مروري بر نتايج اساسي فلسفه اسپينوزا

مقاله ي حاضر اگر چه نکات بديعي در آن ديده مي شود، و به همين دليل اقدام به درج آن نموديم، اما پيش از چاپ به نظر يکي از صاحب نظران علوم عقلي رسيده است و ايشان يادداشتي را مرقوم داشته اند که از نظر خوانندگان عزيز مي گذرد.
« کيهان انديشه »
لازم است پيش از ورود به مقاله يادآور شويم: آنچه در اين نوشتار آمده است برداشتهايي است از ولفسون درباره فلسفه اسپينوزا که به دليل گرايش هاي وي اين برداشتها خاصيت تشريحي خالص نسبت به فلسفه اسپينوزا ندارد. برداشتهاي وي درباره خدا و نفس و طبيعت از اين فلسفه نشان دهنده اين مطلب غير واقعي است که اسپينوزا نافي حقيقت نفس و تمايز حقيقي خدا از طبيعت است ولفسون نوعي ترکيب و مشروطيت و محدوديت و عجز در حقيقتِ خدايي را به اسپينوزا نسبت مي دهد. به دليل اين برداشتهاي غيرمطابق با فلسفه اسپينوزا بر آن شديم که تذکاري مقدماتي براي خواننده محترم پيش از ورود به خواندن مقاله ولفسون ارائه دهيم.
تذکار به اختصار به اين قرار است که: اولاً حقيقت نفس در نظر اسپينوزا تمايزي معقول از بدن دارد، بدون اينکه اين تمايز منجر به ترکيب انضمامي بين آن دو باشد.
ثانياً - طبيعت، مشروط و مرکب است ولي خدا طبق نصوص اين فلسفه منزه از ترکيب واشرط است.
ثالثاً - خداوند بر طبق نصوض صريح و رياضي گونه اسپينوزا عبارت است از حقيقتي بسيط و جوهري نامحدود و نامشروط و غيرمتناهي و جاويد که داراي بي نهايت صفات است که هر صفتش حقيقتي است جاويد و غير متناهي که بر پايه يک برهان هندسي از متن ذات بي پايان خداوند قابل استنتاج است.
رابعاً - بشر به دليل محدوديت نمي تواند خدا را جز در دو منظر تصوير کند يکي منظره انديشه و ديگري منظره بعد.
بنابراين صفات و مختصات عيني سرمدي جوهر خداوند تماماً با ويژگيهاي طبيعت متباين است. پس مطالبي که در گفتار ولفسون درباره نفس و خدا به اسپينوزا نسبت داده شده مخالف اين فلسفه و شرح وي از نظريات اين فيلسوف الهي، مطابق با واقع نيست. و اساساً بايد گفت ارائه نظاير اين برداشتها از فلسفه اسپينوزا، يا ناشي از گرايشهاي خاص شارحين و برداشت کنندگان است و يا معلول عدم تعمق کافي در فلسفه و نصوص مترابط و دقيق آن.

مقدمه

مقاله اي که به دنبال مي آيد، برگرداني است از فصل نهايي کتاب دو جلدي « فلسفه اسپينوزا » نوشته « هاري آسترين ولفسون ».
اين مقاله به مرور بر نتايج اساسي اي اختصاص دارد که محصول مستقيم خلاقيت فکري فيلسوف محسوب شده و به واقع بدايع انديشه او به شمار مي آيند. اين بدايع که بر قول اوليه به انتشاء عالم از خدا ( بعنوان جوهر ) ابتناء و اتکاء دارند، از راه وفاداري مطلق به ايده همانندي ميان جهان و خدا، يا به تعبيري که خود ولفسون به کار مي برد - اصل هم سرشتي قانونهاي طبيعت - نتايج الزامي عقلاني اي بدست مي دهند که ماحصل آن رد و نفي خداي شخصي اديان، انکار معجزه بعنوان خرق عادت طبيعي... و نکاتي در اين حد و شمار است.
اما نکته جالب توجه در اين مقاله اشاره ولفسون به اين واقعيت است که نه تنها غالب آدميان ( که با فلسفه تماس جدي ندارند و از اصول و الزامات انديشه عقلي بي خبرند ) به هنگام وصف و نعت باري دست توسل و تقاضا به جانب روشهاي انسان وار انگارانه ( Anthropomorphism ) دراز مي کنند، بلکه خود اسپينوزا هم که در اين مسأله از خواص مخالفان است ( و در سراسر فلسفه خود به کينِ متکلمان کمربسته و در اين موضوع با آنها به احتجاج برخاسته ) از اين قاعده مستنثي نيست.
نوآوري در فلسفه غالباً مستلزم شجاعت و تهوري بيش از آن است که در دست زدن به ابتکار و اختراع چيزي نو بدان نيازمنديم. در عالم انديشه، همچنان که در قلمرو طبيعت، آفرينشي که از « عدم مطلق » برآمده باشد، ممکن نيست، نيز جهت در اين دو جهان ( جهان انديشه و طبيعت ) فاقد معناست.
غالباً آنچه به نظر بديع و اصيل مي نمايد، چيزي نيست جز اقامه مجدد حقيقتي کهن که از ديرزمان با آن رودررو و دست به گريبان بوده ايم. به دست کسي که به خود جرأت داده است تا با نتايج و لوازم استدلال خود درباره آن روبرو شود.
آن حقيقت کهن که همواره محل بحث و استدلال بوده است و در عهد جديد به دستيازي جرأت و دليري اسپينوزا جامه نو بر تن کرده، اصل « وحدت طبيعت » است که در جنبه ي مضاعف خود به معني هم سرشتي و يکساني ماده اي است که جهان طبيعي از آن پرداخته شده، و نيز وحدت قوانيني که بر اين جهان حکمروايي دارند.
اما پيشينيان اسپينوزا که اين اصل را صورت بندي کرده، آشکارا خود را وقف آن نموده و صميمانه در راهش کوشيده بودند، در وفاداري بدان چونان يک قاعده ناکام ماندند. پرداخت و عرضه تمامي ايشان از اصل ياد شده چنان بود که جايي در آن وحدت خلل واقع مي شد و شکاف مي افتاد.
آنان اعتقاد داشتند که انسان - به تعبير مناسبي که اسپينوزا بکار مي برد - دولت در دولت است، و خدا به تعبيري که وي مي توانست با همان تناسب و شايستگي به کار برد - يک فرا دولت.
مشکل تصديق و تأييد اين ناهنجاري منطقي در اعلام وحدتي که قوانين طبيعت دارند از يک سو، و در همان حال از سوي ديگر اصرار و ادعا بر خود مختاري آدمي در درون طبيعت ( در حالي که ولايت مطلقه خداوند بر فراز تمامي آن سايه انداخته است ) به شدت توسط آنان احساس مي شد، با اين همه حداکثر جهدي که توسط ايشان به منظور فايق آمدن بر مشکل صورت مي گرفت، در اين خلاصه مي شد که بکوشند آن را به گونه اي رفو کنند، و نه اينکه هرگز اين جرئت را در خود بيابند تا از مرزهايي که سنت ديني در اين موضوع مقرر داشته بود، بگذرند.
اين اسپينوزا بود که براي نخستين بار جرئت فرا روي از اين مرزها معهود را به خود داد و با کاربرد ماهرانه سلاحهايي که در زرادخانه فلسفه محض انبار شده بود، موفق شد که خدا و انسان را در ذيل قاعده کلي طبيعت فراهم آورد و بدين گونه وحدت طبيعت را به اثبات رساند.
بنابراين در کوشش براي تلخيص آنچه در اسپينوزا نو است، ما سهمي را که وي در بيان و تبيين اين وحدت داشته، به « اعمال متهورانه » تعبير مي کنيم.
جستجوي فلاسفه يونان قديم به منظور دستيابي به عنصري واحد به مثابه جوهره يا زيرايستي که تمامي اجسام ديگر بواسطه آن تغيير و تبديل حاصل مي کنند، مي تواند نخستين گام منظم در تاريخ فلسفه اروپايي براي اثبات و تأسيس اصل هم سرشتي مواد متشکله طبيعت به حساب آيد.
گام بعدي در ابداع ماده پنهان، بي شکل و بالقوه اي برداشته شد که با درآمدن به صورت چهار عنصر بسيط اوليه، بعنوان جوهر نهايي اين عناصر و نيز ساير اجسامي که از آنها ترکيب مي يابند، بشمار آمد.
از آن زمان تا عهد زندگاني اسپينوزا، همواره ماده بعنوان اصلي که به هم سرشتي طبيعت شکل مي دهد، مد نظر بوده است. واقعيت اين است که در برخي اوقات، ميان ماده اي که اجسام فلکي و خاکي از آن ساخته شده اند يا ماده اي که سازنده اجسام آسماني است، فرق نهاده شده، اما اين تمييز با معارضه « کرسکاس » داير بر اينکه همان ماده - نه در اصطلاح ارسطويي لفظ به معني بالقوگي محض بلکه چونان چيزي واقعي و بالفعل - همچنان که در اجسام آسماني، در اجسام عالم تحت القمر نيز يافت مي شود، رنگ باخت و نسخ شد.
با تمايلي مشابه « برونو » بر همساني ماده سراسر عالم، اعم از اينکه به عالم تحت قمر يا فوق قمر تعلق داشته باشد، اقامه دليل کرد.
چنين به نظر مي رسد که در عصر دکارت، اين اصل اصل هم سرشتي و يکساني ماده عالم - به نحو جامعي اثبات شده بوده است، به گونه اي که وي مي توانست با قطعيت و بدون عرضه هيچ دليلي اظهار نظر نمايد که: « ماده آسمانها و زمين يکي است. »
مع هذا براي تمامي اين فيلسوفان، هم سرشتي و يکساني ماده، هم سرشتي طبيعت تمامي عالم را به اثبات نمي رساند، چرا که به عقيده آنان، اجسام مادي تنها يک بخش از عالم را تشکيل مي دادند.
علاوه بر جسمانيات، عالم آنان شامل موجوداتي بود غير جسماني که هيچ وجه اشتراکي با اجسام نداشتند و اساساً ماده جوهر آنها را تشکيل نمي داد.
براي پاره اي از اين فيلسوفان، نفس انساني چنين موجود مستقل و غير مادي اي بشمار مي رفت.
براي ديگران که به متابعت از ارسطو، نفس را چيزي غيرقابل تفکيک از بدن به حساب مي آوردند، موجوداتي غيرمادي و برون از عالم جسماني مورد اعتقاد بودند، که فرشتگان يا عقول ناميده مي شدند.
براي برخي ديگر - کساني مانند « ابن جبرول » که غير مادي بودن فرشتگان يا عقول را منکر بود - دست کم يک هستي غير مادي که عبارت از خدا باشد، وجود داشت، و در حالي که به نحوي استعاري درباره خداوند گفته مي شد که برون از عالم و فراسوي آن است، تا آنجا که - اگر نه خالق دست کم - ناظم و مدبر عالم محسوب مي شد، در واقع پاره اي از آن به شمار مي آمد.
بدين ترتيب در عين حال که اصل ماديت به بخشهاي گوناگوني از عالم گسترش مي يافت، عالم به مثابه يک کل همچنان به دو قلمرو متمايز تقسيم مي شد: جهاني مادي در يک سو، و خدايي غير مادي در سوي ديگر.
با اظهار اين مطلب که خداوند همچنان که واجد صفت فکر مي باشد، داراي صفت بُعد نيز هست، اسپينوزا نخستين شکاف در اصل هم سرشتي طبيعت را برطرف ساخت. اين نخستين عمل متهورانه او بود.
همچنين اسپينوزا اصل همسرشتي قانونهاي طبيعت را - اگر چه پيش از اين تصديق شده بود که اصل فائق بر عالم طبيعي است. چندان گسترد که خدا را نيز دربرگيرد. هنگامي که ارسطو تمامي تغييرات و تبدّلات را که در پيش چشم ما رخ مي دهند به انواع چهارگانه اي از حرکت تأويل مي کرد و به علاوه اين حرکات را به حرکت انتقالي باز مي گرداند و سپس اين حرکت انتقالي را به محرک نخستين نسبت مي داد که خود لايتحرک است، بگونه اي منظم و سازمند، اصل همشکلي قوانين طبيعي را اثبات مي کرد.
بعدها با يکي شمردن خداي سنتي کتاب مقدس با اين محرک اول، خداوند به صورت عنواني براي قوانين کلي طبيعت و نيز سرچشمه اي براي هم شکلي که در اين قوانين لحاظ شده است، درآمد.
در واقع همچنان از خداوند به مثابه مدير و ناظم عالم سخن گفته مي شد و هنوز توصيف از او بعنوان قادر متعال رواج داشت، اما آن خودمختاري محض و مطلقي که بعنوان الوهيتي ابتدايي، صفت بارز خداوند به شمار مي آمد، از وي سلب گرديده بود.
خدا اکنون بصورت قانونگذاري والا امر مرکب و مشروط درآمد که توانايي هاي او توسط طبيعت خودش محدود مي شد، در حالي که به تغيير اين طبيعت قادر نبود و نمي توانست با اشيا جز مطابق قواعدي رفتار کند که خود از ازل بنيان نهاده بود.
از اين پس متکلمان در نکاتي از اين نوع به جدل با يکديگر بر مي خاستند که في المثل خداوند قادر به خلق مربعي که اندازه قطر آن برابر با يکي از اضلاعش باشد، نيست، يا اينکه نمي تواند جوهري را خلعت وجود بپوشاند که در آن واحد داراي دو صفت و خصوصيت متضاد باشد.
اما نظامي که بنا به اعتقاد متکلمان عقل گرا، خداوند بواسطه آن قدرت خود را محدود ساخته بود، تنها تا اندازه اي تحرير يافته و معلوم ما گرديده بود.
پاره اي عظيم از اين نظام محدود کننده نانوشته مانده و براي ما مجهول بود، و بنابراين با امتياز مسلمي که براي خداوند محفوظ و دست نخورده باقي مي ماند، مي توانست به بسياري کارها دست زند که مطابق انديشه ما گزافي به نظر رسند و به واقع باژگون کننده و برهم زننده چيزي باشند که ما از آن به قاعده هاي طبيعت تعبير مي کنيم.
بدين ترتيب براي اين دسته از متکلمان امکان پذير بود که خداوند بتواند جهان را از عدم خلق کند. علم به جزئيات داشته باشد، بدون محروم سازي آدمي از آزادي انتخاب، از پيش و به علم غيب بداند که چه خواهد کرد. در حالي که بلاتغيير مي ماند و حرکت در او را نمي يابد، اراده خود را دگرگون سازد، و سرانجام انواع معجزات را محقق گرداند.
عدم سازگاري اين معتقدات با مفهوم خداوند چونان قانونگذاري والا اما مشروط که با قوانين ابدي و تغيير ناپذير خود محدود شده است، عموماً مورد تصديق بود، به نحو گسترده و دامنه دار درباره آن بحث مي شد و به نوعي سعي در همسازي اتحاد و آشتي آنها به عمل مي آمد. اما همه تلاشهايي که براي انتقال و اتحاد اين دو نقيض صورت مي گرفت، در واقع چيزي بيشتر از اعلام اين مطلب که نظام الهي هرگز با انسان سخن نخواهد گفت، و ما نسبت به قوانيني که خداوند به وسيله آنها در عالم عمل مي کند جاهل هستيم، در بر نداشت.
اين رهبرد تمامي اهل کلام، حتي آن کساني بود که به سوي مرزهاي دور دست تري در تبيين عقلاني خود از دين گام بر مي داشتند. اين برعهده اسپينوزا بود که بخش نانوشته و ناشناخته امتياز مشروط خداوندي را نسخ کند و از ميان ببرد. براي اسپينوزا خداوند در حکم قانوني بود بي در رو و بدون هيچگونه نادانستني.
او بيان مي دارد که: « قوانين طبيعت که از روز ازل دست اندر کارند، هرگز نمي توانند بوسيله قدرتي بالاتر از خود و به خاطر هدفي که براي ما ناشناخته است، باژگون و پريشان شوند. »
با انکار وجود نقشه و غرض در نزد خداوند، اسپينوزا شکافي را که در اصل همشکلي قانونهاي طبيعت افتاده بوده است، رفع مي کند: اين دومين عمل جسورانه اسپينوزا است.
با انکار نامادي بودن وجود خداوند، همچنين اسپينوزا منکر جدايي نفس و بدن در آدمي مي شود. زيرا جدايي نفس از بدن - چه جدايي تمامي آن و چه بخشي از آن - نتيجه و فرع بر نامادي بودن خداست.
از نفس - چه بعنوان يک کل و چه به مثابه جز - عموماً چونان چيزي واجد اصل الهي که صرفاً در دوره کوتاه هستي اين جهاني با بدن پيوستگي دارد، ياد شده است.
اکنون تا آنجا که خدا موجودي نامادي فرض شده است که جدا از عالم جسماني به سر مي برد، نفس يا دست کم آن بخش از نفس که ادعا مي شد داراي اصل الهي است - حتي در دوره هستي وابسته آنها به يکديگر، نمي توان به عنوان بخشي از بدن و غير قابل تفکيک از آن قلمداد گردد.
ناگزير نفس بايد چيزي جدا و مجزا از بدن باشد، و به اين اعتبار- همچنان که خداوند از جهان برکنار، بيرون و فراسوي آن است - جدايي نفس از بدن طبعاً در يکپارچگي جهان طبيعي و فيزيکي خلل وارد مي آورد.
اما هنگامي که اسپينوزا تصور مي کرد، که خدا هم بعد است و هم فکر - به طوري که با هم اتصال دارند و تفکيک در آنها راه نمي يابد - و بعلاوه هنگامي که وي انسان را حالتي از خداوند به شمار مي آورد بدين معني که بدن او حالتي از صفت بعد خداوند و نفس او به مثابه حالتي از صفت فکر خداوند است ناگزير در وجود آدمي مي بايست نفس از بدن تفکيک ناپذير باشد، درست همچنان که در وجود خداوند، فکر از بعد، جدايي نمي پذيرد.
اصرار اسپينوزا بر جدايي ناپذيري کامل نفس از بدن، به از ميان بردن شکافي ديگر در اصل همسرشتي طبيعت کمک کرده است: اين سومين عمل متهورانه اسپينوزا است، اما نفس چيست؟
در فلسفه اي که اسپينوزا در برابر آن اتخاذ وضع مي کرد، نفس عموماً بعنوان مجموعه اي مشتمل بر تعداد معيني کار کرد که وجود نفس اساساً از راه آنها شناخته مي گردد، توصيف مي شد. اين کارکردها عبارت بودند از تغذي، نمو، احساس، تخيل، حافظه، آگاهي، اراده، عقل يا ترجيحاً فاهمه.
اينک از آن رو که غرض اسپينوزا بحث در خصوص آن کارکردهايي بود که به آدمي اختصاص دارند، و در تحت اصطلاح « ذهن يا روان انساني » خلاصه مي شوند، وي خود را چندان درگير گفتگو از کارکردهايي چون تغذي و نمو که ميان گياهان و جانوران اشتراک دارد، نمي ساخت.
بنابراين در حالي که خود را به حدود کارکردهايي چون احساس، تخيل، حافظه، آگاهي اراده و عقل محدود مي ساخت، ذهن يا نفس انساني را، در جدايي از بيشترينه اسلاف خويش، چونان « آگاهي شخص از بدن خويش » تعريف مي کرد و لذا احساس و تخيل و حافظه را به « آگاهي ذهن از بدن » و عقل را به « آگاهي ذهن از خود » تعبير مي کرد، و در حالي که از نحوه ي استدلال پيشينيان فاصله مي گرفت، عقل و اراده را يگانه ساخت.
اما در همان حال، در حالي که همواره هدف اصلي يعني اثبات اصل وحدت طبيعت را مدنظر قرار مي داد، مي کوشيد نشان دهد که آگاهي - که ما مي دانيم در انسان وجود دارد - بايد در خدا نيز موجود باشد، در حالي که اراده چونان امري مستقل از عقل نه در خدا و نه در انسان موجود نيست، در اينجاست که ما لغزش بزرگ اسپينوزا را در بحث از ذهن که محمل نظريه اساسي در فلسفه اوست، در مي يابيم.
حال براي تعريف ذهن چونان « آگاهي شخص از بدن خويش » همه آنچه اسپينوزا مي بايست انجام مي داد، بيان اين نکته بود که آگاهي شخص از بدن خود مقدم بر آگاهي او از اجسام ديگر است، و اينکه آگاهي بر بدن که هستي ذهن را تشکيل مي دهد، با آگاهي ذهن از خودش همبسته است.
براي تأويل احساس، تخيل و حافظه به آگاهي از بدن تمامي آنچه لازم بود انجام شود، شرح و وصف روان شناختي آنها به منزله نتايج و لوازم چنين آگاهي و به مثابه ي واقعيات عارضي در تاريخ ذهن بود، و نه هرگز چونان ذات و ماهيت ذهن. عقل يا فاهمه و تمامي کارکردهاي ديگر انديشه، به همين ترتيب توسط اسپينوزا چونان اموري ناشي از آگاهي ذهن درباره خود توصيف مي شدند.
اما آگاهي که واقعيتي مشهور در نزد آدمي است، در خداوند نيز بايد مفروض گرفته شود، زيرا مطابق اصل وحدت طبيعت، خداوند بايد در ذات خود واجد هر آن چيزي باشد که در اشياء خاص و جزئي يافت مي شود و نتيجه اينکه درست، همچنان که اسپينوزا به دليل آنکه وجود ماده در جهان محسوس و مشهود ما قرين بعد است، ناگزير شد در خداوند فرض بعد کند، چاره اي جز آن نداشت که آگاهي را به خداوند نسبت دهد، چرا که اين آگاهي در ذهن آدمي يافت مي شود.
معهذا اين اصل اقتضا نمي کرد که هر چيزي که در خداوند يافت مي شود. در اشياء جزئي ملحوظ باشد، در نتيجه اسپينوزا نيازي بدين فرض احساس نمي کرد که هر شيي خاص و جزئي در عالم واجد آگاهي باشد باشد، مدعايي که البته با قول مشترک پاره اي فيلسوفان داير بر جاندار انگاري همه چيز در تعارض است.
از طرف ديگر براي يگانه ساختن عقل و اراده همه ي آنچه اسپينوزا بايد انجام مي داد، حذف تمايزي بود که ارسطو و قرون وسطاييان بين عقل نظري و عملي و نيز ميان عقل انساني و الهي قائل بودند.
عقل عملي، مطابق نظر ارسطو، با در نظر داشتن غايتي برون ذات عمل مي کند، و بدين سبب بايد از قوه شوق يا اراده به منظور توليد عمل، همبسته باشد، زيرا عقل به خودي خود تنها قوه شناخت است و قادر نيست عمل را از ذات خود پديد آورد. از سوي ديگر، عقل نظري غايت خويش را در فعاليت خود مي يابد و بنابر اين مستلزم اراده نيست.
ارسطو اين تمايز ميان عقل نظري و عملي را صرفاً در آدمي لحاظ مي کرد - و نه در خداوند - و بالنتيجه در حالي که وحدت افعال آدمي را به اعمال هدفمندانه ناشي از اراده اسناد مي داد، وحدت حرکات عالم را به مثابه يک کل، به ضرورت ابدي فعاليت عاري از غرض خداوند، حمل مي کرد.
درست در خلاف جهت، قرون وسطاييان با استدلالي مشابه آنچه ارسطو در خصوص وحدت افعال آدمي عرضه مي داشت، قانونهاي يگانه و نظم طبيعت را به عنوان اموري که با اراده ي الهي تعيين يافته اند مورد ملاحظه قرار مي دادند، گرچه برعکس اراده انساني که از عقل متمايز است، اراده الهي و عقل الهي را مي آميختند و يگانه مي ساختند.
حال اسپينوزا اين استدلال قرون وسطايي را باژگونه مي ساخت و با مداومت بر تبيين ارسطويي از جريانات منظم طبيعت چونان يک کل، افعال منظم و به ظاهر هدفمندانه آدمي را به مثابه امري که بواسطه قانون ابدي ضرورت تعين پيدا کرده است، تبيين و توجيه مي کرد.
وي اين قانون را انگيزه حفظ و بقاي ذات مي ناميد. اين قانون در کليت خود بر هر شيء منفردي در درون عالم شمول دارد - اطلاق آن بر انسان همان قدر رواست که بر جانوران - و به معنايي خاص همچنين بر اشياء غير جاندار تسري مي يابد.
هر شيء خاص و جزئي در درون عالم، به وسيله ضرورت ابدي طبيعت عالم به مثابه يک کل - که شيء مذبور پاره اي از آن است - مي کوشد تا وجود خود را حفظ نمايد، وجودي که در مورد موجودات جاندار عبارت از حيات و در مورد موجودات غير جاندار عبارت از حرکت است.
اين آن ضرورت ابدي است - و نه اراده و آزمون آزاد آن - که افعال آدمي را مي سازد، و نيز افعال موجودات غير جاندار را، که بسا گمان مي رود گرايشي است به سوي غايتي خاص، که گويي با عقل هدايت يافته و با اراده تحقق مي يابد.
اصرار اسپينوزا بر حذف آزادي اراده در اعمال بشري، شکاف و خللي ديگر را در همشکلي قانونهاي طبيعت مي پوشاند. اين چهارمين عمل جسورانه اسپينوزاست.
تکويناً مي توان گفت که نخستين مفهوم فلسفي از طبيعت به مثابه يک کل سازمند از راه و به مدد قياسي که ميان عالم و آدم، ميان جهان کبير و جهان صغير صورت گرفته آغاز شده است. به علاوه به لحاظ تاريخي مي توان گفت که هيچ مفهومي از طبيعت نيست که نتواند در شکل قياسي از اين دست عرضه شود.
اسپينوزا خود کوشش به خرج مي دهد که چنين قياسي را ميان انسان و جهان - هر چند پوشيده و نامستقيم - برقرار سازد ( پاره دوم کتاب اخلاق ) اما وي آرزو مي کرد که اين کاش مي توانست تمامي فلسفه خود را مانند « ابن ميمون » به مثابه توازي ميان انسان و جهان تحرير نمايد. او احتمالاً مي توانست قياسي از اين دست عرضه دارد:
مي دانيم که اين عالم در کليت خود چيزي نيست مگر يک هستي منفرد مانند « تام »، « ديگ » و « هاري » همه اشياء خاص و جزئي در عالم مانند اندامها و اعضا بدن آدمي در شکل بخشيدن به يک کل متحد با يکديگر مربوط اند. انسان مرکب از ذهن و بدن است، و تمامي گونه هاي رفتار او يا صور حرکت اند که فعل بدن اوست، يا صور فکرند که فعل ذهنش را تشکيل مي دهد.
بر اين وجه همه حالات رفتار اشيائي که در درون عالم واقعند، يا صور حرکت اند که کنش بعد است، يا صور عقل و فاهمه اند که فعل انديشه را تشکيل مي دهد. بدين شيوه او مي توانست قياس خود را چندان بگسترد که ريزترين جزئيات فلسفه اش را نيز در بر گيرد.
معهذا اسپينوزا از محدوديت هايي که سنت برايش به ارمغان مي آورد، در رنج و زحمت بود. فلسفه او به شکل ملاحظات فلسفي مستقيم درباره طبيعت تحرير نيافته، بلکه به صورت نقد و تعريض بر کتابهايي به رشته کشيده شده بود که درباره فلسفه طبيعت به بحث مي پرداختند.
اسپينوزا براي ارائه نظر خود ناگزير به گام نهادن در مسيري بود که پيش از اين و بوسيله پيشينيانش براي او آماده شده بود، او ناچار بود راجع به نظرگاههاي آنان بحث کند، براهينشان را ببيند و اصطلاحاتشان را بکار برد.
با بکار گرفتن همين واژگان اصطلاحي عصر است که او عالمي را که محل زيست و کسب معرفت ماست، عالمي را که شامل اشيائي است که ما خود پاره هايي از آن به شمار مي رويم « صورت کل عالم » تعبير مي کند - که به واقع تعبيري است نارسا، زيرا عالم براي اسپينوزا عالمي است الي غير النهايه گسترده - همچنان که نظر تمامي معاصرانش بر اين بود.
دو صورت فعاليت که ما در اين « صورت کل عالم » ملاحظه مي کنيم به نحوي کاملاً مناسب، بعنوان حرکت و عقل توصيف مي شوند، که براي عقل اصطلاحات ديگري از قبيل « عقل مطلقاً نامتناهي »، « قدرت بي پايان انديشه » و « ايده خداوند » بکار برده مي شوند اما اين دو صورت مشهود از فعاليت به نظر اسپينوزا تنها جنبه هاي دوگانه چيزي متعالي از عالم تجربه هر روزي ما هستند، چيزي چنان که در طبيعت کامل و حقيقي خود براي ما ناشناخته است.
آن امر متعالي ناشناخته را اسپينوزا با عنوان آشناي « جوهر » يا « خدا » نام مي برد، که تمامي اشياء ديگر - يعني عامل تجربي به مثابه يک کل، صور فعاليت قابل مشاهده در عالم و اشياء خاص و جزئي که در آن واقعند - در برابر آن « حالات » ناميده مي شوند.
در قياس با حالات که براي وجود خود نيازمند علت مي باشند، جوهر علت خود است. اينک چنين جوهري موجود است و زاييده ي وهم و پندار ما نيست، به گفته اسپينوزا، از معطيات معرفت حضوري و بي واسطه ماست: بيان و مدعايي که وي در شکل سنتي براهين وجود خدا عرضه مي کند.
جنبه هايي که جوهر در تحت آنها بر ما آشکاره مي شود، توسط اسپينوزا عنوان عرفي و معمول « صفت » مي گيرند، و از آنجا که جوهر در صورت دوگانه فعاليت = حرکت و عقل = بر ما ظاهر مي شود، به نحو مناسبي اين دو گونه فعاليت را صفات انديشه و امتداد نام مي نهد. اما اين دو صفت، به گفته اسپينوزا، طبيعت کامل جوهر را نمايان نمي سازند. جوهر بي نهايت صفات ديگر دارد که براي ما ناشناخته اند و شايد اساساً غيرقابل شناخت باشند، گرچه در جايي به نظر مي رسد که اسپينوزا اين نکته را به تلويح باز مي گويد که محتمل است تعداد باز هم بيشتري از اين دو صفت که اکنون شناخته ايم، بر ما معلوم گردند.
ارتباط جوهر با حالات، به قياس رابطه اي که علت با معاليل خود دارد دريافته مي شود. وي از حالات بعنوان ذيل و ظل خداوند يا هستي اي که بدست خداوند پديد آمده است، سخن مي گويد.
بدين گونه حرکت و عقل ( يا اصطلاحات ديگر معادل با آن ) را « حالات نامتناهي بي واسطه »، « صورت کل عالم » را « حالت نامتناهي مع الواسطه » و « اشياء خاص و جزئي » را « حالات متناهي » مي نامد.
چنانچه مفهوم جوهر را بگونه اي که توسط اسپينوزا بکار مي رود، از نزديک و بطور دقيق مورد بررسي قرار دهيم، درخواهيم يافت که شامل چهار ويژگي است:
1- در وهله نخست، عبارت از يک کل متعال است که بکار آن مي آيد تا چونان پوسته اي منطقي، پاره هاي منفردي را که عالم محسوس و مشهود ما را مي سازند، در بر گيرد.
2- در مرحله بعد، برخلاف اشياء خاص و جزئي واقع در عالم که براي هستي خود نيازمند علت اند، جوهر بي علت است.
3- در مرتبه سوم، نسبت جوهر با عالم مشهود و تحت تجربه ما، به قياس رابطه علت و معلول ادراک مي شود.
4-سرانجام جوهر نامتناهي است، بدين معنا که تماميت طبيعت آن براي ما ناشناخته است و اينکه تنها دو صفت از صفات بي پايان آن خود را در عالم تحت مشاهده ما متجلي مي سازند.
اکنون از اين چهار خصوصيت جوهر، اسپينوزا بگونه اي منطقي کاملاً محقق است که سه وجه نخستين را درباره ي آن ملحوظ دارد.
همين مفهوم اسپينوزا از تماميت عالم است که ضرورتاً وي را به تصور جوهر چونان يک کل که متعالي از صرف انبوه اجزاء تشکيل دهنده عالم است، رهنمون مي شود، و نيز تصور آن به مثابه هستي اي که خود علت خود است ( cause sul ) زيرا که براي شرح و وصف عالم چونان امري ابدي، اسپينوزا ناگزير بود به يکي از سه امکان زير تمسک جويد:
1) يا همراه با ارسطو وجود يک علت غير مادي را مفروض بگيرد.
2)يا به اتميسم اپيکوري که بر مبناي آن، عالم يک واقعيت تصادفي، خود سر و گزافي است که تماميت آن مقتضاي کنش اجزاء آن مي باشد، روي آورد.
3) يا اينکه ناگزير تصديق کند که اين تماميت در حالي که ممکن نيست بوسيله چيزي که در طبيعت اجزاء آن است، توضيح داده شود، مي تواند با چيزي که در طبيعت کل واقع است توجيه گردد.
اما از آنجا که اسپينوزا مفهوم ارسطويي يک علت غير مادي را نمي پذيرفت، و از آن روح که اپيکوريائيسم را - به سبب انکار اصل عليت و تصديق به اين امر که امور تصادفاً واقع مي شوند - مطرود مي دانست، ضرورتاً ناگزير بود به امکان سوم روي آورد و جوهر را کلي متعالي و بي علت بداند.
اينکه استدلال او مي توانست چنين باشد، از براهيني که در گفتاري خود ( Dialogves ) براي تمييز کل از اجزاء آورده است، استنباط مي شود، و نيز از تصديق او در يکي از نامه هايش درباره برهان « کرسکاس » که مطابق آن دسته اي از علل و معاليل ممکنه لازم مي آورد که ما مفروض داريم تمامي اين سلسله تشکيل يک کل را مي دهد که بي علت است. بر همين سياق منطقاً حق داشت که از جوهر خود بعنوان علت حالّه در يک کل متعال - چنانکه معتقد حکما بود - سخن بگويد.
اما به نظر مي رسد که هرگز هيچ توجيه منطقي براي خصوصيت چهارمي که او به جوهر نسبت مي داد، وجود ندارد. زيرا اگر چنين فرض شده است که عالم بايد پوشش منطقي داشته باشد که در آن محصور و محاط گردد، چرا همچنين نتوانيم فرض کنيم که اين پوشش در تماميت خود از خلال تظاهرات و تجلياتش در عالم براي ما شناخته است، همچنين چرا قادر به فرض اين مطلب نباشيم که آن دو صفتي که جوهر خود را از خلال آنها آشکاره مي کند، تمام و کمال طبيعت آن را برملا مي سازند و لذا اصلاً صفت ديگري ندارد.
به جز عبارت او در تعريف خداوند که مطابق آن اسپينوزا از اصطلاح خداوند « هستي اي مطلقاً نامتناهي » يا به عبارت ديگر جوهري مشتمل بر صفات نامتناهي - و عبارات مشابه در مواضع ديگر - را مراد مي کند، هيچ کوشش ديگري به خرج نمي دهد که عدم تناهي صفات خداوند را اثبات نمايد.
حتي براهين او بر هستي خداوند که گمان مي رود هستي « خداوند » يا جوهر را به مثابه دارنده صفات نامتناهي اثبات مي کند ( قضيه ) تنها يک معرفت بي واسطه ما درباره خدا بعنوان موجودي است که ذاتش مستلزم وجودش است ( تعريف 1 ) يا موجودي که وجود او ضرورتاً براي خود است ( تعريف 2 ) يا موجودي که قادر متعال است.
اين براهين تضمين نمي کنند که معرفت بي واسطه ما درباره خداوند او را چونان موجودي که داراي صفات بي پايان است، در نظر آورد. گرچه اسپينوزا البته مي توانست با چنين فرضي آغاز نمايد و شکل چهارمي از برهان وجود شناختي را که در آن اصطلاح « عدم تناهي » جايگزين اصطلاحاتي نظير « ذات مقتضي وجود »، « وجود ضروري براي خود »، « قادر متعال » شده است، عرضه بدارد.
در واقع در « رساله متخصر » اسپينوزا چنين به نظر مي رسد که به توضيح اين مطلب مي پردازد که مفهوم صفات نامتناهي اقتضاي معرفت ما درباره خداوند بعنوان وجودي کامل است. کمال يکي از آن اصطلاحات سه گانه اي بود که دکارت براهين وجودي خود را حول آنها بنا کرد.
واقعيت اين است که نه به دلايل منطقي بلکه به دلايل و انگيزه هاي روانشناختي است که ما بايد به جستجو برآييم و بکوشيم تا خصوصيات جوهر اسپينوزايي را شرح و وصف نماييم.
به نظر مي رسد دو انگيزه در فلسفه اسپينوزا نقش عمده ايفا کرده اند، که يکي محصول ديدگاه نقادانه او نسبت به گذشتگان مي باشد و آن ديگري مولود کوششي است که براي بنيادگذاري تفسير و تبييني نو از عالم به خرج مي دهد.
از يک سو اسپينوزا مي کوشد نشان دهد که خدا مادي است، از سر غرض و غايتي برون ذات دست به عمل نمي زند، نفس از بدن جدايي ناپذير است، و انسان بهره مند از آزادي نيست: چهار موضوعي که در حکم امهات فلسفه او هستند.
اما از سوي ديگر، همچنين تلاش دارد تا اين نکته را باز نمايد که اين اصول به هيچ روي تناقضي با آنچه در اعتقادات سنتي انسان درباره خود و خداوند حقيقي و اساسي بشمار مي آمده اند، ندارد.
اسپيتوزا مانند تمامي عقل باوران احساس مي کرد که ايده خدا که در انسان شهودي است و چونان اعتقادي کلي به صور گوناگون وجود دارد. در خود حاوي نطفه اي از حقيقت است که فيلسوف ناگزير است صرفاً آن را از خامي و ناهنجاري اوليه که بدان مبتلاست، برهاند.
روزگاري خداوند بوسيله ذهن ابتدايي به مثابه جسمي که همچون ساير اجسام در عالم واقع است ادراک مي شد. البته اسپيتوزا خدا را جسم نمي دانست، معهذا معتقد بود که در فهم ابتدايي از خداوند - بعنوان چيزي که به تمامه بي شباهت به اجسام سازنده عالم نيست - حقيقتي وجود دارد و به واقع حقيقتي بيشتر از آنچه در مفهوم پيچيده کلامي از او بعنوان چيزي کاملاً متمايز از عالم يافت مي شود.
بنابراين چرا اين حقيقت با ادعاي اينکه خداوند واجد صفات دوگانه فکر و بعد است تصريح نشود. پيش از اين خداوند همواره بعنوان يک علت ملاحظه مي شده است، چرا به سخن گفتن از او چونان يک علت ادامه ندهيم، علت اما نه به معناي خالق، صانع يا ناظم بلکه به معناي تلطيف شده علت حال.
اهل کلام از خدا با اوصافي از قبيل « نامتناهي » و « ناشناختني » ياد کرده اند. چرا اين نامتناهيت و شناخت ناپذيري را حفظ نکنيم.
آيا ما واقعاً عالم را چنانکه هست، با همه نيروها و امکاناتش مي شناسيم؟ و آيا معرفت ما درباره آن متناسب با معرفتمان در خصوص پديده هاي طبيعي نيست؟ ( و با آن نسبت مستقيم ندارد؟ ) و با افزايش معرفت به جزئيات نيست که شناخت ما درباره ي کل، استعداد بسط و گسترش بدست مي آورد.؟
خداوند را همواره « وحي » ناميده اند، زنده وحي به معني اينکه واجد آگاهي است و فعل با قصدي خاص از او صادر مي شود. البته فعل خداوند معطوف به غرض خاص نيست، اما همچنان مي توان مقرون آگاهي باشد، در واقع فرض آگاهي خداوند، براي آنکه اصل وحدت طبيعت همچنان محفوظ بماند، نيازمند دليلي جداگانه است.
سرانجام پيوسته از او بعنوان آخرين ملجأ و مرجع انسان در هنگامه وحشت و هراس ياد کرده اند. استنباط اسپيتوزا اين است که خداي او، کمتر قدرت پاسخگويي به اين نياز انساني را دارد.
با اين همه گرچه اسپيتوزا در تلاش همنوايي فلسفه خود با مفاهيم و واژگان دين سنتي است، گسلي ريشه اي را از آن نوع خداشناسي که در سه دين وحاني يهود، مسيحيت و اسلام ديده مي شود، به نمايش مي گذارد.
در مفهوم سنتي از خداوند در اين اديان سه گانه - گرچه به گونه هاي متفاوتي عرضه شده اند - عنصري مشترک که اساسي و جوهري شمرده شده است، وجود دارد. اين عنصر ايده « خداي شخصي » است که از آن وجود يک ارتباط خاص دو جانبه ميان رفتار انساني و خداوند نيز رفتار خداوند و انسان مراد شده است که عموماً از آن با تعبير « عشق دوسري » ( Mutual Love ) ياد شده است.
اهل کلام صراحتاً آن انسانوار انگاري ( Art thropomorphism ) خام و بدوي را که فهم عاميانه در کسب معرفت از خداوند بدان توسل مي جويد، مردود مي شمردند با شور و حرارت اعتقاد خود را به غير مادي بودن خداوند، لايتغير بودنش عدم شباهت و سنخيتش با انسان، استقلال او از جهان و بي تفاوتي و تأثيرناپذيري او از رفتار انساني ابراز مي داشتند - اما خلاف اين همه خداوند را به شيوه شخصيتي انساني در مي يافتند: او خالق، مدبّر و قانونگذار است، با اراده و طرح دست به عمل مي زند، پاسخگو و اجابت کننده ي نيازهاي آدمي است، پاداش مي دهد و مجازات مي کند، دوستدار آدميان است و انتظار دارد که از جانب آنان دوست داشته شود.
اسپينوزا منکر اين همه است. جوهر اسپينوزايي که وي خداي سنتي را با آن يگانه مي پندارد، جز پوسته اي منطقي نيست که اشياء خاص و جزئي اين عالم را در بر مي گيرد، چونان عمل کننده از روي ضرورت طبيعت خود ادراک مي شود و ماشيني ابدي است ناتوان از آنکه در سير عمل خويش تغييري پديد آورد، چه رسد به آنکه در افعال ديگران دخل و تصرفي به خرج دهد.
خداشناسي اسپينوزا در اساسي ترين صورت خود، مي تواند به مثابه بازگشتي به خداشناسي ارسطو - با آن مفهوم خداي غير شخصي، عاري از اراده و عامل به ضرورت - در نظر گرفته شود، درست در برابر آن مفهوم از خداوند که قرون وسطاييان مصرانه بر آن پاي مي فشردند.
باري در آن هنگام که ارسطو مبادرت به اين کرد که اصطلاح « خدا » را براي اشاره به محرک غيرشخصي خود بکار برد، و بيشتر از آنکه آن را به موهبت انديشه مفتخر سازد. در انطباق و اتحاد اين خدا با خداي دين عصري، عدم تناسبي احساس کرد و از خود پرسيد: « اگر او به چيزي نينديشد پس عظمت او در چه خواهد بود. در اين صورت چونان کسي است که به خواب رفته ». ( متافيزيک، کتاب دوازدهم ب 1074 ).
ارسطو آگاهي فکور خود را - که در اين باب از او خواستار پاسخي بود - با دادن انديشه اي به محرک نامتحرک که موضوعش خود اوست - آسودگي داد و راحت بخشيد.
وي با چنين بخشش و عطايي بود که سخت خرسند و شادمان شد و اعتقاد پيدا کرد که بدين گونه توفيق يافته است تا آن را به « خداوندي حي، ابدي و خير اعلي » متبدل سازد.
به همين گونه احتمال مي رود که اسپيتوزا نيز هنگامي که خداي کتاب مقدس را با جوهر خود يگانه مي کند، چونان ارسطو، اضطراب و تنشي در جان آگاه خود احساس مي کند و مي خواهد با اعطاء آگاهي به آن خود را آرام بخشد و اعتقاد آورد که بدين ترتيب جوهر را به مرتبه « موجودي زنده، ابدي و بالاترين خير » ارتقا داده است.
با اين همه، حيات که عنصر شاخص و بارز در مفهوم سنتي از خداست و متکلمان يهودي، مسيحي و مسلمان - با تجافي از منطق خويش در رد هر نوع انسانوار انگاري - آن را در مورد خداوند مي پذيرند، حياتي است که به قياس حيات خود ما، عين استعداد براي تغيير و آگاهي بر آزادي عمل است، نه چون حيات فيلسوفان ( ارسطو - اسپينوزا ) حيات يک افليج ابدي که آگاه است، همه چيز را مي بيند و مي شنود و داناي کل است، اما ناتوان از آن به قصد و ارادت امري کمر بندد.
اين انسان وار انگاري کتاب مقدس که اهل کلام کوشيده اند توجيحي براي آن دست و پا کنند، همچنان که اهل وحدت بسيار مشتاق موجه جلوه دادن آن بوده اند خود به لحاظ تاريخي خصوصيات عمده و اساسي خداي کتاب مقدس را تشکيل مي دهد. به همين لحاظ بوده است که اهل کلام در خلال قرون کوشيده اند تا آنجا که ممکن بوده اين انسانوارانگاري را حفظ و توجيه کنند، گرچه گاهي اوقات آنچه که اينان به حفظش توفيق يافته اند، جز طنين کلماتي خالي از معنا نبوده است.
اسپينوزا با محروم ساختن خداوند از اين نوع حيات، با دور افکندن اين افسانه که يک چنين حياتي بتواند بدو نسبت داده شود - خاصه در جهاني که کلمات صرفاً براي اشاره به معلولات بکار مي روند و با اعلام صريح عدم نياز از دست و پا کردن چنين افسانه اي از خداشناسي سنتي گسست و بناي نوع تازه اي از خداشناسي را نهاد و اساساً نوع تازه اي از سنت را.
اين انفصال و اعتزال از سنت چنانچه ساعيانه و سنجيده در نظر اسپينوزا نقش بسته بود، مي توانست پنجمين عمل تهورآميز او قملداد گردد.
اما به نظر مي رسد که اسپينوزا صرفاً خود فريبانه تصور مي کند که هنوز تعلق به سنت دارد و بر طنت آن مي تند و صرفاً آنچه را که پيشينيانش از خلال مه و ابهام ديده اند، او در نور حقيقي تري ملاحظه مي کند.
ماهيت راستين اين خداشناسي جديد بوسيله ديگران با دقت افزون تري دريافته شد، تا بوسيله خود او. معاصران اسپينوزا - آن متکلماني که در نوشته هاي خويش با صراحت بر آراء او رد و نقض مي نگاشتند - به گونه اي غريزي جدايي او را از سنت حس مي کردند و حدس مي زدند، و لذا به رغم کاربرد واژه خدا از جانب اسپينوزا، وي را چونان منکر خدا محکوم مي کردند.
اينان سرشار از روح خداشناسي زمانه، جوهر اسپينوزايي را - درست در خلاف وصف کتاب مقدس از خدا بعنوان « خداي زنده »، « نجات بخش »، « مدد و پناه آدميان » - در شمار خداياني مي نهادند که کلام الهي آنان را « نا - خدا »، « مرده »، « ناتوان از نجات بخشي » و « ناسودمند » مي خواند.
اينکه اسپينوزا خود کاملاً آگاه از جدايي اساسي اش از سنت نبود، اينکه مخالفت با نظارت خود را ناشي از « پيشداوريهاي اهل کلام » تلقي مي کرد، اينکه الحادي را که عامه مردم وي را بدان منتسب و متهم مي داشتند، اتهامي دروغين مي شمرد، اينکه پيوسته خود را دنباله رو متفکران مذهبي گذشته مي دانست که سعي در پرده برگرفتن از اوراق کتاب مقدس و کشف حقيقت آن داشتند، و اينکه گهگاه از خداوند در قالب عبارات پارسايانه و مقبول در نظر سنت ياد مي کند، اين همه از گرايش ذاتي انسانها به عقلاني کردن و روزآمد کردن اعتقادات کهن با آراء نو نشأت مي گيرد.
آن سرمستي معروف نسبت به خداوند چيزي نبود مگر بازمانده اي از يک شراب کهن ديني. اين گرايش به عقلاني کردن امور همراه با کوششي ناشي از آن براي نشان دادن اينکه فلسفه جديد او مي تواند در اين جهان ثابت ما - بدون اينکه نظم آن از دست برود - وجه معقول داشته باشد، همچنين در رفتار اسپينوزا با احکام عقل مشاهده مي شود سنت همواره انسان را اختيار دار سرنوشت خود معرفي کرده است.
انسان در کتاب مقدس چونان ايستنده اي بر سر دو راه تصوير شده است: در يک سو راه زندگي در برابر او گشوده است و در سمت ديگر راه مرگ در عين آزادي و اختيار.
فرض بر اين است که انسان مي تواند هر يک از اين دو راه را که مايل به گام نهادن در آن است برگزيند. آنچه که مي تواند بر سر اين دو راهي دستگير وي شود قاعده اي است که از جانب خداوند بسوي او وحي شده است.
اسپينوزا انسان را از اين آزادي انتخاب و خدايي که بتواند کلمه خود را به سوي او وحي نمايد، محروم مي سازد. اما همچنان نگران نشان دادن اين امر است که آدمي را از ارشاد و هدايتي که مفروض است وحي در اختيارش خواهد نهاد و آن آزادي انتخاب که کتاب مقدس از آن سخن مي گويد، محروم نگردانيده است.
اسپينوزا علي البدلي هم براي وحي و هم براي آزادي اراده پيش مي نهد و اينها چيزهايي هستند که او احکام عقل مي نامد. دهها حکم و فرمان طلايي وجود دارند که از القاء و الهام ذهن انساني مايه مي گيرند و از آن فرمانهايي که از ناحيه خداوند نشأت يافته اند، داراي تأثير کمتري نيستند، انسان در حالي که با اصل صيانت ذات راهنمايي و با قدرت عقل امداد مي شود، مي تواند درست به همان قوانين و دستورالعملهايي را براي رفتار انساني بسازد و بپردازد که از اين بيشتر به وحي خداوندي نسبت داده مي شده اند.
حقيقت آنکه عقل مانند خداي کهن پيام آوري ندارد تا فرمانهاي او را از پيش ببرد، و انسان، گرچه آزاد نيست - مي تواند بوسيله شيطاني جديد يعني جهل اغوا شود که از اين احکام و فرمانها کنار گزيند، بدون آنکه ناگزير باشد از قدرت آن کلمه کهن در راندن شيطان برخوردار باشد: « شيطان از من دور شو » لذا گرچه انسان آزاد نيست، مي تواند خود را در برابر اين وسوسه گر نو بوسيله سلاح معرفت مجهز گرداند.
البته هيچ معرفتي به تنهايي و به خودي خود فراهم آورنده قدرت نيست بلکه صرفاً در حکم سوختي است که شعله خود در آن و بواسطه آن است که برافروخته مي شود.
يک حالت مشابه اين عقلگرايي همچنين مي تواند در نحوه برخورد اسپينوزا با مسأله جاودانگي و بقاي نفس بلافاصله ملاحظه شود. اسپينوزا مي توانسته است با اين مسأله بطور خالص و چون يک اصل فلسفي مواجهه داشته باشد، مي توانسته است از آن با همان عينيت گرايي بي طرفانه و عاري از غرضي که يک عالم در بحث از بقاي ماده و انرژي در پيش مي گيرد، برخورد نمايد.
اما در برخورد با موضوع، اسپينوزا به وراي اين وضع و موقعيت صرفاً عقل باورانه مي رود و اصل خود داير بر فناناپذيري نفس را به عنوان تفسيري از اعتقاد مذهبي سنتي در اين باب مورد استفاده قرار مي دهد: فناناپذيري نفس بعنوان يک اصل اعتقادي صرفاً شامل عدم تجزي و تلاشي آن نيست، بلکه مقدمتاً شامل اين واقعيت است که بقاي آن مشروط بر نحوه رفتار آدمي در خلال حيات خاکي است.
اينکه آيا رفتار و همچنين مکتسبات فکري ضروري بوده است يا خير، به جاي خود قابل بحث مي باشد، اما نکته اساسي در اين است که جاودانگي نفس ماده و محملي براي دريافت پاداش اطاعت و دور ماندن از آن - که ممکن دانسته شده - ماده و موضوع مجازاتي است که به سبب عصيان الزام مي يابد.
به همين دليل هنگامي که افلاطون مي خواست به تصور فلسفي خود از فناناپذيري نفس رنگ مذهبي را - گرچه به سختي قابل تضمين و اجتماع با فلسفه خود او بودند - از دين عوام به عاريت بگيرد.
به همين شيوه اسپينوزا صرفاً از روي عشق به همنوا ساختن فلسفه خود با سنت، برخي جنبه هاي و مفاهيم جاودانگي نفس را که در دين عامه وجود دارد، مورد اخذ و اقتباس قرار مي دهد.
وي از مکتسبات عملي يا فکري بعنوان شرايط جاودانگي ياد مي کند، اما در همان حال بنا به دلايلي که صرفاً از فلسفه اش بر مي آيد، ناگزير به تصديق و تأييد بقاي تمامي نفوس، صرف نظر از مکتسبات عملي و نظري اشخاص مي گردد.
وي روشن نمي سازد که چگونه نفوس فردي پس از مرگ بعنوان برآمدي از تمايزات و اختلافات اين جهاني شان از هم ممتاز و منحاز خواهند بود.
همچنين اسپينوزا در شرح و وصف آن سعادت ابدي که نفس پس از مرگ بدان مبتهج خواهد بود، اصطلاحات مذهبي را بکار مي گيرد، و حتي از پيش نگري ما نسبت به آن در خلال ايام حياتمان سخن مي گويد.
با اين همه به نحو فلسفي تمامي آنچه که وي مي تواند مفروض بدارد آن است که ذهن فناناپذير به خاطر متحد شدنش با خدا پس از مرگ، واجد آگاهي خواهد بود، چرا که خدا دارنده آگاهي است، اما ديگر مداومت آگاهي فرد را در طول مدت حيات نمي تواند مسلم بدارد.
چنان که پيشتر نشان داده ام پاره اي از مهم ترين عبارات اسپينوزا در بحث از جاودانگي نفس، حاکي از تأثير غيرقابل ترديد وي از انکار صريح « اريل اکوستا » درباره اين آموزه سنتي و درحکم انتقاد مستقيم از آن است.
اسپينوزا بوسيله کساني که او را مي شناختند، چونان انساني وصف شده است که زندگي آرام و انزوا جويانه اي رازيسته است، اگر چه زندگي اي نه عاري از دوستي و صفا.
اما دوست تر مي داريم با زندگي نامه نويسان اسپينوزا در اين نکته که وي بوسيله فلسفه خود بدين شيوه از زندگاني هدايت شده، موافقت بهم رسانيم.
اما متأسفانه گوشه نشينان و عزلت گويان مولود فلسفه ها نيستند، و نه حتي محصول فلسفه هايي که برخلاف فلسفه اسپينوزا انزواي از حيات را چونان فضيلتي آرماني موعظه مي کنند.
برعکس آنها ساخته و پرداخته نامهرباني محيط اجتماع و ثمره ي جهل زمانه نسبت به نفوس انساني مي باشند.
اما درباره اقتضائات محيطي با شخصي که ارتباط عادي او را با جامعه منقطع ساخته بود. اسپينوزا - که پس از ارسطو، آدمي را چونان حيواني اجتماعي تعريف مي کرد - خود را با همان حکم عقلي که براي ديگران تجويز مي کرد، رهنمود مي داد - بوسيله قاعده خود که به موجب آن آدمي هنگامي که در حيات جامعه مشارکت مي جويد از وقتي که در تنهايي بسر مي برد، آزادتر است. ( قضيه 73 ).
لذا در انطباق با اين قاعده بود که بدون ترديد به حيات فعال اجتماعاتي که پس از خروج از آمستردام در آنها عمر گذرانده بود. يعني رايتبرگ، دوربورگ و هاگ مي پيوست، وي در اين مناسبات بود که به شهروندي قابل توجه، محترم، واجد روحيه عمومي و رکن جامعه هويت مي يافت.
همچنين شايد به رغم تفاوتهايي در خداشناسي، وي مي توانست به کليساي لوتري دوست خود دکتر کوردس درهاگ پيوسته باشد. و من مي توانم او را در روز يکشنبه اي در نظر آورم که به دعوت آن طبيب خوب قديمي، به خدمت کليسا کمر بسته است.
او موعظه اي مي کند که در قبال آنچه وي « پيشداوريهاي اهل زمانه » مي نامد سخت حمله آميز است. در اين خطابه وي به اعتقادات ساده لوحانه در خصوص روحيت خداوند، رابطه شخصي او با انسانها، ارشاد بي واسطه اش در امور بشري اصل الهي متون مقدس يعني آزادي اراده انساني، جدايي نفس از بدن و بقاي نفس پس از مرگ بعنوان يک هويت فردي سخت حمله مي برد.
وي پس از ختم خطاب، تأويل مي کند و مي گويد: « اکنون بياييد دست به دعا برداريم » او در نيايش خويش خدا را که « خالق عالم است » براي خير سرشارش سپاس مي گويد، براي فراموش کردن « گناهانمان » از او عذر تقصير مي طلبد، براي برخورداري از فروغ الهي در روشنگري و فهم راستين « کلمه اي که او آشکار ساخته است »، و نيز طلب عنايت الهي براي « هدايت ما » در صراط عدالت و تقوي، و پاياني که ما زندگي جاودانه را به ميراث بريم و از برکت ابدي در حضور جلال الهي بهره مند باشيم، هم از او مدد مي جويد.
به تدريج که به پايان ستايش خويش نزديک مي شود، نگاهي گذرا به انبوه جمع مي اندازد و ناگاه متوجه مي شود که در يک کليساي مسيحي است. بي درنگ اين کلمات را مي افزايد: « به نام مسيح، زبان خداوند، که روحش ايده خداست، که به تنهايي ما را به سوي آزادي، رستگاري، برکت و ميلاد نو رهبري مي کند. آمين ».
منبع مقاله :
کيهان انديشه: خرداد و تير 1368 - شماره 24 - از 74 تا 88.