورد به اجرام آسماني اشاره مي کند. وي با ذکر مراحل رشد معنوي حي بن يقظان، توضيح مي دهد که چگونه وي با تشبه جستن به اوصاف اجرام آسماني، رشد معنوي خود را تکميل مي کند. در اين داستان، وي سه صفت را در اجرام آسماني مي يابد و سعي مي کند تا به آنها متخلق گردد. نخست آنکه اجرام سماوي به مادون خود فيض مي رسانند، لذا وي سعي مي کند تا موجودات تحت سلطه خود را نيازارد و به آنها کمک کند. دوم آنکه اجرام آسماني، نوراني و شفاف هستند، از اين رو وي مي کوشد تا هميشه پاکيزه و با طهارت باشد و سوم آنکه اجرام آسماني پيوسته به فرمان الهي در حرکتند، بنابراين وي مي کوشد تا جز در مورد واجب الوجود به چيز ديگري نينديشد و براي اين امر از چرخيدن به دور خود ( عملي شبيه به سماع ) کمک مي گيرد ( ابن طفيل، 1334، ص 118-120 ) که به گفته حافظ:

 

« کمتر از ذره نئي، پست مشو، مهر بورز*** تا به خلوتگه خورشيد رسي چرخ زنان »
( حافظ، 1382، ص 267 ).

 

ب- غرب الغربيه:

سهروردي در داستان « غربه الغربيه » به موسيقي افلاک اشاره مي کند و مي نويسد:
« پس جرم هاي علوي را بديدم. بدانها پيوستم و نغمه ها و داستان هاي آنها بشنودم و خواندن آن آهنگها بياموختم و آواهاي آنها چنان در گوشم اثر مي کرد که گويي آواي زنجيري است که بر سنگ خاره کشند » ( سهروردي، قصه الغربه الغربيه، 1380، ج2، ص 291-292 ).
در باب موسيقي و افلاکي بودن آن، پيشتر در همين مقاله سخن گفته شد.

ج- روزي با جماعت صوفيان:

همچنين سهروردي در رساله « روزي با جماعت صوفيان » به زبان رمز و در قالب پرسش و پاسخ، در مورد افلاک و نقش آن سخن گفته است ( همو، روزي با جماعت، ص 243-247 ).
وي همچنين در دعاي خود، خطاب به « هورخش » ( خورشيد )، در فضاي هيأت بطلميوسي سخن مي گويد و در فرازي از اين دعا مي نويسد: « و في فلک الرابع نورک » ( معين، 1378، ص 151 ).
در مورد داستان هاي رمزي و استفاده آنها از نظريه افلاک، بايد به اين نکته توجه داشت که اين گونه کاربرد مباحث طبيعيات در الهيات فلسفي هيچ گاه باطل نمي گردد، چرا که مراد نويسندگان اين گونه حکايات، حقيقتي است که به زبان رمز بيان گرديده است. چنان که شيخ اشراق تصريح مي کند، نمي توان حقايق رمزي را با رد کردن ظاهر آنها باطل شمرد ( سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 10 ). به عنوان مثال، در اين داستان ها مي توان فلک « محدد الجهات » را رمزي از نهايت عالم ماده به شمار آورد (44) که با عبور از آن، قدم به عالم روحاني و جايگاه حقيقي انسان مي گذارند (45). بر اين اساس مي توان مراد نويسندگان اين گونه داستانها را از افلاک به « مراحلي که سالک بايد از آنها بگذرد » تعبير کرد؛ مراحلي که در فضاي فکري آن روزگار و در عصر فلسفه هيأت بطلميوسي، به افلاک تعبير شده است؛ چنان که سهروردي به عبارتي از بايزيد بسطامي اشاره مي کند که وي با استفاده از تعابير عالم مادي ( عنصري ) و عالم افلاک ( اثيري )، اين گونه از « فناء في الله » سخن گفته است « من خود را در دو کون يعني عالم اثيري و عنصري، طلب کردم و نيافتم » ( همو، الواح عمادي، ج3، ص 128 ) و بر اين اساس است که سهروردي کساني را که در مورد آسمان و ستارگان سخن مي گويند و در آنها مي نگرند به سه دسته تقسيم کرده است: عوام، منجمان و محققان. وي معتقد است که عوام، چيزي جز نقاطي سفيد بر صفحه اي کبود نمي بينند. منجمان نيز به ستارگان بدين جهت مي نگرند تا در مورد مسائل مختلف پيشگويي کنند و پيشامدهاي مختلف را محاسبه نمايند. اما محققان کساني هستند که « سر آسمان و ستاره به چشم سر نبينند و نه به ديده آسمان، الا به نظر استدلال » ( همو، روزي با جماعت، ص 247-248 ).

يافته هاي تحقيق

در اين مقاله، آن بخش از الهيات فلسفي که متأثر از مباحث افلاک است، مورد بررسي قرار گرفته و از ضرورت بازنگري در برخي از مسائل فلسفي و لزوم تبييني ديگر از اين گونه مسائل سخن به ميان آمده است. بر اساس ميزان تأثير طبيعيات بر الهيات فلسفي، مي توان مسائل الهيات را به سه دسته تقسيم کرد:
1- مباحثي که در طرح شدن آنها، به هيچ عنوان از طبيعيات استفاده نشده است و در نتيجه، تحول طبيعيات موجب تحول آنها نمي شود. مانند: بحث وجود، مواد ثلاث، اثبات واجب الوجود و ...
2- مباحثي که از مسائل علم طبيعيات، تنها به عنوان شاهد و مثال استفاده کرده اند. مانند بحث از « قماقم صياحه » ( سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 77 ). و يا به عنوان مثالي ديگر مي توان به قاعده « جسم نمي تواند علت فاعلي جسم ديگر باشد » (46) اشاره کرد. بهمنيار اين قاعده را در مورد اجسام فلکي نيز به کار برده است و براي اثبات مطلب خود پنج برهان اقامه کرده است ( بهمنيار، 1375، ص 638 ). مسلم است که با ترديد در نظريه افلاک و نفي اين نظريه، نمي توان قاعده فلسفي مذکور را مورد مناقشه قرار داد و تنها مي توان گفت که يکي از مواردي که گمان مي کردند اين قاعده کاربرد دارد، باطل شده است. مسلم است که نقد علم جديد از اين گونه مباحث، صرفاً مناقشه در مثال خواهد بود و نمي توان از اين طريق، مباحث الالهيات را باطل دانست. چنانچه در اين مقاله نشان داده شد، در الهيات فلسفي، از بحث افلاک در توجيه مصاديق برخي از مفاهيم استفاده شده است. اين موارد عبارتند از: مفهومي « کلي » که مصاديق نامتناهي دارد، مصداق عقل فعال، مصداق موجودات مخترع، مظهر عالم مثال، معاد جسماني متوسطين، مصداقي براي واسطه هاي فيض الهي.
3- مسائلي که در آنها از مباحث طبيعيات به عنوان « اصول موضوعه » استفاده شده است. مانند اثبات عقول عشره بحث نفوس فلکي، زمان، جهت و ...
بنابراين تنها مسائل دسته سوم هستند که مي توان حکم « اثرپذيري الهيات از طبيعيات » را نسبت بدانها جاري و صادق دانست. اين گونه مسائل را هم مي توان از حيث صحت و سقم مطالب طبيعيات قديم به صورت زير تقسيم کرد:

الف- مسائل مردود:

و آن عبارت است از مسائلي که يکسره باطل شده است. از جمله اين مسائل نظريه فلاک نه گانه، نظريه چگونگي پديدآمدن زلزله و نظريه چگونگي شکل گيري مزاجهاي چهارگانه است. بازنگري در مباحث فلسفي متأثر از اين گونه نظريه ها ضروري است.

ب- مسائل مردود الدليل:

و آن عبارت از مسائل مقبولي است که استدلالهاي مثبت آنها مردود است. به عنوان مثال مي توان به برهاني که حکيم سبزواري در اثبات عقول اقامه کرده است اشاره کرد. وي اين برهان را از طريق بحث افلاک اقامه مي کند؛ و پيداست که با وجود بطلان برهان، مدعاي حکيم هم چنان معتبر است و مي توان آن را از راه هاي ديگر، ثابت کرد.

ج- مسائل مقبول:

و آن عبارت از مسائل درست و پذيرفتني است که دلايل قابل پذيرشي در اثبات آنها نيز وجود دارد. مانند برخي از مباحث نفس و نباتات و ... . پيداست که مسائلي فلسفي برآمده از اين گونه نظريات هم چنان ارزشمند و معتبر است.
بر اين اساس و با ابطال نظريه افلاک، لازم است تا در موارد زير تجديدنظر صورت گيرد: تعريف نفس، وجود نفوس فلکي، کثرت عقول و تعداد آنها، تعداد عوالم هستي، نحوه ربط حادث به قديم و ربط ثابت به متغير، تأثير افلاک بر عالم مادي، تطبيق افلاک و سيارات با برخي از مضامين ديني ( مانند تفسير برخي از آيات، نحوه معراج پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم)، فرشته شناسي و ...)، معاد نفوس فلکي، وجود موجودات سماوي و ارضي در آخرت، محل بهشت و جهنم، کيفيت علم الهي به جزئيات، علم نفوس فلکي، مسأله تذکار، بازنگري در اين مسائل، تلاشي است فلسفي که بايد جداگانه و طي تحقيق يا تحقيقات ديگر صورت پذيرد.

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشجوي دوره دکتري رشته فلسفه و کلام اسلامي، مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران.
2. استاد دانشگاه علامه طباطبايي.
3. برگرفته از پايان نامه کارشناسي ارشد ( پايان نامه سال دانشجويي، 1384 )
4. هذا العلم يستعمل ذلک علي جهه الأصل الموضوع.
5. کل ممکن زوج ترکيبي له ماهيت و وجود نک: ( ابراهيمي ديناني، 1380، ج1، ص 351 ).
6. نک به: ( الهي قمشه اي، 1362، ص 399 ).
7. متفکراني چون قطب شيرازي و علامه حلي، شمار کواکب متحير ار 7 دانسته اند و خورشيد و ماه را هم متحير به شمار آورده اند؛ اما در بيشتر منابع، شمار متحيران 5 است.
8. شمار اين افلاک 22 عدد ( سبزواري، 1422 هـ، ج4، ص 404) يا 24 عدد ( الحلي، ص 236؛ الهي قمشه اي، ص 192 ) است.
9. نک به: ( الهي قمشه اي، 1363، ص 192 ).
10. ر.ک به: ( ملکشاهي، 1363، ج1، ص 232 ).
11. الحرکه المستديره، يمتنع أن يکون طبيعيه، ر.ک به: ( ابراهيمي ديناني، 1380، ج1، ص 192 ).
12. القسر لايکون دائمياً و لا اکثرياً، ر.ک به: ( همو، ص 332 ).
13. « واعلم انّ حرکه السماء نفسانيّه الا انّها بالطبع... فکانّه طبيعيه » ( ابن سينا، 1363، ص 53 ).
14. کل فعل اختياري، لا بدّ له من مرجع غائي رک. به: ( ابراهيمي ديناني، 1380، ج1، ص 322 ).
15. ر.ک به: ( ملکشاهي، 1363، ج1، ص 236 ).
16. ر.ک. به: ( ملکشاهي، 1363، ج1، ص 328 و 346 ).
17. ر.ک. به: ( همو، ص 347 ).
18. عقل سوم، ويژه فلک زحل و غايت و معشوق آن است؛ عقل چهارم، ويژه فلک مشتري؛ عقل پنجم، ويژه فلک مريخ؛ عقل ششم، ويژه فلک خورشيد؛ عقل هفتم، ويژه فلک زهره؛ عقل هشتم ويژه فلک عطارد، عقل نهم، ويژه فلک قمر و عقل دهم نيز به تعبير سهروردي « کدخداي عالم عنصري » است ( سهروردي، پرتونامه، 1380، ج3، ص 54 ).
19.ر.ک. به: ( ملکشاهي، 1363، ج1، ص 333).
20. ر.ک. به: ( ملکشاهي، 1363، ج1، ص 336 ).
21. « العالي لا يفعل شيئاً لأجل السافل » ر.ک به: ( ابراهيمي ديناني، 1380، ج1، ص 298 ).
22. ر.ک به: ( دادبه، 1375، ص 51-63 ).
23. تأثير نظريه افلاک بر مباحث « زمان » و « جهت »، در مقاله ديگري مورد بررسي قرار گرفته است. ر.ک. به: ( دادبه و انواري: 1384، ص 110 و 114 ).
24. « فان الاسطقسات لاحياء لها البته » ( ابن سينا، 1363، ص57 ).
25. مطلع قصيده عينيه چنين است:
« هَبِطَت اليک مِنَ المَحلِّ الأَرفَعِ*** ورقاءٌ ذات و تعزّزٍ و تَمُّنعِ »
مرحوم ضياء الدين دري اين قصيده را به شعر فارسي برگردانده است. ترجمه منظوم مطلع چنين است:
« فرود آمد به تن از عالم غيب *** همايون طاير فرخنده مُقبل »
ر.ک به: ( ابن سينا، 1331، ص 34؛ سبزواري، 1383، ص 358 )
26. ر.ک. به: ( سبزواري، 1383، ص 245-247 ).
27. ر.ک. به: (سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ج2، ص 139؛ همو، الواح عمادي، ج3، ص 149 ).
28. ر.ک. به: ( پورجوادي، 1378، ص 12 ).
29. ر.ک. به: ( رضانژاد، 1380، ج2، ص 1654 ).
30. ر.ک. به: ( ابراهيمي ديناني، 1379، ص 583 ).
31. ر.ک. به: ( لاهيجي، ص 603-604 ).
32. ر.ک. به: ( رضانژاد، 1383، ج2، ص 1646 ).
33. فلاسفه اسلامي تنها به صورت کلي با تأثير افلاک بر عالم مادي موافقت کرده اند و نظر منجماني را که با استناد به علومي مانند « احکام نجوم » به تعيين مصداق سعد بودن و نحس بودن اوقات پرداخته اند، نپذيرفته اند ر.ک. به: ( فارابي، 1340، ص 7 ). چنان که صاحب « يواقيت العلوم » مي نويسد: « در اين موضع هيچ دليل نيست بر آنکه کواکب، اسباب سعادت و نحوست اهل زمين آيد، نه از راه حس و نه از راه عقل و نه از راه شرع » ( فخررازي، 1364، ص 231 ).
34. ر.ک.به: ( سهروردي، هياکل النور، 1380، ج3، ص 98 ).
35. ر.ک. به: ( رحيميان، 1381، ص 288 ).
36. ر.ک. به: ( ابراهيمي ديناني، 1379، ص 580 ).
37. ر.ک. به: ( صدرالدين شيرازي، 1375، ص 143-159 ).
38. ر.ک. به: ( لاهيجي، 1383، ص 661 ).
39. ملاصدرا در اين باره چنين تعبيري دارد « ... و ان نفخ فواکه الجنه سببها حراره النار التي تحت مقعر ارض الجنه فيحدث النار حراره في مقعره ارضها ... فان مقعر ارض الجنه هو سقف النار... » ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص 305 ).
40. ر.ک. به: ( حسن زاده آملي، 1375، ص227 ).
41. ر.ک. به: ( دادبه و انوري، 1384، ص 106 ).
42. ر.ک. به: ( لاهيجي، 1383، ص 338 ).
43. ر.ک. به: ( همو، ص 339؛ ميرداماد، 1355، ص 402 ).
44. ر.ک. به: ( دادبه و انوري، 1384، ص 103- 106 ).
45. ر.ک. به: ( پورنامداريان، 1383، ص 354 ).
46. « الجسم لايکون عله فاعليه لجسم آخر » ( ابراهيمي ديناني، 1380، ج2، ص 607 ).

منابع تحقيق :
- القرآن الکريم
- آرنالدز، ر. « ابن رشد » در دانشنامه ايران و اسلام، زيرنظر احسان يارشاطر، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356
- ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران، انتشارات حکمت، 1379
- همو، قواعد کلي فلسفي در فلسفه اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- ابن رشد، ابو الوليد محمد، تلخيص مابعدالطبيعه، تحقيق عثمان امين، تهران، انتشارات حکمت، 1380
- همو، تهافت التهافت، تصحيح صلاح الدين الهواري، بيروت، المکتبة العصريه، 2002 م
- ابن سينا، حسين بن علي، الاشارات و التنبيهات، همراه با شرح خواجه نصيرالدين طوسي، قم، نشرالبلاغه، 1375
- همو، برهان شفا ( منطق )، تصحيح ابراهيم مدکور و محمود قاسم، قم، افست کتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1405هـ
- همو، رساله نفس، تصحيح موسي عميد، همدان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383
- همو، طبيعيات دانشنامه علائي، مقدمه و حواشي سيدمحمد مشکوة، همدان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383
- همو، طبيعيات شفا، تصحيح ابراهيم مدکور و محمود قاسم، قاهره، دارالکتب العربي، افست کتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، 1404 هـ
- همو، قصيده عينيه، در راهنماي حکمت، ترجمه و تحقيق ضياء الدين دري، تهران، کتابخانه خيام، 1331
- همو، المبدأ و المعاد، تصحيح عبدالله نوراني، تهران، انتشارات مؤسسه ي مطالعات اسلامي دانشگاه مک گيل با همکاري دانشگاه تهران، 1363
- همو، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، تصحيح محمدتقي دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379
- همو، الهيات دانشنامه علايي، تصحيح محمد معين، همدان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383
- همو، الهيات من کتاب الشفا، تصحيح حسن حسن زاده آملي، قم، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1376
- ابن طفيل، محمد بن عبدالملک، زنده بيدار، ترجمه بديع الزمان فروزان فر، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1334
- اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلّان الوفا، قم، نشر مکتب الاعلام الاسلامي، 1405هـ
- امين رضوي، مهدي، سهروردي و مکتب اشراق، ترجمه مجددالدين کيواني، تهران، نشرمرکز، 1377
- انواري، سعيد، « بررسي اثرات ناشي از تحول طبيعيات بر فلسفه اسلامي ( با نگاهي بر افلاک ) »، پايان نامه کارشناسي ارشد، استاد راهنما دکتر اصغر دادبه، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي، 1383
- الهي قمشه اي، محيي الدين مهدي، حکمت الهي ( عام و خاص )، تهران، انتشارات اسلامي، 1363
- بهبهاني، علي نقي بن احمد، عيار دانش ( مشتمل بر الاهيات و طبيعيات )، مقدمه و تصحيح سيدعلي موسوي بهبهاني، تهران، ميراث مکتوب، 1377
- بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهري، تهران، دانشگاه تهران، 1357
- پورجوادي، نصرالله، درآمدي به فلسفه افلوطين، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1378
- پورنامداريان، تقي، رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي، تهران، انتشارت علمي و فرهنگي، 1383
- حافظ، شمس الدين، ديوان، به تصحيح محمد قزويني و قاسم غني، تهران، انتشارات زواره، 1381
- حسن زاده آملي، حسن، دروس هيأت و ديگر رشته هاي رياضي، قم، مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1375
- حسيني اردکاني، احمدبن محمد، مرآت الأکوان، تصحيح عبدالله نوراني، تهران، انتشارات ميراث مکتوب و انتشارات علمي و فرهنگي، 1375
- حلي، حسن بن يوسف، کشف المراد ( في شرح تجريد الاعتقاد )، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1417هـ
- خيام، ترانه هاي خيام، به کوشش صادق هدايت، تهران، اميرکبير، 1342
- دادبه، اصغر و انواري، سعيد، « ابن سينا و فلک محدد الجهات »، تهران، فصلنامه مقالات و بررسي ها، 1384
- دادبه، اصغر، بحثي در تأثير فلسفه بر ادبيات، مقدمه اي بر حکايت شعر، رابين اسکلتن، ترجمه مهرانگيز اوحدي، تهران، نشر ميترا، 1375
- راشد، حسين علي، دو فيلسوف شرق و غرب ( صدرالمتألهين و انيشتين )، اصفهان، کتاب فروشي تأييد، 1322
- رحيميان، سعيد، فيض و فاعليت وجودي از فلوطين تا صدرالمتألهين، قم، بوستان کتاب، 1381
- رضانژاد، غلامحسين، حکمت نامه يا شرح کبير، تهران، انتشارات الزهرا، 1380
- رفيعي قزويني، ابوالحسن، مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، تصحيح غلامحسين رضانژاد، تهران، انتشارات الزهراء، 1367
- سبزواري، هادي، اسرار الحکم، تصحيح کريم فيضي، قم، انتشارات مطبوعات ديني، 1383
- همو، رسائل حکيم سبزواري، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، تهران، انتشارات اسوه، 1376
- همو، شرح المنظومه، تعليق حسن حسن زاده آملي، تقديم و تحقيق مسعود طالبي، بي جا، نشر ناب، 1422هـ
- سعدي، مصلح الدين، کليات، به کوشش بهاء الدين خرمشاهي، تهران، انتشارت ناهيد، 1375
- سهروردي، شهاب الدين، الواح عمادي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، بستان القلوب، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، پرتونامه، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، روزي با جماعت صوفيان، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، التلويحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانري کربن، تهران پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، قصه الغربه الغربيه، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، اللمحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح نجف قلي حبيبي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، هياکل النور، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- همو، يزدان شناخت مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- شهابي، محمود، رهبر خرد، تهران، کتابفروشي خيام، 1364
- شهرزوري، شمس الدين محمد، شرح حکمه الاشراق، تصحيح حسين ضيائي تربتي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380
- شهرمردان، ابن ابي الخير، نزهت نامه علائي، تصحيح فرهنگ جهان پور، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1362
- شيرازي، قطب الدين، درة التاج، تصحيح سيدمحمد مشکوة، تهران، انتشارات حکمت، 1385
- همو، شرح حکمه الاشراق سهروردي، به اهتمام عبدالله نوراني و مهدي محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1383
- صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، اسفار، ( الحکمه المتعاليه في اسفار العقليه الاربعه )، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1423هـ
- همو، الشواهد الربوبيه في المناهج السلوکيه، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، المرکز الجامعي للنشر، 1360
- همو، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تصحيح حامد ناجي اصفهاني، تهران، انتشارات حکمت، 1375
- همو، المشاعر، ترجمه بديع الملک ميرزا عمادالدوله، تهران، کتابخانه طهوري، 1363
- همو، المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الکماليه، تصحيح سيدمحمد خامنه اي، تهران، بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1378
- طباطبايي، محمدحسين، نهايه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي، 1416هـ
- فارابي، ابونصر محمد، آراء اله المدينه الفاضله، تصحيح ناصر نصري، بيروت، دارالمشرق، 1984م
- همو، رساله في فضليه العلوم و الصناعات، حيدرآباد دکن، مطبعه دائره المعارف النظاميه، 1340هـ
- همو، عيون المسائل، قاهره، المکتبه السلفيه، 1328
- فخررازي، ابوعبدالله محمد بن عمر، المباحث المشرقيه ( في علم الالهيات و الطبيعيات )، تحقيق محمد المعتضم بالله البغدادي، بيروت، دارالکتب العربي، 1410هـ
- همو، يواقيت العلوم و دراري النجوم، تصحيح محمد تقي دانش پژوه، تهران، انتشارات اطلاعات، 1364
- لاهيجي، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحيح مؤسسه تحقيقاتي امام صادق، تهران، نشر سايه، 1383
- معين، محمد، « هورخش سهروردي »، منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام حسن سيدعرب، تهران، انتشارات شفيعي، 1378
- ملکشاهي، حسن، ترجمه و شرح الاشارات و التنبيهات، تهران، سروش، 1363
- مولوي، جلال الدين محمد بلخي، مثنوي معنوي، به کوشش رينولد الين نيکلسن، تهران، اميرکبير، 1359
- ميرداماد، محمدباقر، قبسات، به اهتمام مهدي محقق و توشيهيکو ايزوتسو، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مک گيل، 1355
- ناصرخسرو، ابومعين، جامع الحکمتين، تصحيح هانري کربن و محمد معين، تهران، کتابخانه طهوري، 1363
- نصر، سيدحسين، سه حکيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1382
- همو، نظر متفکران اسلامي درباره طبيعت، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1342
- طوسي، محمد بن محمد نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1375
- همو، شرح ثمره بطلميوس در احکام نجوم، تصحيح جليل اخوان زنجاني، تهران، ميراث مکتوب، 1378
- نظامي گنجوي، ابومحمد خسرو و شيرين، با تصحيح و حواشي حسن وحيد دستگردي، به کوشش دکتر سعيد حميديان، تهران، نشر قطره، 1378

 

منبع مقاله :
نشريه ي حکمت سينوي؛ پاييز و زمستان 1386، شماره ي 38؛ از ص 47 تا 87.