انديشه ي سياسي امام فخر رازي

امام فخرالدين محمد بن عمر رازي اگرچه به معنايي که خداوندگار مولانا جلال الدين مراد کرده است « رازدان دين » نبود (1)، اما از نوادر انديشمندان ايراني و فرهيختگان عالم اسلام تسنن بود. او همانند سَلَف خود، امام محمد غزالي، شخصيتي بغرنج و پيچيده داشت و در تمامي دانشهاي عقلي و نقلي تا امروز از سرآمدان و نمايندگان جامع آن دانشها به شمار رفته است. اما بنابر آنچه که از اطلاعات ناقص و اندک ما از سوانح حيات وي برمي آيد، امام فخر مانند غزالي در زندگي سياسي وارد نشد و شايد اين امر مهمترين وجه تمايز ميان آن دو نماينده ي بزرگ تاريخ فرهنگ ايراني باشد. امام فخر رازي اگرچه مانند همه ي دانشوران زمان و بنابر ضرورتهاي آن، به ناگزير خدمت سلطاني مي کرده است، اما همچون غزالي از عاملان دستگاه خلافت و سلطنت و نظريه پرداز رسمي آن نبوده است.
آنچه در نخستين نظر به سياهه ي مفصل نوشته هاي امام فخر جالب توجه است، اين است که در اين فهرستِ دانشنامه وار، جاي نوشته اي در باب سياست خالي است و امام، برخلاف بسياري از نمايندگان بزرگ فرهنگ ايراني در دوران اسلامي، سياست را چندان دانشي مستقل نمي دانسته است که پرداختن کتابي در آن باب شايسته باشد. اگر امام فخر سياست را دانشي مستقل دانسته و کتابي درباره ي آن پرداخته بود، از ديدگاه تاريخ انديشه ي سياسي در ايران مي توانست بسيار پراهميت باشد؛ و پژوهنده ي تاريخ انديشه ي سياسي در ايران، نمي تواند خود را از چنگال اين وسوسه رها سازد که امام المشککين در قلمرو پرتلاطم سياست به چه موشکافي هاي ژرف و پرارجي مي توانسته است بپردازد و افسوس که نپرداخته است.
البته معناي اين سخن آن نيست که امام فخر رازي يکسره نسبت به سياست بيگانه بوده است؛ او مانند بسياري از دانشوران ايراني سده ي ششم، در دوراني پرمخاطره زندگي کرده و ناپايداري اوضاع و احوال و امور بشري را به چشم خود ديده است. دو خطري که در زمان غزالي وحدت دنياي اسلام تسنن و همين طور انسجام دستگاه خلافت و نهاد سلطنت را تهديد مي کرد، نه تنها در پايان سده ي ششم از ميان نرفته بود، بلکه لااقل با همان شدت حضور خود را به وجدانهاي آگاه اهل سنّت و جماعت تحليل مي کرد. ترديدي نيست که امام فخر با تهديدات صليبيان در بيرون قلمرو مرزهاي خلافت و اوج گيري اسماعيليان و « برهان قاطع » (2) آنان در قلب ممالک محروسه ي سلطان آشناييِ ژرفي به هم رسانده بود، اما به نظر نمي آيد که هيچ يک از اين دو خطر را مانند امام محمد غزالي به جدّ گرفته و مبارزه جويانه به پيکار عليه آنها پرداخته باشد. (3)
به همين علت است که سخن رازي درباره ي سياست، نه در متن نوشته ي وي که به حاشيه ي آن رانده شده است و اگر « علم السياسات » در تقسيم بندي کلي دانشها جايي دارد، اما به عنوان دانشي مستقل شايان توجه نيست. « علم السياسات » از نظر امام فخررازي در کنار دانشهاي ديگر، جايي در دانشنامه و در کليّت و جامعيّت آن دارد؛ اما جايگاهي که به عنوان دانش مستقل ندارد و از اين نظر است که مباحث مربوط به « علم السياسات » نه در يک بخش خاص، که در خلال حداقل سه فصل بيان مي شود و حدود و ثغور آن سه بحث بر حسب موضوعات آنها به هيچ وجه روشن نيست- البته اگر بتوان گفت که دانشي با سرفصل « علم آداب الملوک » داراي موضوعي است به معنايي که ساير علوم داراي موضع خاص خود هستند. (4)
بحث درباره ي انديشه ي سياسي امام فخر نيازمند آوردن ديباچه اي در تاريخ تحوّل انديشه ي سياسي ايراني است و اين ديباچه ناچار بايستي توجهي نيز به تحوّل تاريخي و سياسي ايران در فاصله ي ظهور سلجوقيان و وحدت سياسي بازيافته ي ايران زمين تا فروپاشي سلطنت و خلافت در اثر يورش مغولان داشته باشد. اما در اين نوشته ي مختصر نمي توان به بحث در تحول وقايع تاريخي پرداخته و تأثير آن را در تحوّل انديشه ي سياسي ارزيابي کرد. مشکل اساسي و پرسش بنيادين تاريخ تحوّل انديشه ي سياسي در ايران، همانا پژوهش در ساختار انديشه ي سياسي به مثابه گفتاري منسجم با منطق دروني خاص آن است و اين پژوهش در ساختار گفتار بايد نظري نيز به تحوّل احتمالي ساختارهاي انديشه اي داشته باشد. به عبارت ديگر، مشکل عمده در فهم تاريخ انديشه ي سياسي در ايران طرح اين پرسش است که آيا با استقرار دوران اسلامي در ايران و با گُسستي که در بسياري از شئون با دوران باستان به انجام رسيد، ساختار قدرت سياسي و درک انديشمندان سياسي از آن تا چه حد دستخوش دگرگوني شد؟ طرح اين پرسش بايستي، در آخرين تحليل، بتواند اين پرسش را مطرح سازد که آيا منطق درونيِ حاکم بر قدرت سياسي در دوران اسلامي، از بنياد دگرگون شد؛ و يا با پذيرفتن دگرگوني هاي ظاهري، ذات و ماهيّت آن به طور عمده به همان حال باقي ماند؟
طبيعي است که اين پرسشها و پرسشهايي از اين دست، جز از ديدگاه فلسفه ي سياسي دوران جديد و استراتژي آينده نمي تواند طرح شود. اهل ادب که نمي توانند پاي از چنبر تتبعات ادبي بيرون نهند، به هيچ وجه نمي توانند تاريخ تحوّل انديشه ي سياسي را با توجه به چنين پرسشهايي بررسي کنند، زيرا افقي که در برابر آنان است، افق گذشته است و نه آينده و استراتژي آن، و نياز به يک فلسفه ي سياسي نوين که نه توجيه حضور در دوران جديد که شالوده هاي انديشه دوران جديد و امکان رويارويي فعال با آن را فراهم آورد. حاصل کار اهل تتبعات ادبي، در بهترين حالت، تنها مي تواند گردآوري مواد خامي باشد، اما آنان به دليل فقدان افق آينده، يکسره از درک پيوند و معناي مواد خام گردآوري شده ناتوان مي مانند. تنها راهي که اينک در برابر ماست، کوشش در درک مرده ريگي است که از گذشته به ميراث برده ايم؛ اما حضور فعّال ما در دنياي جديد، جز با توجه و بر شالوده ي فلسفه ي سياسي، نوين، ممکن و استوار نمي گردد.
اين نکته را بايد به اشاره بگوييم که اين فلسفه ي سياسي نوين با پيوند مجدد يا بهتر بگوييم با صرف بازگشت به ميراث گذشته امکان پذير نخواهد شد؛ همچنانکه با گُسست بي تذکر آن نيز ممکن نيست. بايد پرسشهاي بنيادين با توجه به طبيعت و ماهيّت دوران جديد طرح شوند. اما بدون تذکر انديشه ي سياسي قديم، و تأملي نقادانه در آن، بنيادگذاري فلسفه ي سياسي جديد ممکن نخواهد شد. اين مسئله داراي اهميت بسياري است، زيرا اگر چنين مشکلاتي را جدّي نگيريم، بيم آن مي رود که ساختار انديشه ي سياسي قديم، با منطق بي امان آن، خود را بر ما تحميل کند. اهميت اين مسئله زماني برجسته خواهد شد که بدانيم که مقوله ي اصلي تاريخ تحوّل انديشه ي سياسي در ايران، نه گُسست، که تداوم است، يعني که ساختار قدرت سياسي و درک از آن در دوران اسلامي، عليرغم تحولات ژرف در مناسبات اجتماعي و تاريخي همان است که در دوران باستان و از اين نظر تا دوره اي که مقدمات نهضت مشروطيت آماده مي شد، اتفاق مهمي نمي افتد.
پيش از هر چيز بايد اين نکته را، هر چند گذرا، توضيح دهيم که تأکيد و تکرار قيد « ايران دوران اسلامي »، آنجا که از تاريخ انديشه ي سياسي سخن مي گوييم، گريزناپذير است. از بسياري جهات مي توان اغلب کشورهاي اسلامي را در کليت تاريخ تمدن اسلامي مورد بررسي قرار داد، اما وقتي سخن از تاريخ انديشه ي سياسي در ميان است- همچنان که از برخي جهات در تاريخ فلسفه- تاريخ انديشه ي سياسي در ايرانِ دوران اسلامي، عليرغم پيوندهاي سطحي و گذراي آن با انديشه ي سياسي ناشي شده از ديانت اسلامي، ايراني يا بهتر بگوييم « ايرانشهري » است، بدين معنا که عمده ي جريانهاي انديشه ي سياسي از فلسفه ي سياسي ايران باستان اخذ شده و ظاهري اسلامي يافته است.
توضيح اجمالي اين نکته آن است که با ظهور امپراتوري اسلامي در صحنه ي جهاني، بسياري از کشورهاي تازه مسلمان داراي تمدن قديمي- اگر نه همه ي آنها- بجز ايران، در آنچه که تمدن و فرهنگ اسلامي ناميده شده است ادغام شده و هويت سابق خود را از دست دادند. اگر از سيادت فاطميان و نزاريان که در بخشي از امپراتوري اسلامي و در دوران خاصي اتفاق افتاد صرف نظر کنيم؛ مي توانيم بگوييم که وحدت امپراتوري اسلامي بر پايه ي وحدت ايدئولوژي اهل تسنن حاصل شد و نتيجه ي ادغام و استحاله ي تمدنهاي قديمي در امپراتوري و ايدئولوژي تسنن اين بود که ميراث گذشته ي آنان يکسره به باد فراموشي سپرده شد و منشأ اثري نشد. در چنين شرايطي، انديشه ي سياسي امپراتوري اسلامي، به طور کلي، به ايدئولوژي خلافت تبديل شد؛ يعني، به ديگر سخن، الگويي که در تفسير مباحث سياسي اسلام به کارگرفته شد، واقعيت و عملکرد دستگاه خلافت بود که خود به ناگزير به سلطنت تبديل شده بود. ماوردي و بعد از آن ابن تيميه، به عنوان دو نماينده ي بزرگ اسلام تسنن غيرايراني به واقعيت خلافت يا به انديشه ي آن وفادار ماندند و اگر انديشه ي سياسيِ واقع گراي خود را با برخي از جنبه هاي آرماني قرآن و احاديث نبوي- و همين طور عملکرد خلفاي راشدين و حتي امويان- درآميختند، اما در نهايت انديشه ي آنان از محدوديتهاي ايدئولوژي خلافت فراتر نرفت.
ماوردي با « احکام السلطانيه » خود، قوانين سلطه و سيادت سياسي را به صورت منظمي تدوين کرد و همين شيوه ي استنباط از سياست بود که به طور عمده- و البته نه به انحصار- در تاريخ انديشه ي سياسي در اسلام تداوم يافت. اما چنان مي نمايد که در ايران دستگاه خلافت، نه در عمل و نه در نظر، هرگز چندان جدّي گرفته نشد. بعد از سلطه ي دويست ساله ي دستگاه خلافت در ايران، نخستين دودمانهاي ايراني با ظهور طاهريان، تا جايي که توانستند از در مخالفت با دستگاه خلافت درآمدند و حدود دو سده بعد از آن، راه را بر اوج گيري ترکان هموار کردند و بدين ترتيب سرانجام وحدت ملّي، به طور پرتعارضي، با ترکان و به دست آنان انجام پذيرفت. با تجديد وحدت ملّي و استقرار سلطنت ظاهري ترکان که بتدريج ايراني و فارسي زبان شدند، تدوين ايدئولوژي سلطنت ضروري مي نمود- کوششي که با وزير بزرگ آل سلجوق، خواجه نظام الملک طوسي و انديشمند همزمان و همدل وي، امام محمد غزالي آغاز و به اوج پختگي رسيد. اما لازم به يادآوري است که نقش فرهنگ و تمدن ايراني در تحوّل دستگاه خلافت و ايدئولوژي آن، نه با ظهور سلجوقيان آغاز و نه به آن محدود مي شود. خاندان ايراني تبار برمکيان به يکسان در خدمت خلفاي اموي و عباسي درآمدند و الگوي عمل و انديشه ي ايراني را به نحوي غيرقابل برگشت به دستگاه خلافت تحميل مي نمودند. همين طور عَلَم طغيان عليه امويان به دست سردار ايراني، ابومسلم، و در خراسان برافراشته شد که سقوط آن خاندان و ظهور عباسيان را به دنبال داشت...
نويسندگان و مترجمان ايراني تا جايي که توانستند بخشي از فرهنگ دوره ي ساساني را به زبان عربي منتقل و آن را به جزء مهمي از فرهنگ دوره ي اسلامي تبديل کردند. در واقع با استقرار امپراتوري اسلامي، قدرت سياسي به دنبال الگوي قدرتي بود که خود را مطابق آن سامان و سازمان دهد. به نظر مي رسد که در بخش شرقي تمدن اسلامي، مهمترين- اگرنه يگانه- الگوي حکومت، ايران دوران ساساني بود. بنابراين، امپراتوري و تمدن اسلامي در اين دوران، از دو سو به ناچار، چشم به گذشته ي ايران داشت. نخست اينکه قبل از ظهور اسلام در دنياي عربي چنان نظم سياسيي وجود نداشت که مرجعي براي امپراتوري اسلامي باشد؛ در حالي که امپراتوري ساسانيان چندين سده بر بخش عظيمي از دنياي باستان فرمانروايي کرده بود و تجربه ي آن اينک برايگان مي توانست در اختيار دستگاه خلافت قرار گيرد. نکته ي ديگر اينکه تدوين انديشه ي اسلامي در قلمروهاي متفاوت و متنوع آن، در چالش با انديشه ي يوناني و ايراني انجام گرفت؛ بويژه در قلمرو انديشه ي سياسي، بخش بزرگي از کار تدوين به دست ايرانيان افتاد و مي دانيم که اغلبي از دانشوران ايراني اگرچه اسلام آورده بودند، اما ايمان نياورده بودند. بدين ترتيب، عمده ي انديشه ي سياسي ايرانشهري از طريق ترجمه ها و نوشته هاي ايرانيانِ تازه مسلمان، همراه با انديشه هاي رنگ باخته اي از يونانيان، در تفسير مباحث سياسيِ اسلامي به کار گرفته شد. برپايه ي چنين مقدماتي، آنچه در طول زمان در قلمرو انديشه ي سياسي در سراسر نجد ايران انجام شد، همانا جمع ميان اسلامي و ايراني و يا بهتر بگوييم تفسير عنصر اسلامي، مطابق ساختار انديشه ي ايراني بود.
چنانکه بالاتر اشاره کرديم، در دوره ي سلجوقيان گامهاي بزرگي در تدوين نظريه ي نوين سلطنت برداشته شد. خواجه نظام الملک و امام محمد غزالي هر يک با اسلوب خاص خود بر محور آنچه که در عمل انجام گرفته بود به تدوين اين نظريه پرداختند. امپراتوري اسلامي، با تکيه بر کانون قدرت دستگاه خلافت، در عمل غيرممکن شده بود و اگر پشتوانه ي سلطنت وجود نمي داشت، اندک قدرت ظاهري خلفا نيز دچار تلاشي مي شد. در چنين شرايطي، انديشه ي سياسي بر مبناي حاکميت سياسي خلفا، همچنان که ماوردي و نويسندگان متمايل به خلافت بدان پرداخته بودند، غيرممکن شده بود. بنابراين بود که وزيري مانند خواجه نظام الملک که با توجه به تجربه ي عملي خود از سياست، به نظريه پردازي در آن مي پرداخت، هرگز- در عالم نظر- خلافت را به جدّ نگرفته و خود را به انديشه ي نظري در آن باب مشغول نکرد. اما غزاليِ متشرّع با گذشت زمان از انديشه در ماهيت خلافت، به ايدئولوژي ايرانيِ سلطنت رانده شد و اين امر امکان پذير نشد، مگر با توجه به اين واقعيت پراهميت براي تاريخ تحوّل انديشه سياسي در ايران که خواجه و امام هر دو ايراني- مسلمان بودند و انديشه اي ايرانشهري داشتند؛ انديشه اي که بازتاب آن نه تنها در حماسه ي ملّي و فلسفه ي اشراقي، که حتي در انديشه ي سياسي و بويژه در انديشه سياسي آشکارا قابل تشخيص است. در دوران سلجوقيان گامهاي بلندتري در تدوين انديشه ي سياسي جديدي در تداوم با انديشه هاي ايران باستان برداشته شد و مي توان گفت که نمايندگان بزرگ اين نخستين مرحله ي تدوين سياستنامه ها، اين بخش از انديشه ي سياسي را به چنان کمالي رساندند که موج دوم جز بازتاب موج نخستين نمي توانست باشد. انديشمند بزرگي مانند امام فخر رازي در دانشنامه اي که به فارسي نوشته و به طبقه بندي علوم زمان خود پرداخته است، عليرغم دانش ژرف و همه جانبه ي همه در علوم نظري، در قلمرو سياست در مقياس وسيعي به تکرار سخنان غزالي متوسّل شد و خلاصه اي از عقايد سياستنامه نويسان را با عناصري از « سياست واقع گرا » (5) و فرصت طلبي سياسي درهم آميخت.
امام فخررازي در توضيح علّت گرايش از سياست آرماني و حکومت اسلامي به واقع بيني سياسي، به تکرار سلف خود امام محمد غزالي در « فاتحة العلوم » و « احياء علوم الدين » مي پردازد (6). در اصل سوم از اصول « علم السياسات » مي گويد:
« بدان که تأثير سياست يا بر ظاهر پيدا شود يا بر باطن يا بر هر دو. و اما آنچه بر ظاهر پيدا شود سياست پادشاهان است... و آنچه باطنها باشد سياست عالمان است که ايشان عقيده هاي باطل را از درون مردم زايل کنند و عقيده هاي درست به واسطه ي براهين در درون مردم راسخ گردانند. و اما آن سياست که اثر آن هم بر ظاهر و هم بر باطن بُوَد، سياست پيغمبران است. پس هر کس که در علم و پادشاهي، کامل بُوَد، سايسِ مطلق او باشد و شايستگي خلافت صاحب شريعت او را بُوَد. بدان که سياست ديگران کردن و در اصلاح ايشان جِدّ نمودن، آنگاه توان کردن که افعال او در ضبط عقل، و قوتهاي حيواني او مقهور نفس مطمئنّه ي او بُوَد. پس از اين است که شرايط خلافت اين سياست، اول عفت، دويم شجاعت، سيوم کفايت، چهارم علم؛ اما ذکورت از متممات کفايت و شجاعت است و اسلام از شرايط علم و عفت... » (7)
چنانکه ملاحظه مي شود، با توجه به نظر امام فخر رازي درباره ي ختم دايره ي نبوّت که رياست بر باطن و ظاهر مردم دارد و اينکه رياست عالمان منحصر به باطنهاست، تنها رياستي که مي تواند به اصلاح ذات البين عامه ي مردم بپردازد، رياست خلفا و پادشاهان است. يادآوري اين نکته ضروري است که سخن غزالي در اين باب با ظرافت و پيچيدگي بسياري بيان شده است و از اين نظر، انديشه ي وي در نزد امام فخر ژرفاي خود را از دست داده و رنگ باخته است. سخن غزالي را در جاي ديگري توضيح داده ايم و نيازي به تکرار آن در اينجا نيست (8) اما آنچه شايسته ي يادآوري است، جايگاه ناروشن خلافت است که به طور غيردقيقي به عنوان جانشين صاحب شريعت لحاظ شده است در حالي که غزالي رياست خلفا و ملوک و سلاطين را که بر ظاهر امور عامه و خاصه ي مردم مربوط مي داند و نه بر باطن امور آنان، از يک سنخ مي داند. اما جالب توجه است که امام فخر در بحث سياسي خود دامن اين مطلب را بي آنکه نتيجه اي گرفته باشد رها مي کند و به طور کلي به بحث در سياست ملوک و سلاطين مي پردازد.
امام فخر در اصل اول علم السياسات، در توضيح مدني الطبع بودن انسان، با اشاره اي گذرا به تقسيم کار و ضرورت « اختلاط » آدميان، مبناي تحليل سياسي خود را آشکارا خليفه ي خدا، يعني پادشاه، قرار مي دهد. بدين ترتيب، خلافت به معنايي که امام فخر به کار مي برد، در واقع شخصي است « که به واسطه ي سياست او مردمان بر يکديگر ظلم نکنند » و از همين مقدمه نتيجه مي گيرد که « پس معلوم شد که پادشاه، خليفه ي خداست » (9) که به قياس دل که « عضو رئيس مطلق » در بدن آدمي است، پادشاه، رئيس مطلق در جامعه ي انساني است و « حِرفَت [ اين ] رئيس مطلق، سياست است » (10).
امام فخر رازي سياست را در شمار « صناعات » مي آورد و توضيح مي دهد که به سه دليل « صنعت سياست » برترين صناعات است: نخست اينکه منفعت سياست عام است؛ « زيرا که به واسطه ي امن و فراغت، جمله ي حيوانات مطلوب خود بيابند ». (11) دومين دليل بر فضيلت سياست اين است که « آلت اکتساب او شريفتر باشد »؛ يعني که « سياست جز به عقل کامل و رأي روشن و تأييد الهي و ارشاد غيبي نتوان کرد. پس او شريفتر بُوَد. » (12) اما مهمترين و آخرين دليل بر فضيلت سياست اين است که « محل تصّرف سياست، نفوس و ارواح آدميان » است و « جوهر انساني از همه ي مرکبات شريفتر است ». (13)
امام فخر بعد از اينکه فضيلت صنعت سياست را به طور کلي بيان مي دارد، به طبيعت و سرشت سياست مي پردازد. در اصل هشتم « در بيان سياست مُلک و ارباب ملوک » سياست را بر حسب سرشت و طبيعت آن به سياست فاضله و ناقصه تقسيم کرده و درباره ي هر يک، اندک توضيحي مي دهد و بدين ترتيب معناي برخي از اشارات پيشين را روشن مي سازد. اما همين تبيين، ابهام جديدي را به ابهامهاي قبلي مي افزايد. نوع اول، سياست فاضله است که آن را:
« امامت خوانند و آن، نظم مصالح عباد است در امور معاش و معاد تا هر يک به کمالي که لايق اوست برسد و هر آينه سعادت حقيقيِ لازمه ي او تواند بود و صاحب اين سياست به حقيقت خليفة الله و ظلّ الله باشد و در تکميل سياست مقتدا به صاحب شريعت؛ و حرص و حبّ مال را مقهور قوت عقلي گرداند. » (14)
لازم به يادآوري است که منظور امام فخر از سياست فاضله بدرستي معلوم نيست و در حقيقت در نوشته ي وي خلط ميان سلطنت، خلافت و امامت ( به معناي امامت تَغَلَبيّه در نزد اهل تسنن ) را بوضوح مي توان ديد. فخر رازي اين تقسيم بندي را از طريق نوشته هاي فارابي از يونانيان به عاريت مي گيرد که تمايزي ميان رابطه ي سياسي به معناي دقيق کلمه يعني رابطه ي مبتني بر دوستي (15) و با توجه به منافع و مصالح عمومي و رابطه ي تَغَلّّبيّه قائل بودند. امام فخر انديشه ي ايرانشهري شاهي آرماني را با تميز ميان سياست و تغلّب جمع و سعي کرده است تا سياست به معناي يوناني را با نظريه ي شاهي آرماني تفسير کند و اين تفسير در نهايت، تصوير رنگ باخته اي از هر دو فکر را بازتاب مي دهد، بي آنکه توانايي ارائه ي دقيق آنها را داشته باشد. سياست فاضله ي امام فخر رازي، رياستي مي طلبد که بدرستي معلوم نيست تصدي آن با امام خواهد بود يا با خليفه و سلطان. به نظر مي آيد که فخر رازي بي آنکه توجهي به رئيس مطلق در سياست فاضله داشته باشد، توجه به « نظم مصالح عباد در امور معاش و معاد » و همين طور تکميل سياست با اقتداي به صاحب شريعت را اصل مي داند.
بدين ترتيب، نوع دوم سياست يا سياست ناقصه را مي توان نقيض سياست فاضله دانست که عنصر اصلي آن « تمسّک به جور » از طرف رئيس مطلق است. رئيس مطلق در سياست ناقصه « بنده ي حرص و هوا » است و « مدينه را از شرور عامه مملو » مي گرداند. (16) به احتمال زياد مي توان حدس زد که امام فخر رازي، اهل واقع بيني سياسي، نيازي به بسط کلام در باب سياست ناقصه نمي ديده است، زيرا که سياست زمانه ي خود را سياستي فاضله و پادشاه زمان را واجد تمامي خصلتهايي مي داند که در اصل نهم علم السياسات براي طالب مُلک شمرده است. بعد از بيان اينکه طالب مُلک بايد به خصلتهاي علّو همّت، اصابت رأي، قوّت عزيمت و... و آراسته باشد مي افزايد:
« والحمدالله که حضرت پادشاه دين پناه را جميع اين خصال حاصل است و ذات کريمش به نهايت معارج ابهت جلال و اصل. » (17)
آنچه با تکيه بر فقراتي چند از کتاب « جامع العلوم » درباره ي انديشه ي سياسي امام فخر رازي مي توان گفت اين است که سخنان وي در سياست به نهايت پريشان و مضطرب است. بحث سياسي امام فخر فاقد مبناي منطقي است و به همين دليل است که حتي زماني که به خلاصه کردن کلام غزالي مي پردازد، نمي تواند تمامي ظرايف بحث وي را منعکس کند. امام فخر با خلط ميان خليفه و سلطان، و سياست شرعي و نظريه ي ايرانشهري، ناگزير به توجيه و تجليل شاهي واقعاً موجود رانده شده و پادشاه زمان را نايب پيامبر مي داند. بالاتر ديديم که در پايان فصل مربوط به « علم آداب الملوک »، حضرت پادشاه دين پناه را آراسته به جميع خصال پادشاهي آرماني مي داند. در آغاز همان فصل نيز بظاهر با تکيه بر چنين نظريه اي، پادشاه را ظلّ الله دانسته مي نويسد:
« بدان که چون پادشاه سايه ي خداوند [ و ] نايب پيغمبر است، بايد که او را خصلتهاي آراسته و طريقتهاي پيراسته بُوَد و به قدر امکان در کلّ اوقات تشبّه به پيغمبران کند. » (18)
اما با اشارت متعددي که در خلال کتاب « جامع العلوم » به مصداق سايه ي خداوند و نايب پيغمبر مي شود، معلوم مي گردد که مرادِ امام فخر رازي، علاء الدين خوارزمشاه است که « جامع العلوم » به نام او مُصدّر و مذيل شده است. از فقره اي که در پايان « علم التواريخ » در سيرت علاء الدين خوارزمشاه آمده است، چنين مي توان نتيجه گرفت که فخر رازي تمامي مقدمات آرماني را جز براي توجيه شاهي واقعاً موجود نمي آورد و از آنجايي که بحث سياسي وي فاقد مبناست، در عمل نيز به يکسان مي تواند در خدمت سلاطين غور خوارزمشاهيان درآيد.
« در ذکر مقامات خداوند عالم، پادشاه بني آدم، علاء الدين قطب الاسلام و المسلمين ابوالمظفر تکين بن خوارزمشاه بن خوارزمشاه برهان اميرالمؤمنين اعلي الله برهانه و خلد سلطانه. و هرچند ذکر مقامات و شرح آن درجات در قدرت بشري و طاقت انساني نيايد سيّما در اين کتاب مختصر. ليکن از جهت آنکه تا اين کتاب بدان مشرّف شود، به يمن التفات مبارک و مقبول عالم شود، شمّه اي گفته خواهد شد. چون مسند پادشاهي به فرّ اقبال او مزيّن شد و پادشاهان جمله مسخّر و مطيع شدند، مؤيد از جانب خراسان تمرّد نمود با لشکر تمام و عدّت بسيار حضرت خوارزم کرد و چون هر دو لشکر به يکديگر رسيدند، در يک لحظه حق بر باطل غلبه کرد. رايات خصم منکوس بلکه مدروس شد و مؤيد گرفتار شد و چون او را سياست فرمود، باقي حشم را رحمت نمود و همه را در کنف رحمت و حريم امان آورد و دست تعدّي و تعرّض از جانب ايشان کوتاه فرمود... لاجرم اکنون ملوک اطراف جمله بدين بارگاه استعانت مي کنند و به هرچه ممکن باشد از توسل کردن و عرض بندگي و اخلاص خود نمودن حيله مي سازند و جمع کفار فوجاً بعد فوج در دين خداي تعالي درآمدند؛ چنانکه خداي تعالي مي فرمايد يَدخُلونَ فِي دينِ اللهِ اَفواجاً. » و اَمارات ظاهر و بَينات باهر و روشن شده است که تا اندک روزگار آثار لشکر کفّار نماند و جهان به نور ايمان منوّر شد و آثار ربيعي پادشاه اسلام تا قيام قيامت باقي ماند. ايزد تعالي برکات جِدّ و اجتهاد پادشاه عادل مجاهد غازي در جمع کفّار و قلع فُجّار در روزگار او برساند... » (19)
آنچه در پايان اين اشارات کوتاه و گذرا درباره ي انديشه ي سياسي امام فخر رازي شايسته ي يادآوري است اين نکته است که انديشه ي امام فخر در سياست، در مجموعه ي تاريخ تحوّل انديشه ي سياسي ايراني، در تداوم آن جرياني تدوين گشته است که به توجيه واقعيت سلطنت يا سلطنت واقعاً موجود مي پردازد. اگرچه به طور کلّي انديشه ي سياسي سلطنت در ميان تمامي انديشمندان ايراني در دوران اسلامي- صرف نظر از استثناهاي کمياب و بي اهميّت- مشترک است، اما جرياني واحد نيست. اين نکته نيازي به توضيح ندارد که خاستگاه اصلي انديشه ي سياسي دوران باستان ايران و آبشخور آن، نظريه ي شاهي آرماني ناشي شده از انديشه ي باستاني ايراني و انديشه هاي زرتشتي بود و به طور عمده آنچه را که انديشه ي سياسي ايرانشهري مي ناميم بر انديشه ي شاهي آرماني استوار است. در دوران اسلامي، اگرچه گرايش عمده ي انديشه ي سياسي ايراني بازگشت به اين انديشه ي ايرانشهري سياست است، اما مي توان دو جريان را در درون تاريخ تحوّل آن تميز داد. برخي از نمايندگان بزرگ انديشه ي ايراني در دوران اسلامي، شاهي آرماني را در کانون تأملات خود قرار داده اند: فردوسي اين نظريه را از ديدگاه حماسه ي ملّي، بابا افضل کاشاني از ديدگاه فلسفي و شيخ نجم الدين دايه از ديدگاه عرفاني بسط و گسترش داده و از اين ديدگاه به نقد سلطنت واقعاً موجود و عنصر انيراني آن پرداخته است.

پي‌نوشت‌ها:

1. جلال الدين محمد بلخي، مثنوي معنوي، به تصحيح ر.ا. نيکلسون و به اهتمام نصرالله پورجوادي، ( تهران: اميرکبير، 1363 )، دفتر پنجم، بيتهاي 5-4144.

اندرين بحث در خرد ره بين بدي ***فخر رازي رازدان دين بدي
ليکن چون مَن لَم يَذُق لَم يَدر بود *** عقل و تخييلات او حيرت فزود

2. رجوع شود به: خواجه رشيدالدين فضل الله همداني، جامع التواريخ، به اهتمام محمدتقي دانش پژوه و محمد مدرسي زنجاني، ( تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356 )، قسمت اسماعيليان و فاطميان و نزاريان و داعيان و رفيقان، ص 3-170.
« و امام [ فخرالدين ] در شهر ري، بعدها که از آذربايجان بازگشته بود، به درس و فايده فرمودن طلبه ي علوم مشغول [ بودي ] و چون او مردي به غايت فصيح و قادر سخن، و بر جمله ي مذاهب و ملل و نحل ماهر و عالم، [ و در علم ] هر طرف که خواستي بر ديگر طرف ترجيح نهادي، و بر آنجا دلايل و براهين قاطعه گفتي، او را به دعاة ملاحده متهم کردند. امام بر منبر رفت و بر ملاحده لعنت کرد و نفرين گفت.
چون اين خبر به قلعه به محمد بن الحسن رسيد، فدايي را از بهر کار او نصب کرد و بفرستاد تا او را به قلعه آورد، تا ما همه محکوم حکم و مأمور امر او باشيم، يا بترساند و نوبت دهد، اين شخص [ به ري ] به خدمت امام آمد و گفت: شخصي فقيهم و هوس آن دارم که « وجيز » برتو خوانم. مولانا اجابت نمود تا مدت هفت ماه [ هر روز از « وجيز » درسي ] بر او مي خواند. مترصد و متشمر بود و فرصت نمي يافت.
روزي مولانا تنها به خلوت در خانقاهي، مسائل چند کرده بود به خلوت، چاشتگاه خادم را براي وظيفه ي تغذي و مأکول چاشت به خانه فرستاد، چون از خانقاه بيرون آمد، فداييِ فقيه منتهر فرصت بود، [ از خادم خانقاه ] پرسيد که در خدمت مولانا کيست از اصحاب و احباب؟ خادم گفت: تنهاست، فريد و وحيد. فدايي گفت: [ ساعتي ] درآمدن درنگ و ابطأ نماي که من دو سه مسئله ي مغلق دارم تا از خدمتش حل کنم. و در خانقاه رفت و در از پس محکم بربست. و [ چون پيش مولانا رسيد ] کارد مرد ريگ بکشيد و قصد مولانا فخرالدين کرد. امام برجست و گفت: اي مرد چه مي خواهي؟ فدايي گفت: آنکه شکم مولانا از سينه تا ناف خواهم دريد تا چرا بر منبر ما را لعنت کردي. و امام از يمين و يسار مي جست و فدايي با کارد کشيده از عقب او مي دويد. امام را از غايت حيرت و دهشت پاي به چيزي برآمد و از آن عثرت بيفتاد. فدايي او را بگرفت و بينداخت و برجست و بر سينه ي او نشست. مولانا از او زينهار خواست و گفت: توبت کردم...
و پيوسته عادت امام چنان بودي که در اثناي مباحث فرمودي: « خلافاً للملاحده لعنهم الله، دمرهم الله، خذلهم الله ». من بعد هر بار فرمودي که: « خلافاً للاسمعيليه ». از جمله ي تلامذه شخصي مي پرسيد که مولانا، هر بار ايشان را « لعنهم الله » مي گفتي، اکنون نمي فرماييد، موجب آن چيست؟ گفت: اي يار، ايشان برهان قاطع [ گرفته ] دارند، مصلحت نيست با ايشان به لعنت خطاب و عتاب کردن. »
3. به نظر مي آيد که دانش اندک امام فخر در سياست، حتي در زمان خود وي نيز زبانزد بوده است. رجوع شود به: داستان ملاقات امام فخر و خورازمشاه به روايت شمس تبريزي در: مقالات شمس تبريزي، به اهتمام احمد خوشنويس، ( تهران: مطبوعاتي عطايي، 1349 )، ص 221.
« فخررازي از اهل فلسفه بوده است، يا از آن قبيل، خوارزمشاه را با او ملاقات افتاد. آغاز کرد که چنين در رفتم در دقايق اصول و فروع، همه ي کتابهاي اوّليان و آخريان را برهم زدم. از عهد افلاطون تا اکنون هر تصنيف که معتبر بود پيش من شبهتِ هر يکي معين شد و روشن است و در حفظ است. و دفترهاي اوليان را همه برهم زدم و حدّ هر يکي بدانستم. و اهل روزگار خود را برهنه کردم و حاصل هر يک را بديدم، و فلان فن را و فلان را برشمرد، و به جايي رسانيدم تا وهم، گم شود!
امير... جهت طعن مي گويدش که و از آن عملک ديگر نيز که [ من ] مي دانم تو کناري! »
4. امام فخرالدين محمد بن عمر رازي، جامع العلوم ( يا حدايق الانوار في حقايق الاسرار معروف به کتاب ستّيني )، به کوشش محمدحسين تسبيحي، ( تهران: انتشارات اسدي، 1366 ).
5. Realpolitik
6. رجوع شود به: سيدجواد طباطبايي، « منحني انديشه سياسي غزالي »، معارف، سال سوم، شماره ي سوم، ( اسفند 1365 ).
7. فخر رازي، جامع العلوم، ص 205.
بحث امامت از نظر امام فخر رازي را بايستي در فرصت ديگري طرح کرد. به اجمال اشاره مي کنيم که امام فخر برخلاف اکثر امت که نصب را واجب عقلي مي دانند، « معرفت و وجوب نصب امام را سمعي » مي داند. ( فخر رازي، البراهين در علم کلام، مقدمه و تصحيح سيدمحمدباقر سبزواري، ( تهران: دانشگاه تهران، 1341 )، ج20، ص 199 ). در چگونگي تعيين امام، فخررازي مي گويد: يا به واسطه ي بيعيّت است چنان که در مورد ابوبکر بود و يا اينکه امام او را ولي خود مي کند چنانکه ابوبکر، عمر را ولي خود کرد. ( همان کتاب، ج2، ص 202 ). او امامت بعد از پيامبر اسلام را در حق ابوبکر درست مي داند و مي گويد: « دليل صحت امامت ابوبکر اجماع » است و « اجماع بر خطا ممکن نَبُوَد و دليل بر آن [ اين ] است که سيد کائنات عليه افضل الصلوات فرمود « لا تَجمَعُ اُمتي علي خطاءٍ ». ( همان کتاب، ص 7-206 ). امام فخر در بحث مفصلي که در باب امامت آورده است فقط به اثبات خلافت ابوبکر و امامت خليفه ي چهارم و نظرات اماميه پرداخته است، بي آنکه درباره ي ساير خلفاي راشدين و خلافت و امامت به طور کلّي بحثي به ميان آورده باشد.
در رساله ي « اصول دين » يا « تحصيل الحق »، امام فخر بر وجوب امام برهاني عقلي مي آورد: « در وجوب امامت، برهان اين، آن است کي در وجوب نصب امام مفسدتها دفع مي شود، کي اگر امام نَبُود، آن مفسدتها دفع نشود و دفع الضرر عن النفس واجب بُوَد پس بايد کي امامت واجب بُوَد. » ( امام فخر رازي، چهارده ساله، تصحيح سيدمحمدباقر سبزواري، ( تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1340 )، ص 75 ) و مي افزايد: « رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) بر هيچ کس نص نکرد. در امامت اگر نص نبودي که بر سبيل تواتر بر ما نقل افتاد و چون نبود دانستيم که پيغامبر بر هيچ کس نص نکرد. ( همان ). در « تفسير الکبير » نيز به مناسبت آياتي که به مباحث سياسي مربوط مي شود اشاراتي به مسئله ي امامت دارد. رجوع شود بويژه به: امام فخر رازي، التفسير الکبير، ( قاهره، 1352هـ.ق )، ج10، ص ص 140 به بعد.
8. طباطبايي، همان مقاله.
9. فخررازي، جامع العلوم، ص 204.
10. همان کتاب، ص 5-204.
11. همان کتاب، ص 205.
12. همان کتاب، ص 205.
13. همان کتاب، ص 205.
14. همان کتاب، ص 206.
15. philia
16. همان کتاب، ص 207.
17. همان کتاب، ص 207.
18. همان کتاب، ص 216.
19. همان کتاب،ص 2-61. رجوع شود همين طور به: رساله در تعزيت به سلطان بهاء الدين در فوت فرزند وي. فخر رازي، چهارده رساله، ص ص 79 و بعد.
« دعاي ايام همايون و روزگار ميمون سلطان معظم پادشاه اعظم خدا و اکبر بني آدم بهاء الدين والدين ( کذا ) شمس الاسلام و المسلمين، اکمل ملوک و افضل السلاطين خلدالله سلطانه و ابدّ قدرته و امکانه. بر کافه ي مسلمانان و جمله ي اهل ايمان لازم است و برين ضعيف واجبتر زيرا کي قحط مسلماني است و وقت پريشاني و چون حق جل جلاله در اين درياي تاريک و در اين بحر مظلم و صاعقه ي بلا و ماده ي آفات، شمس و روح سلطان اسلام خلد الله ملکه از عالم انوار الله نورالسموات و الارض نور تمام داد و آثار آن فيض روحاني به حکم و اشرف الارض به نور ربها برسانيد واجب باشد بر همه ي عاقلان به دعاي آن دولت و ثناي آن حضرت مشغول بودن و نهايت خلوص طويّت و غايت طاعت مبذول داشتن... » ( همان کتاب، ص 80 ).