معناي وجود کلي در آثار فيلسوفان

مقدمه

از ديرباز مسائلي در فلسفه شرق و غرب مطرح شده که به دلايلي زمينه مناقشات و اثبات و ابطال هاي دامنه داري را فراهم آورده است. اگر موضوع را با دقت بررسي کنيم، خواهيم ديد که در اين گونه مسائل بحث انگيز، گاه خطايي کوچک در درک مسئله، يا بي توجهي به مبناي اصلي آن مسئله، باعث اين همه پيچيدگي و مناقشه شده است! پيدا است که با عدم درک درست از هر مسئله، نمي توان وارد بحث ثمربخشي درباره آن شد؛ زيرا هرگونه تصديق تحقيقي درست، نيازمند تصور دقيق و درست است. همچنين بي شک، غفلت از مبناي اصلي مسئله نيز مشکل آفرين خواهد بود؛ زيرا يک مسئله ممکن است بر پايه مباني يک مکتب، پذيرفتني بوده؛ اما بر پايه مباني مکتب ديگر، به هيچ روي، شايان تبيين و پذيرش نباشد.
متأسفانه مشکل « درک ناقص » و « خلط مبنا » هر دو، بارها در مباحث فلسفي، اتفاق افتاده است. هدف اين نوشتار، نگاهي گذرا و اجمالي به نمونه ايي از اين گونه مسائل است. اينک به اميد آنکه بر اين تاريکي ها، پرتويي هر چند ناچيز بيفکنيم؛ پيش از هر چيز، موضوع « وجود کلي » را بررسي مي کنيم.

1. مشکل وجود خارجي کلي

از ديرباز ميان فلاسفه شرق و غرب بر سر اين مسئله که « آيا کلي وجود خارجي دارد يا نه؟ » بحث درگرفته و همچنان ادامه دارد. براي روشن شدن مسئله، نخست بايد دانست که کلي، مفهومي است که بر افراد کثير، قابل صدق باشد؛ مانند مفهوم انسان يا حيوان که بر افراد و مصاديق متعددي صدق مي کند.
معمولاً بحث کليات در مباحث مقدماتي منطق مطرح مي شود. منطقيان کليات را معرفي و طبقه بندي مي کنند، تا در بحث « معرّف » (حد و رسم) از آن بهره گيرند.(1) اما اينکه کلي وجود خارجي دارد يا نه؟ هيچ ارتباطي به منطق ندارد و جواب اين پرسش، مثبت باشد يا منفي، در تنظيم « معرّف » ( حد و رسم ) نقشي نخواهد داشت.
مسئله وجود کلي در خارج، تنها فلسفي است نه منطقي. بنابراين اصولاً طرح آن در منطق، منطقي نبوده و نيست!
به هر حال، اساس پيدايش اين مسئله، يعني بحث از وجود خارجي کلي، اشاره کوتاه فرفوريوس در اوايل ايساغوجي (فصل 1، بند 3) است. او در اينجا گفته است:
مطلقاً وارد اين بحث نخواهيم شد که آيا اجناس و انواع، وجود خارجي دارند يا مجرد تصورات ذهن اند؟ و اگر وجود خارجي دارند جسماني اند يا غيرجسماني؟ و اگر غيرجسماني هستند مفارق از محسوسات اند يا وجودشان جز در محسوسات نيست؟ اين گونه مباحث دقيق اند و نياز به مناقشات طولاني از نوع ديگر دارند که خارج از گنجايش و موضوع اين رساله اند.(2)
همين اظهارات کوتاه، بحث هاي دراز و دامنه داري را در مغرب زمين ايجاد کرده است. در ميان فلاسفه اسلام نيز اين گونه مجادلات را داريم، گرچه نه به اندازه غربيان.
بحث کليات آن قدر گرم و فراگير بود که مورخان فلسفه، سراسرِ فلسفه قرون وسطي را تلاشي در جهت حل مسئله کليات مي دانند.(3) در غرب شماري از جمله آنسلم (قرن 11 م) کوشيد تا براي کليات، نوعي وجود خارجي در حد مثل افلاطوني مطرح کند. اما گروهي ديگر از جمله روسلين، کليات را جز لفظ و صدا چيز ديگري نمي دانند. گروهي ديگر از جمله آبلارد، ميان اين دو ديدگاه پل زده، مي گويند که کليات نه داراي وجود خارجي اند و نه مجرد الفاظ، بلکه تصورات ذهني اند. به اين معنا که داراي وجود ذهني منطقي هستند؛ اما وجود خارجي ندارند.
در فلسفه اسلامي نيز پيش از ابن سينا، فارابي به اين موضوع اشاره کرده و شاگردش يحيي بن عدي (مرگ 346 ق، ر.ک: 362) چند سالي پيش از تولد ابن سينا رساله مستقلي در اين باره نوشته است. ابن سينا هم در مدخل « منطق شفا » يکي از فصل هاي دامنه دار را به اين بحث اختصاص داده، در بخش « الهيات » نيز آن را مطرح کرده، همچنين در آثار ديگر خود نيز در اين موضوع بحث کرده است. پس از او، اين بحث به صورت يکي از مباحث منطق در آمده و تاکنون ادامه يافته است.

2. منشأ اشتباه

اينک بايد ديد منشأ اين همه بحث و درگيري چيست؟ به باور نگارنده، اين بحث جز يک خلط و اشتباه، عامل ديگري ندارد، زيرا بايد دانست که از ديدگاه فلاسفه مشّاء که پايه کارشان عقل و استدلال عقلاني است، آنچه وجود خارجي دارد، جزئيات است؛ اما کليات، بي جزئيات، مفاهيم و حقايق مبهمي هستند که هيچ گونه عينيت و تشخصي ندارند. خواه کلي را جنس بدانيم و خواه نوع. به هر حال جنس، بي انواع، و نوع، بي اشخاص هيچ گونه عينيت و تحقق خارجي ندارد؛ از اين رو بسيار طبيعي است که يک متفکر مشائي وجود کلي را ذهني دانسته و براي آن هيچ گونه تحقق مستقل خارجي و عيني مطرح نکرده، با دقت بيشتر حتي به اين نتيجه نيز برسد که کلي به معناي حقيقي آن، يعني معنا و مفهوم عام و قابل صدق بر کثير، حتي در ذهن هم وجود ندارد. زيرا آنچه در ذهن کلي تصور مي کنيم، خود يک حقيقت عيني و شخصي بوده، تنها به اعتبار ملاحظه و مقايسه با افراد خارجي، عنوان کلي پيدا مي کند.(4)
فلاسفه اسلام، با توجه به اين حقيقت آشکار، گفته اند که کلي امري ذهني است؛ اما با وجود اين مي توان به نوعي وجود خارجي آن نيز باور داشت. به اين معنا که کلي را اگر به عنوان « طبيعت » و « ماهيت » در نظر بگيريم، اين « طبيعت » و « ماهيت » در ضمن افراد، داراي تحقق خارجي نيز خواهد بود. از اين رو گفته اند که کلي عقلي و منطقي در خارج وجود ندارند؛ اما کلي به معني کلي طبيعي ( طبيعت و ماهيت ) در ضمن افراد، وجود خارجي دارد.
اين ديدگاه فلاسفه اسلام درباره وجود خارجي کلي بود. حال ببينيم که ديدگاه عرفا، اشراقيون، افلاطونيان و نوافلاطونيان در اين باره چيست؟ از ديدگاه اينان، کلي نه يک مفهوم قابل صدق بر کثير، بلکه يک وجود و حقيقت عيني و خارجي عام، دربردارنده و ساري در همه مراتب و افراد خويش است. همانند عقل کلي يا نفس کلي يا صورت کلي و جز اين ها.
از ديدگاه اينان، کلي يک حقيقت عيني و شخصي است.(5) « مثل » از ديدگاه افلاطون و عقل کلي يا نفس کلي، در تعاليم نوافلاطونيان و عرفاي اسلام، نه يک مفهوم، بلکه يک حقيقت اصيل و عيني اند که همه جزئيات و افراد، ظهورات و تجليات و تقيدات آن ها هستند.
بر پايه اين ديدگاه -برخلاف فلاسفه مشاء- تحقق واقعي و اصيل، مربوط به وجود کلي است و جزئيات و افراد در سنجش با کلي، اعتباري و وهمي مي باشند. بنابراين، بسيار منطقي است که کساني مانند فرفوريوس که در عين علاقه به تعليم و شرح آثار ارسطو، به تعاليم فلوطين و نوافلاطونيان گرايش شديدي داشتند، زمينه ساز اشتباه و خلط مباحث باشند.
به باور من، هيچ يک از تلاش هاي متفکران مسلمان به سبب همين خلط مبنا به نتيجه درستي نرسيده است. چنان که عملاً در حوزه تفکرات اسلامي، از پيش از ابن سينا تاکنون اين مسئله مطرح شده، و تنها نتيجه بحث، اين بوده است که: « کلي در خارج وجود ندارد؛ آنچه در خارج موجود است طبيعت پديده ها است؛ و چون اين طبيعت در افراد يک نوع، متحد و يکسان است، مي توان آن را کلي ( کلي طبيعي ) ناميد ».
روشن است که طرح و حل مسئله اگر بدين گونه بوده باشد، در آن صورت بايد حق را به مير سيد شريف جرجاني (مرگ 816 ق) داد که اين بحث را تنها لفظي دانسته، مي گويد:
اگر طبيعت را موجود خارجي و عيني دانسته، در عين حال آن را امري مشترک ميان افراد فرض کنيم، چنين چيزي غيرممکن است؛ زيرا تعيّن و وحدت شخصي، با اشتراک و تحقق با اوصاف متضاد سازگار نيست. يعني اين يک فرض متناقض و محال است که يک حقيقت در عين تعيّن و تشخّص خارجي، به صورت يک چيز مشترک و نامتعين، با مصادق مختلف و متضاد وجود داشته باشد.(6)
اگر طبيعت خارجي را در صورت تصور و تجريد عقلي، تنها در ذهن داراي صفت کليت بدانيم، اين عيناً همان ديدگاه است که مي گويد: « آنچه در خارج موجود است، اشخاص است و کليات از آن ها انتزاع مي شوند » بنابراين، بحث ما فقط بحث لفظي خواهد بود.
محقق لاهيجي (مرگ 1072 ق) کوشيده است تا اين نزاع را به گونه اي توجيه کرده و يک نزاع معنوي معرفي کند؛(7) اما به هر حال در اصل قضيه تفاوتي نمي کند. تلاش محمد تقي مصباح براي ارجاع اين مسئله به بحث اصالت وجود و اصالت ماهيت (8) نيز دردي را دوا نمي کند. يعني بنابر قول به اصالت ماهيت، مي توان کلي را موجود خارجي دانست، اما بنابر اصالت وجود، کلي طبيعي که همان ماهيت است، وجودش به عرض افراد خواهد بود، نه بالذات. چنين راه حلي از چند جهت دچار اشکال است. از جمله:
- خود اصالت وجود يا ماهيت، يک بحث فلسفي محل اشکال بوده، يک بحث بي حاصل است.
- برابر دانستن باور به وجود کلي با اعتقاد به اصالت ماهيت، در تاريخ فلسفه شرق و غرب سابقه ندارد و توجيه پذير هم نيست.

3. پيشنهاد براي حل مشکل

اين مشکلي است که دامنگير فلاسفه مسلمان شده و بحث آنان درباره وجود کلي با همه هياهويي که به پا کرده، اگر بيشتر مورد دقت قرار گيرد، تا اندازه يک مناقشه لفظي تنزل پيدا مي کند! نکته اصلي اين است که دقيقاً دريابيم موضوع بحث در اصل چه بوده و اکنون در فلسفه اسلامي چيست؟
ماجرا را به اينجا مي توان ختم کرد که اصولاً اين مسئله، يک مسئله منطقي نيست. چنان که فرفوريوس بحث آن را در ايساغوجي مناسب نديده است، و ملاهادي سبزواري نيز، بعد از نقل ديدگاه ابن سينا در ردّ ديدگاه مرد همداني، مي گويد:
بحث از وجود خارجي کلي به منطق مربوط نيست، مگر اينکه تنها براي تشخيص ميان سه نوع کلي (منطقي، عقلي، طبيعي) آن را در منطق مطرح مي کنند.(9)
شايد به همين دليل، ابن سينا اين مسئله را هم در بخش منطق کتاب هايش مطرح کرده و هم در الاهيات شفا و نجات. يعني گويي هنوز برايش روشن نيست که اين مسئله به کجا مربوط است! جالب اينکه ابن سينا مسئله وجود کلي را در الاهيات اشارات اصلاً مورد بحث قرار نداده، ولي از آن به عنوان مقدمه اي براي اثبات موجودات نامحسوس استفاده کرده است.(10) درحالي که در هر دو کتاب شفا و نجات،(11) وجود خارجي کلي را جز به معني طبيعت و ماهيت لابشرط، انکار کرده است؛ اما براي برداشتن درست و پاياني اين مشکل بايد به اين نکته توجه داشت که اين نزاع و بحث بي حاصل، در فلسفه اسلامي بر دو خطاي بنيادي استوار شده است:
- خطا در تعريف واژه « کلي ».
- خطا در تشخيص منزلت اين بحث.
بر پايه همين دو خطا، اين همه بحث بي حاصل انجام گرفته است. سرانجام نيز نه فلاسفه غرب اين بحث ها را به جايي رسانده اند و نه فلاسفه اسلامي. گرچه فلاسفه غرب اين گونه مباحث را به طور کلي رها کرده، به تاريخ سپرده اند؛ اما در فلسفه اسلامي شيعي، هنوز هم بحث وجود کلي به صورت جدي مطرح است. اکنون براي روشن شدن موضوع به توضيح اين دو خطا مي پردازيم.

1. خطا در تعريف:

خاستگاه اين خطا، عدم توجه به اين نکته است که واژه « کلّي » دو کاربرد کاملاً جداگانه دارد. از اين قرار که مشّائيان آن را به يک معنا به کار مي برند و افلاطون و نوافلاطونيان به معناي ديگر. مراد پيروان ارسطو از کلّي، جز ماهيت ذهني نيست. اين ماهيت ذهني را از وجود افراد عيني و خارجي انتزاع مي کنيم. بنابراين، عينيت، اصالت و تحقق، صفت افراد خارجي بوده و اين ماهيت کلي انتزاعي نه تنها داراي وجود خارجي نيست، که فرض وجود خارجي آن نيز مستلزم تناقض است.
اين مسئله را چنان که گذشت، ابن سينا نيز تأکيده کرده است.(12) بنابراين، موضوع وجود خارجي کلي اصلاً جاي بحث نبايد باشد. براي اينکه کسي نمي تواند با قواعد عقلي آن را توجيه کند.
اما همين واژه در اصطلاح افلاطون، نوافلاطونيان، اشراقيون و عرفاي اسلام، معناي ديگري دارد. کلّي در اصطلاح اينان عبارت است از: يک حقيقت نامتغير غيرمادي که نسبت به افراد محسوس، از سعه، احاطه و برتري ويژه اي برخوردار است. به گونه اي که اصالت عيني و تحقق خارجي، ذاتاً صفت همان حقيقت کلي است؛ اما افراد و جزئيات، هستي نماهاي سايه واري هستند که در واقع جز جلوه ها و ظهورات آن حقيقت کلي نيستند. به گونه اي که به هر نسبتي که از اطلاق و کليت يک حقيقت کاسته شود، به همان نسبت از اصالت و عينيت آن کاسته شده، بر اعتباريّت و سايه وار بودن آن افزوده مي شود.
کليّت و احاطه « برهمن » نسبت به « مايا » در مکاتب هندي،(13) و کليت حقيقت وجود، نسبت به کثرت محسوس، از ديدگاه پارمنيدس، زنون و مليسوس در يونان قديم،(14) کليّت « مثل » افلاطون نسبت به موجودات محسوس،(15) و کليّت « واحد » فلوطين و نوافلاطونيان نسبت به مراتب جهان،(16) و کليّت و احاطه « وجود حق » نسبت به ماسوا از نظر عرفاي اسلام(17) از نوع همين کليت و احاطه است.
از قضا درباره اين حقيقت ساري در اعيان موجودات، عرفاي اسلام عملاً واژه کلي را نيز به کار برده اند. براي نمونه، قيصري شارح بزرگ عرفان ابن عربي (مرگ 751 ق) در بحث از « وجود حق » مي گويد: (مقصد 1، فصل 1)
آن وجود واجب، عيني حقيقت وجود است، يعني « کلي طبيعي » وجود که آن را « وجود مطلق » نيز مي گويند.(18)

2. خطا در تشخيص جايگاه اين بحث:

خطا در تشخيص جايگاه وجود کلي از آنجا ناشي شده است که در فلسفه اسلامي، جنبه مقدمه بودن اين بحث را ناديده گرفته و به آن به عنوان يک مسئله اصلي نگريسته اند؛ در حالي که اين مسئله يعني وجود کلي، هدف اصلي نبوده، بلکه وسيله و مقدمه اي براي تبيين مسئله هاي اصلي ديگر بوده است. يعني هدف اصلي اين نبوده است که فلاسفه، به دو گروه تقسيم شده، گروهي وجود خارجي کلي را بپذيرند و گروهي آن را رد کنند. بلکه مسئله وجود کلي به عنوان يک پيش فرض و مقدمه، در تعيين تکليف دو مسئله ديگر طرح شده که يکي از آن دو به حوزه معرفت شناسي و ديگري به وجودشناسي مربوط است.

الف. از نظر معرفت شناسي

از اين ديدگاه، سه پرسش اساسي مطرح مي کنيم:
يکي اينکه آن حقيقت ثابت و تغيير ناپذيري که مي تواند متعلق معرفت قرار گيرد و براي ما يک شناخت يقيني و پايدار فراهم آورد، چيست؟
ديگر اينکه ما چگونه با آن حقيقت ثابت ارتباط برقرار مي کنيم؟
سوم اينکه آن حقيقت ثابت، با اين موجودات محسوس و متغير چه ارتباطي دارد؟
در پاسخ پرسش اول، مشائيان، آن حقيقت ثابت و تغيير ناپذير را کلياتي مي دانند که قوه عاقله انسان بر پايه ملاحظه جزئيات و افراد خارجي، به آن ها دست مي يابد.(19) از ديدگاه افلاطون، حقايق ثابت و تغييرناپذير، کليات عقلي ما نيستند، بلکه حقيقت هاي مستقلي در بيرون از ذهن هستند که خود متعلق معرفت قرار مي گيرند. افلاطون (20) اين حقيقت ها را « مثل » مي نامد. اما عرفاي اسلام، نوافلاطونيان و عرفاي هند، حقيقت ثابت را رويه ديگر هستي (باطن) مي دانند. رويه نمايان هستي (ظاهر) يعني پديده هاي محسوس و متغير همگي جلوه ها، نمودها و سايه هاي آن حقيقت پنهان اند.(21)
اما در پاسخ پرسش دوم، مشائيان ملاحظه و ارتباط ما را با جزئيات، زمينه ساز درک کليات مي دانند. افلاطون نيز ملاحظه محسوسات را زمينه ساز يادآوري مُثُل مي داند. مثلي که روح ما پيش از تعلق به بدن، آن ها را مي شناخت، اما عرفاي اسلام، هند و نوافلاطونيان، رياضت و سلوک را تنها وسيله دست يافتن انسان به رويه پنهان هستي مي دانند. يعني انسان براي رسيدن به معرفت حقيقي و ثابت، بايد با رياضت و تحمل سختي ها، فاصله خود را با حقيقت از ميان برده، به مقام اتحاد با حقيقت و باطن هستي برسد تا به کشف و شهود آن حقيقت دست يابد.
و اما در پاسخ پرسش سوم گفتني است که افلاطون رابطه مُثُل را با موجودات جهان محسوس مانند رابطه اصل و فرع، و رابطه شخص و سايه خود مي دانست. درحالي که عرفا، نوافلاطونيان و مکتب هاي هندي، آن را رابطه باطن جهان با ظاهر آن و از نوع رابطه جلوه گر و جلوه گاه مي دانند.
اما مشائيان که برخلاف ديگران، ادعاي خود را با عقل و انديشه توجيه مي کنند، در اين باره با دشواري هايي رو به رو هستند. مشائيان اسلام، اين مشکل را بر پايه وحدت ماهوي حقايق ذهني و خارجي از ميان مي برند؛ يعني ماهيت انسان که در جهان محسوس به صورت علي، احمد، فاطمه و غيره موجود است، عيناً به ذهن منتقل شده و به صورت « انسان معقول و کلي » با وجود ذهني موجود مي گردد.(22)
اگر اين پيشنهاد از طرف ديگر يعني از ذهن آغاز کنيم، همان ادعاي وجود خارجي کلي است. يعني آن حقيقت کلي و معقول انسان، در ضمن علي و فاطمه، وجود خارجي يافته است.
بنابراين، عقيده مشائيان به وجود خارجي کلي، نوعي پاسخ به يک پرسش معرفت شناسي است. به اين نکته در غرب دقيقاً توجه کرده اند، در صورتي که مشائيان اسلام، اشراقيان، ملاصدرا و پيروانش هيچ کدام به اين نکته توجه نکرده، بحث وجود خارجي کلي را به گونه يک مسئله جداگانه مطرح کرده اند.
اين گونه داوري درباره کلّي (وجود آن در ضمن افراد)، پنج قرن پيشتر از ابن سينا به وسيله بوئتيوس، (23) مترجم و مفسر آثار فرفوريوس به لاتين مطرح شده بود.(24) اما اين نظريه چنان که ژيلسون مي گويد؛ گرچه ساده و روشن است، بسيار سطحي نيز هست.(25)
البته اين پيشنهاد ارسطو و همه مشائيان است. بوئيتوس و ابن سينا نيز به عنوان پيروان و شارحان اين مکتب، طبعاً آن را مي پذيرند. ولي هر کس که مانند آبلاردِ شش قرن بعد از بوئتيوس دقت بيشتري به خرج دهد، اين پرسش را بسيار پيچيده مي يابد که: « رابطه اين کليات با افراد خارجي چگونه است؟ » آبلارد اين پرسش را جدي گرفت، اما توجه نکرد که اين، نه مسئله اي منطقي، که معرفت شناختي است.(26) به هر حال رابطه اين کليات با افراد خارجي به عنوان يک مسئله معرفت شناسي همچنان مورد بحث و جدل متفکران قرون وسطا قرار گرفت، و سرانجام آبلارد نيز، پذيرفت که کلي مابه ازاي خارجي ندارد و مشابهتش با افراد خارجي تنها يک مشابهت وهمي است.(27) بدين سان زمينه توجه به جزئيات و بي اعتنايي به مفاهيم و کليات فراهم آمد. در ادامه همين دقت ها، اکام علم را به انتزاعي و شهودي تقسيم کرد و راه را براي نقادان بعدي همانند هيوم و کانت گشود.
در هر حال، چنان که گفتيم، فلاسفه اسلام بر جنبه معرفت شناختي مسئله کليات توجه نکرده و نمي کنند. همين نکته، بحث وجود کلي را به گونه بحثي فرعي و بي حاصل درآورده است.

ب. از نظر هستي شناسي

بهترين راه حل مشکل وجود خارجي کلي آن است که ديدگاه هر مکتبي را با اصول و مباني آن مکتب بسنجيم. يعني کلي را اگر به معني فلسفي آن، يعني به عنوان چيزي ذهني و انتزاعي در نظر گرفتيم، با مبناي فلسفي مي توان تکليف آن را تعيين کرده، به طور قاطع حکم کرد که کلي وجود خارجي ندارد. اما اگر کلي را به معناي عرفاني و نوافلاطوني و حتي افلاطوني آن در نظر بگيريم، آن گاه، کلي يک حقيقت اصيل و عيني بوده، افراد و جزئيات، تجليات و نمودهاي آن خواهد بود. کلي به اين معني با همه جزئيات همراه بوده، در عين وحدت و تحقق خارجي و تشخص عيني، عين همه افراد خارجي نيز خواهد بود. اما ديگر اين ديدگاه با عقل و انديشه قابل تصور و تصديق نيست؛ بلکه آن را فقط با مباني شهودي؛ يعني سير و سلوک عرفاني مي توان دريافت و پذيرفت. منشأ اصلي رويارويي عقل و اشراق، از عهد باستان تا عصر حاضر چيزي جز همين مسئله بنيادي « اصالت » نيست.
فرفوريوس در بياني که عامل اين بحث ها شده، تأکيد دارد که وجود خارجي کليات، نيازمند کوششي از نوع ديگر است. بي ترديد منظور او، همان روش غير بحثي مبتني بر سلوک و شهود است.
بدون شک شخصي که ابن سينا از او به عنوان « مرد همداني »(28) نام برده، اين مسئله را براساس ديدگاه عرفا و نوافلاطونيان مطرح کرده است. زيرا ابن سينا در معرفي او مي گويد:(29)
مردي يافتم با ديدگاه هاي غريب و ناآشنا... منطقش منطق ديگر،... و اما الاهياتش در شيوه اي مناسب با عقايد صوفيه و عجيب!.
از قضا گزارش ابن سينا از ديدگاه او درباره کلي بسيار جالب است؛ او معتقد بوده:
براي انسان، انسانيت واحدي هست که با عوارض مربوط به علي و محمود از بين مي رود؛ اما عين آن انسانيت کلي باقي است و فقط مقارنت آن با اين اعراض از بين مي رود. انسانيت موجود در علي جز انسانيت موجود در محمود نيست. اگرچه به لحاظ تقارن با هر يک از اعراض تفاوت مي کند، اما ذاتاً يکي بيشتر نيست.(30)
گزارش در مجموع نواقصي نيز دارد؛ اما ممکن است از بيان ناقص مرد همداني يا از دخل و تصرف ابن سينا سرچشمه گرفته باشد. به هر حال بايد دقت کرد و دانست که اين مرد که با الاهياتي به شيوه صوفيه اين مطلب را مطرح کرده، چه منظوري داشته است؟ مطمئناً منظور او همان است که در آثار فلوطين و عرفاي اسلام درباره طبيعت وجود، عقل کلي و نفس کلي مطرح شده است و بس.
شايسته است يادآور شويم که در ميان فلاسفه اسلام، شهاب الدين سهروردي اين نکته را دريافته است؛ از اين رو در بحث از وجود خارجي کلي، قاطعانه به عدم وجود خارجي آن حکم مي کند. زيرا فرض عموميت يک معني، با وجود خارجي و تشخص آن در تضاد است.(31) اما کلي به معني اشراقي آن، در جهان خارجي موجود است. او در اين باره مي گويد:
سخن پيشينيان به صورت رمز و مجاز گويي است. آنان قبول دارند که مفاهيم عامي که بر موضوعات حمل مي شوند، ذهني اند و کليات، تنها در ذهن وجود دارند. اما اينکه مي گويند: در جهان مجردات يک انسان کلي هست؛ يعني در عالم انوار يک نور مجردي هست که داراي پرتوهاي مختلف و متناسبي است که انسان مادي، سايه او است. کلي بودن اين نور مجرد، نه به معني محمول ذهني بودن (آن به انسان هاي کثير) است؛ بلکه به اين معني است که نسبت فيض او به همه انسان ها يکسان است. او نسبت به اين ها مانند اصل است نسبت به فرع ها. کلي به اين معني غير از کلي به معني مفهوم عام قابل حمل بر افراد کثير است. براي اينکه حکماي اشراق خود قبول دارند که اين انسان کلي، داراي ذات و تخصص و تشخص است؛ پس چگونه مي توان آن را يک معني و مفهوم عام دانست. همانگونه که اگر در مورد افلاک، عنوان کلي و جزئي را به کار مي برند، معني اين عنوان ها با معني منطقي آن ها تفاوت دارد؛ پس چنين بياموز!.(32)
نسبت اين کلي به افراد آن، نه نسبت پدران به فرزندان، بلکه نسبت يک پدر به فرزندان متعدد او است. اين نکته را سهروردي دريافته و عنوان پدر را در مورد آن حقايق کلي بارها به کار برده است.(33) برخلاف حاج ملاهادي سبزواري (34) که اين رابطه را رابطه پدران با فرزندان دانسته و از نکته اصلي غافل مانده است؛ زيرا او کلي را تنها به معناي مفهوم و ماهيت عام گرفته است. البته کاربرد کلي به معني اشراقي کلمه، در آثار عرفا و صدرالمتألهين (35) و سبزواري نيز آمده است. اما ابن سينا و صدرا و پيروانش از نکته اي که شيخ اشراق دريافته، غافل مانده اند.

4. نتيجه

از مجموعه بررسي هاي اين گفتار درباره مسئله وجود کلي، نتيجه هاي زير به دست مي آيد:
الف. بحث وجود کلي ( حقايق ثابت ) در يونان بر پايه مشکل معرفت شناسي آغاز شد. هدف اين بحث، تعيين مصداق و مابه ازا آن حقيقت ثابت و تغيير ناپذيري بود که مي تواند متعلق معرفت پايدار باشد. افلاطون مُثُل را مصداق و مابازا دانسته و ارسطو حقايق معقول (کليات) را.
ب. اين بحث همچنين مي تواند يک مجادله وجودشناسي باشد ميان فلاسفه از طرفي و عرفا، افلاطون و نوافلاطونيان از طرف ديگر؛ مبني بر اينکه آيا اصالت با موجودات محسوس و افراد عيني است يا با کلياتي که اين محسوسات، پايه جلوه ها و نمودهاي پنداري آن کلي يا کليات اند؟
ج. بحث وجود کلي، همچنين ممکن است يک بحث فلسفي، عقلاني و معرفت شناختي باشد، در اين باره که اين حقايق ذهني (کليات) با افراد موجود در خارج چه ارتباطي دارند؟ يعني اين حقيقت هاي کلي که در عقل ما بوده و متعلق معرفت ما هستند، اين حقايق چگونه با جزئيات خارجي و محسوس در ارتباطند؟ چون اعتبار معرفت ما از جهان به اين ارتباط وابسته است. اينکه کلي را به عنوان ماهيت و طبيعت، در ضمن افراد آن موجود بدانيم، چنان که فلاسفه بر اين باورند؛ در حقيقت از اين راه براي پيوند ذهن با اعيان خارجي و افراد محسوس تلاش کرده ايم. چنان که بيان شد اين مسئله در غرب بسيار مورد توجه بوده است؛ درحالي که اين گونه دقت هاي معرفت شناسانه در رابطه ذهن و خارج در فلسفه اسلامي چندان مورد توجه نبوده است.
د. نيز مي توان به موضوع وجود کلي همچون بحثي جداگانه، بدون ارتباط آن به اختلاف هاي ارسطو و افلاطون و فلاسفه و عرفا نگريسته، به پيوند آن با رابطه ذهن و جهان خارج نيز توجه نداشت! متأسفانه در فلسفه اسلامي، کليات را فقط بدين صورت مورد بحث قرار داده اند! لذا اين بحث در فلسفه اسلامي نه منزلتش روشن است و نه هدف و نتيجه اي را دنبال مي کند! بنابراين، ما بايد هرچه زودتر يکي از دو کار را انجام دهيم: يا بحث وجود کلي را در جاي خود قرار داده، به دنبال هدف هاي وجودشناسي يا معرفت شناسي آن باشيم و يا اينکه اين بحث را به کلي ناديده انگاريم.
هـ. ملاحظه مي شود که در فلاسفه اسلامي، از وجود خارجي کلي نيز بحث مي شود. برخي با استناد به وجود خارجي کلي، به اين نتيجه مي رسند که: « موجودات منحصر به محسوسات نيستند ». چنان که گذشت، تنها ابن سينا از وجود کلي در خارج به اخذ چنين نتيجه اي تلاش کرده است.(36) اين تلاش هم چندان منطقي و کامياب نبوده است. شايد به همين دليل، هيچ يک از متفکران مسلمان پس از او دست به چنين تلاشي نزده اند.
و. نتيجه نهايي آن که اين بحث در شرق و غرب دچار دگرگوني هايي شده؛ اما روي هم رفته، ضعف و نابساماني در کار متفکران اسلام بيشتر است که بايد جبران شود.

پي نوشت ها :

1- ر.ک: ابن سينا، الشفاء، المنطق، 41-46.
2- ارسطو، منطق، ج 3، صص 1058-1057 .
3- اتين ژيلسون، نقد تفکر فلسفي غرب، ص 19 .
4- ابن سينا، شفا، « الهيات »، فصل دوم، مقاله پنجم؛ ابن سينا، منطقه، مقاله دوازدهم؛ ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 2، ص 72 .
5- کلي به معني يک حقيقت عيني و ساري در حقايق ديگر، در همه متون قديم و جديد عرفاني و نوافلاطوني مطرح شده است.
6- ابن مبنا را خود ابن سينا هم، براي ردّ موجوديت خارجي کلي پذيرفته است. ر.ک: شفا، الهيات، مقاله 5، فصل 2 نجات، الهيات، مقاله 1 فصل 17. اين نکته در متافيزيک ارسطو هم زير عنوان « کلي را جوهر نمي توان دانست » آمده است. (متافيزيک، کتاب هفتم ( زتا )7 فصل 13 .
7- لاهيجي، شوارق الألهام، ص 23 .
8- مصباح يزدي، تعليقة نهاية الحکمة، ص 111 .
9- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، ص23 .
10- همان، نمط چهارم، فصل هاي اول و دوم و چهارم.
11- ابن سينا، شفا، « الهيات »، مقاله پنجم، فصل دوم و نجات، « الهيات »، مقاله اول، فصل هفدهم.
12- همان.
13- داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 231 .
14- دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، ج 6، ص 153 به بعد.
15- افلاطون، دوره آثار، بند 515-514 .
16- فلوطين، انثادهاي چهارم تا ششم.
17- ابن عربي، فصوص الحکم، فص يوسفي؛ صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 2، صص 292-291 .
18- داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، مقصد اول، فصل اول.
19- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط سوم.
20- افلاطون، دوره آثار، ج 6 و 7 .
21- ابن عربي، فصوص الحکم، فص يوسفي و فص يعقوبي؛ داوود قيصري، مقدمه شرح فصوص الحکم.
22- حاج ملاهادي سبزواري در اين باره مي گويد:
للشيء غيرالکونِ في الأعيان *** کون بِنفسهِ لدي الأذهانِ.
23- Boethius، فيلسوف و متکلم مسيحي (م 525 م) شارح ايساغوجي فرفوريوس، ر.ک: محمد ايلخاني، متافيزيک بوئتيوس.
24- اتين ژيلسون، نقد تفکر فلسفي غرب، ص 24 .
25- همان.
26- همان، ص 26 .
27- همان، ص 37 .
28- اين شخص دقيقاً شناخته نشده است. مرحوم دانش پژوه احتمال داده است که منظور از اين مرد همداني، ابوالقاسم کرماني است که معاصر ابن سينا بوده و با او اختلاف داشته است. ر.ک: فهرست کتاب هاي اهدايي آقاي سيد محمد مشکوة به دانشگاه تهران، 47/3-54 .
29- ابن سينا، رسائل، ص 463 .
30- همان، ص 464 .
31- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ص 158 .
32- همان، ص 160 .
33- در اواخر رساله قصة الغربة الغريبة، در مکاشفه اي به حضور « پدر » مي رسد. بزرگواري که گويي جلوه روشنايي او زمين و آسمان را مي شکافت. اين پدر مي گويد که: من هم پدري دارم که رابطه اش با من همانند رابطه من با توست. همچنين اجدادي داريم تا برسيم به کسي که جدّ و نيايي ندارد. و او است آن حقيقت جاودانه اي که در همه چيز جلوه گر است.
34- هادي سبزواري، شرح منظومه، ص 23 .
35- صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 273 به بعد.
36- ابن سينا، اشارت و تنبيهات، نمط چهارم، فصل هاي اول و دوم.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول