عليّت، از ابن سينا تا ملاصدرا
از ابن سينا که بگذريم با حوزه جديدي از عقايد و افکار در جهان اسلام روبه رو مي شويم که حال و هواي همگي، فاصله گرفتن از خردورزي و پناه بردن به « ما نمي دانيم » اشعري و « غير ما نمي داند » عرفا و صوفيه مي باشد! اين فاصله گرفتن از خردورزي، به سرعت ادامه يافته در کمتر از يک قرن پس از ابن سينا، با پشتيباني قدرت و شهرت غزالي (مرگ 505 هـ) به نهايت قوت خود مي رسد و همچنان تا به امروز در قدرت باقي مي ماند. همين جريان کار ابن سينا را که در واقع نخستين گام جدي ما، در خردورزي و دانش پژوهي بود، عملاً به آخرين گام حرکت فکري ما تبديل مي کند. ابن سينا منزوي مي گردد و تفکر علمي و فلسفي تحقير مي شود. خردورزي و انديشه، شوم و خطرناک تلقي شده، شيدايي و جنون و بلاهت، تقديس مي گردد.(1) غزالي پرچم برافراشته خردستيزي، همچنان در اوج شهرت و اقتدار باقي مي ماند!
اگرچه ابن رشد حدود يک قرن پس از غزالي به قصد مبارزه با اين جريان، پا در ميدان مي نهد و مي کوشد تا بيانيّه غزالي را که فلسفه و دانش را ياوه و ياوه سرايي خوانده بود،(2) پاسخي درخور بدهد؛ اما حضور ابن عربي در تشييع فيلسوف و فلسفه، به سوي گورستان قرطبه، فاتحه اي بود بر اين گونه تلاش هاي بي حاصل!(3)
شايد من اشتباه مي کنم، اما عملاً بررسي خواهم کرد. در اين بررسي من از چند نفر سخن خواهم گفت:
از سهروردي (مرگ 587 هـ)، به خاطر تلاش جدي وي براي فاصله گرفتن از ابن سينا، اما بايد ديد که مثلاً در عليت چه کار جديدي کرده است؟
از ابن رشد به خاطر تلاش صادقانه اش در احياي فلسفه و نيز به خاطر برخي دقت هايش.
1. عليت از نظر سهروردي
شهاب الدين يحيي بن حبش سهروردي (587-549 هـ)، مؤسس مکتبي به نام حکمةالاشراق، در عليت، حتي همه مباحث ابن سينا را نياورده است، تا چه رسد به افزودن چيزي بر آن ها. آنچه از سهروردي درباره عليت مي توان مطرح کرد، دو مسئله به شرح زير است:الف. سهروردي نور جوهري را به جاي علت فاعلي ابن سينا گذاشته است. با شبيه سازي دانسته و ندانسته از کار ابن سينا. چنان که گذشت، ابن سينا چهار علت براي هر پديده مطرح کرده، سپس سه علت از اين چهار علت را معلول يکي از آن ها دانسته که همان علت فاعلي است. سهروردي هم موجودات را به چهار قسم تقسيم کرده که عبارتند از:
1. نورجوهري مجرد ( عقول و نفوس ).
2. نور عارض ( نور فيزيکي و محسوس و نيز اوصاف غيرمادي عقول و نفوس ).
3. ظلمت جوهري ( جسم و به تعبير وي « جوهر غاسق » ).
4. عرض هاي ظلماني ( نه مقوله عرضي معروف که خود آن را در سه مقوله جمع کرده و حرکت را هم به عنوان مقوله ديگر به آن ها افزوده است ).
سپس سه قسم از اين چهار قسم را معلول قسم اول يعني نور جوهري مجرد دانسته است. او با استدلالي نه چندان قابل قبول، اين سه قسم را محصول و معلول يکديگر ندانسته و هر سه را معلول قسم اول شمرده است.(4)
ب. از چهار علت معروف ابن سينا، اولاً، در مورد مصداق علت مادي پديده هاي مادي، نظر ديگري دارد. و آن اينکه سهروردي ترکيب جسم را هيولا و صورت را نپذيرفته است، بلکه حقيقت بسيط جسم را ماده صورت هاي جسماني موجودات جهان مي داند.
ثانياً، صورت يا علت صوري و نيز صورت هاي نوعيه را برخلاف ابن سينا جوهر ندانسته و از اعراض جسم مي شمارد.(5)
ج. جواز صدور بسيط از مرکب.(6)
سهروردي در بقيه مسائل عليت، همان مطالب ابن سينا را تکرار کرده است. اگرچه در مواردي از لحاظ تبيين و توجيه مسئله، ابداعاتي دارد. مثلاً در توجيه کيفيت صدور، يا اينکه صادر اول بايد يک نور جوهري مجرّد ( عقل ) باشد، توجيهات خاص خود را دارد که در بحث هاي مربوط به آن ها يادآور خواهيم شد.(7)
سهروردي، در مقايسه با ابن سينا، بايد يک پيرو به شمار آيد، نه حريف مبتکر. براي اينکه سهروردي اگر اهل سلوک بوده و به جايي رسيده که ابن سينا نرسيده، ادعايي است که در آثار سهروردي هيچ دليل و قرينه اي براي دفاع از آن نيست. ادعا مهم نيست؛ مهم، نتيجه است. اکنون که مسئله عليت مورد بحث ما است، مي بينيم که او حرفي جديد و قابل دفاع ندارد.
از دو مطلب جديد او ( وابسته گردانيدن سه قسم از موجودات به يک قسم، و مرکب ندانستن جسم ) نيز دومي جديد نيست. براي اينکه از همان زمان ارسطو و حتي پيش از وي، کساني هيولاي ارسطو را رد مي کردند. همه متکلمان مسلمان پيش از سهروردي، به ردّ اين ديدگاه پرداخته و جسم را مرکب از هيولا و صورت نمي دانند.
نظر اين منکران هيولا، از نظر دانش امروز، قابل قبول تر از نظر سهروردي هم هست. براي اينکه منکران هيولا از دموکريت يوناني، تا متکلمان مسلمان، همگي جسم را مرکب از اجزا مي دانند، چنان که اين ترکيب امروزه از مسائل آشکار علوم جديد است. در صورتي که سهروردي جسم را يک حقيقت ممتد و بسيط مي دانست و خودِ آن را مادّه صورت هاي ديگر مي شمرد که به نظر من قابل اثبات و دفاع نمي باشد.
به هر حال سهروردي ماده و صورت را مي پذيرد، اما در مصداق ماده اوليه، با ابن سينا اختلاف دارد. ابن سينا هيولي را آن امر مبهم مي داند که پذيراي هرگونه صورت است؛ اما سهروردي جسم مطلق که هيچ گونه صورتي نداشته باشد! اين دو، جز در تحليل ذهني و فرضي، با هم تفاوتي ندارند.
اما موضوع جوهر يا عرض بودن صورت جسماني و صورت هاي نوعيّه، مطلبي نيست که بتوان از آن، در فهم و تبيين اجسام بهره گرفت. نه فيزيک امروز به اين مسائل توجه دارد و نه شيمي و زيست شناسي. طبعاً در سير از محسوس به معقول، نمي توان دستاورد علوم جديد را در شناخت حقيقت جسم ناديده گرفت.
اما نظر سهروردي در مورد جواز صدور بسيط از مرکب، بيشتر به جدال لفظي شباهت دارد تا يک ديدگاه فلسفي.
2. عليت از نظر ابن رشد
حذف عليت، يعني حذف عقل (8)ابوالوليد محمدبن رشد (مرگ 595) که همزمان با سهروردي زندگي مي کرد، در غرب سرزمين اسلامي به راهي رفت درست برخلاف راه سهروردي (مرگ 587 هـ) و غزالي (مرگ 505 هـ). او به جاي نقد و تحقير فلسفه، به احياي آن همّت گماشت.
او حتي به تصفيه فلسفه مشائي ارسطويي، از خطاهاي شارحان، از جمله فارابي و ابن سينا پرداخت. در اين گونه موضع گيري ابن رشد، شرايط سياسي نيز بي اثر نبود.
اينک به بحث از ديدگاه وي در مسئله عليت مي پردازيم.
1. اصل عليت
ابن رشد، انکار عليت را با دلايل زير نامعقول و غيرقابل توجيه مي شمارد:الف. انکار عليت با عقل آدمي سازگار نيست. براي اينکه عقل آدمي چيزي بيش از درک و فهم روابط موجودات جهان نيست.(9) اصولاً تفاوت توان ويژه انسان که ما آن را « عقل » مي ناميم، با قواي ادراکي ديگرش مانند حس، خيال و وهم در اين است که تنها با عقل مي توان روابط اشيا را دريافت. بنابراين، چون تنها کار عقل، فهم و درک روابط پديده ها است؛ و چون روابط پديده ها بر اساس عليت و سببيّت قابل فهم است، طبعاً انکار عليت به منزله انکار عقل خواهد بود.(10)
ب. اختلال منطق فهم و علم. فهم انسان از اشياي جهان، بيش از هر چيز از فهم و درک علل آن اشيا ناشي است. بنابراين انکار عليت به منزله انکار دستيابي انسان به حدّ و برهان است.(11)
2. ضرورت علّي و معلولي:
ابن رشد، انکار رابطه قطعي و ضروري ميان علت و معلول و سبب و مسبب را موجب عدم دسترسي انسان به عدم و يقين مي داند.(12)3. تقسيم علت فاعلي را به:
فاعل بالطبع و فاعل بالأراده، يک تقسيم دقيق و براساس حصر عقلي ندانسته و مي گويد: آيا اين حصر، يک حصر عقلي دقيق است؟ يا آنکه مي توان با دليل و برهان، گونه سومي از فاعل را اثبات کرد که از نوع فاعل بالطبع و بالاراده اي که در جهان محسوس مشاهده مي کنيم نباشد؟4. جماد را نيز مي توان فاعل حقيقي ناميد:
برخلاف متکلمين و نيز کندي، فارابي و ابن سينا که هر يک به نوعي، فاعليت اصيل و حقيقي را منحصر به مبادي عاليه دانسته و فاعليت جماد و حتي انسان را چندان جدي نمي گيرند، ابن رشد مي نويسد:اگر مي گويند که جماد فاعل نيست؛ به اين معناست که فعلش از علم و اراده آن، سرچشمه ندارد. به عبارت ديگر فعل جماد ناشي از عقل و اراده او نيست، نه اينکه جماد اصلاً فعلي نداشته باشد. زيرا ما عملاً و عيناً مشاهده مي کنيم که جمادات نيز چيزهايي را از قوه به فعل درمي آورند.(13)
5. تعريف فاعل ( علت فاعلي ):
از نظر ابن رشد تقسيم فاعل به فاعل طبيعي و الاهي، درست نيست. براي اينکه از نظر وي، فاعل الاهي به معني فاعلي که چيزي را از نيستي به هستي درآورد، معني ندارد. او در اين باره مي گويد:از نظر فلاسفه، علل و اسباب بر چهار قسم اند: فاعل، ماده، صورت و غايت. و فاعل آن است که چيزي را از قوّه به فعل و از عدم به وجود در مي آورد.(14)
وي در جاي ديگر اين « از عدم به وجود آوردن » را بدين گونه تفسير مي کند:
از نظر فلاسفه، فعل فاعل عبارت است از اينکه يک حقيقت بالقوّه را به حال بالفعل درآورد. و اين کار، يعني تبديل بالقوّه، به بالفعل، به موجودات از دو جهت تعلق مي گيرد. يکي در مقام ايجاد که آن را از وجود بالقوّه، به وجود بالفعل منتقل مي سازد و عدم آن چيز رفع مي گردد. و ديگري در مقام اعدام (نيست گردانيدن) که چيزي را از حالت وجود بالفعل، به حالت وجود بالقوّه، رسانيده و بدين وسيله عدم آن موجود، پديد مي آيد...
و اگر کسي از ايجاد و اعدام، چيز ديگري بفهمد، يعني اينکه فاعل، عدم را تبديل به وجود، يا وجود را تبديل به عدم مي کند، چنين چيزي کاملاً محال است. براي اينکه تبديل پديده هاي متقابل به يکديگر در همه متقابل ها، محال است؛ چه رسد به وجود و عدم. اينان معني فاعل را درست نفهميده اند! آنان متوجه اين نکته نشده اند که منظور از اينکه چيزي را از نيستي به هستي درآورند، آن است که آن را از حالت وجود بالقوه به حالت وجود بالفعل درآورند. و اعدام بر عکس اين، عبارت است از تبديل وجود بالفعل به وجود بالقوّه.(15)
6. معلول در چه چيزي به علت نيازمند است؟
ابن سينا در تحليل اين موضوع چنين مي گويد:در مفهوم فعل ( ايجاد ) سه چيز هست: عدم، وجود، و بودن اين وجود بعد از عدم.(16)
يعني وقتي که « ب » به وسيله « الف » ايجاد مي گردد، اين ايجاد به سه مفهوم قابل تجزيه است: يکي « عدم » که زماني « ب » وجود نداشت. دومي « وجود » که به وسيله « الف » به وجود آمد. سومي، بودن اين هستي پس از نيستي ( حدوث ). يعني چون اول نبود و سپس به وجود آمد، اين هستي با اين وصف توصيف مي گردد که پس از نيستي است.
ابن سينا سپس اين پرسش را طرح مي کند: معلول در کدام يک از اين سه مفهوم، نيازمند علت است؟
او در پاسخ مي گويد: « عدم » چيزي نيست که به علت وابسته باشد. و مفهوم سوم يعني « پس از نيستي بودن اين هستي » (حدوث)، هم صفت لازم و ضروري چنين موجودي است. اوصاف و لوازم ضروري يک چيز، نيازمند آن نيستند که به وسيله علت پديد آيند. براي اينکه چنين موجودي بدون چنان وصفي، امکان ندارد. در نتيجه آن چه از معلول به علت تعلق دارد، چيزي جز « وجود » معلول نيست.(17)
ابن رشد اين تبيين را نپذيرفته و آن را يک « مغالطه » شمرده است. براي اينکه ابن سينا يک فرض را از قلم انداخته است و آن اينکه تعلق معلول به علت در « وجود آميخته به عدم » باشد. يعني در « وجود بالقوه ».
از نظر ابن رشد، فعلِ فاعل، نه به عدم تعلق مي گيرد و نه به وجود بالفعل و کامل. بلکه تنها به وجود آميخته به عدم تعلق مي گيرد. بنابراين وجود جهان، وجودي است هميشه آميخته به عدم؛ عيناً مانند حرکت. چنان که نياز حرکت به محرک دائمي است، نياز جهان به علت نيز دائمي است.(18)
بنابراين فرض پيدايش وجود از عدم، يعني پيدايش وجود از عدم، يعني پيدايش وجود کامل از عدم مطلق، يک فرض نادرست است. بلکه هميشه وجود بالقوّه به وجود بالفعل، در بستر زمان تغيير مي يابد. بدين گونه هر موجودي از موجود ديگر پديد مي آيد. اگرچه موجود بعدي از نظر ذات، حدّ، اسم و اثر، با موجود قبلي کاملاً متفاوت و مخالف باشد.(19)
ابن رشد در اينجا به چند نکته قابل توجه نيز مي پردازد؛ از جمله:
نياز معلول به علت در بقا. براساس اين نظريه، نياز معلول در بقايش به آساني قابل توجيه است. براي اينکه جهان هستي يک سر در حال تحول است. همه موجودات از يک حالت بالقوّه به يک حالت بالفعل در حرکت اند.
ابن رشد مي نويسد:
فيلسوفان محقق رابطه جهان برين را با خداوند، چنين رابطه اي مي دانند، چه رسد به جهان پايين. و مخلوقات، با مصنوعات از اين جهت تفاوت دارند که وجود مصنوعات با عدم همراه نيست. و لذا در بقاي خود نيازمند علت نمي باشد. و اگر وجود جهان را آميخته با قوّه و عدم در نظر نگيريم، در بقايش نيازمند علت نخواهد بود. براي اينکه يک موجود بالفعل کامل، نيازي به علت ندارد، مگر آنکه جوهر اين موجوديت را عيناً اضافه و نسبت به علت بدانيم. درحالي که جهان هستي يک حقيقت جوهري است که با علت خود نسبت دارد، نه اينکه موجوديت آن عين همين نسبت و اضافه باشد.(20)
بنابراين، چنين موجودي، تنها در صورتي که در حرکت باشد، نيازمند فاعل خواهد بود.
ابن رشد مي گويد:
ما عملاً در جهان محسوسات، دوگونه فاعل داريم:
يکي آنکه فعلش، تنها در حال صدور به او وابسته است؛ و چون فعلش تکميل شد، ديگر به فاعل نيازمند نيست، مانند بنّا و ساختمان. و گونه ديگر آنکه فعلش به گونه اي به مفعول تعلق مي يابد که وجود اين معلول جدا از اين تعلق نمي تواند باشد. و اگر فعل فاعل در کار نباشد، وجود مفعول نيز، از ميان خواهد رفت.
فاعل نوع دوم، از فاعل اول، در فاعليت برتر خواهد بود. براي اينکه او مفعول را هم ايجاد مي کند و هم نگه مي دارد؛ در صورتي که اولي فقط ايجاد مي کرد و اما نگهداري با عامل ديگر تحقق مي يافت. اين گونه فاعليت (فاعل نوع دوم)، تنها در رابطه محرّک با حرکت و نيز در رابطه محرّک، با موجوداتي که وجودشان در گرو حرکت است، قابل تصور و تبيين است. از اينجا است که چون فلاسفه حرکت را فعل فاعل مي دانستند، و جهان هستي را محصول حرکت مي دانستند، بر اين باور شدند که فاعل عالم، همان فاعل حرکت است. و اگر اين فاعل لحظه اي از کار باز ايستد، جهان هستي نابود مي گردد.(21)
اين دو گونه فعل را کندي نيز مطرح کرده بود. بنابراين کندي، ابن سينا و ابن رشد، هر سه، بر اين باورند که برخي از فعل ها در بقاي خود نيز نيازمند فاعل اند، در حالي که برخي از فعل ها، تنها در پيدايش خود نيازمند فاعل اند، نه در بقا. در اينجا نظر ابن سينا با نظر ابن رشد و کندي تفاوت دارد. ابن سينا هر فعلي را در بقا نيازمند فاعل مي داند. و مثال هاي کندي و ابن رشد را در مورد بي نيازي از فاعل درست نمي داند. براي اينکه بنا فاعل الاهي نيست. بلکه فاعلي طبيعي است چنان که خانه يک موجود اعتباري است. خانه همان مجموعه سنگ و آجر و سيمان و آهن است و بس و چيزي به نام خانه، از عدم به وجود نيامده تا در بقايش نيازمند باشد. اما آن شکل ساختگي معلول اجتماع مواد مختلف از قبيل آهن و آجر است و معلوم است که در بقايش نيز به اين اجتماعي وابسته است.
اما ابن رشد به نکته ديگري اشاره دارد که به نظرم قابل توجه است؛ آن اينکه وابستگي در جهان ماده، از آنجا است که هر وجودي، با نوعي عدم همراه است و هر بالفعلي، نوعي بالقوه هم هست. اين نشان وابستگي آن به عامل و فاعل است که آن فاعل، قوه ها را به فعليت تبديل کند. اين گونه قوه در مصنوعات بشر وجود ندارد. مثلاً دانه گندم بالقوه سنبل است؛ خود بالقوه دانه مي شود و همچنين، برخلاف مصنوعات، مثلاً ميز بالفعل يک امر بالقوه طبيعي نيست و بالقوه يک پديده ديگر هم نمي باشد که بعداً از آن پديد آيد.
7. قاعده الواحد:
اين قاعده را در حد يک خرافه ارزيابي کرده، از کار فارابي و ابن سينا اظهار تعجب مي کند. به نظر وي، اينان بودند که براي نخستين بار، چنين خرافه اي را مطرح کردند و ديگران هم از آنان تقليد کرده، چنين عقيده اي را به فلاسفه نسبت دادند.(22)ابن رشد، اعتقاد به اين عقيده را با نحوه تبيين ابن سينا از چگونگي پيدايش جهان، متناقض مي يابد. براي اينکه به هر حال کثرت مفروض در عقل اول، اگر يک کثرت واقعي باشد، برخلاف اين قاعده، از مصدر واحد صادر شده است.(23)
سپس خود ابن رشد، براي اين قاعده، محملي مي تراشد که صدور کثرت از خداوند، براساس وجه وحدت آن کثرت است. اين تبيين در حقيقت، همان تبيين ابن سينا در صدور عقل اول از واجب الوجود است. او سپس ادّعا مي کند که اينان سخن ارسطو و پيروان او را نفهميده اند.(24)
8. تأخر معلول از علت:
براساس ضرورت علّي، با وجود علت، وجود معلول ضروري بوده و تأخر وجود معلول از علت تامّه، امکان ندارد. اما ابن رشد در اين باره نيز دو نکته جالب توجه دارد:يکي اينکه معلول، الزاماً وقتي با علت همراه خواهد بود که علت، از طريق صورت بودن يا غايت بودن، علت باشد. اما علتي که از طريق فاعليت ( البته فاعليّت به معني ارسطويي کلمه مراد ابن رشد است ) علت است، معلولش الزاماً همراه وي نخواهد بود. بلکه گاهي علت فاعلي وجود دارد؛ اما هنوز معلولش وجود ندارد.(25)
ديگر اينکه ابن رشد عدم تأخر معلول از علت و به عبارت ديگر همراهي هميشگي آن دو را تنها در مورد فاعلي که فعلش از نوع حرکت باشد درست مي داند، نه در مورد فاعلي که فعلش ساکن بوده، يا آنکه شأنيت حرکت و سکون نداشته باشد. اگر چنين رابطه اي ميان خدا و جهان هست، به خاطر آن است که جهان در حرکت است.(26)
ابن رشد درباره حدوث و قدم عالم نيز، سخني دارد که در جاي خود اهميت دارد.(27)
9. نياز هر متحرکي به محرک، يک اصل يقيني و عام نبوده، بلکه نيازمند تبيين و اثبات است:
ابن رشد مي گويد:مشهور است که پديده ممکن در تحقق خود، نيازمند مرجح خارجي است. براي اينکه آشکارا اين موضوع را در مصنوعات بشري و نيز در بسياري از پديده هاي طبيعي، مشاهده مي کنيم. اگرچه در نياز پديده هاي طبيعي به مرجح خارجي، جاي ترديد وجود دارد. براي اينکه بيشتر پديده هاي طبيعي، مبدأ و عامل دگرگوني را در درون خود دارند. و به همين دليل، در بيشتر موارد، گمان مي رود که در اين پديده هاي طبيعي، محرک و متحرک، هر دو يکي باشند. (يعني پديده در خروج از قوه به فعل، نيازمند تأثير عامل خارجي نباشد). و اينکه همه متحرک ها، نيازمند محرک بيرون از خود باشند، به خودي خود، يک اصل بديهي و شناخته شده نيست. اين ها همه نيازمند اثبات و تبيين اند.(28)
10. تأثير حقيقي علل و عوامل مادي:
ابن سينا، چون فاعل الاهي را عامل ايجاد پديده ها مي دانست (چيزي که چيزي را از نيستي به هستي درآورد)، اين گونه فعاليت را در شأن اجسام نمي دانست. اجسام را تنها در حد « معدّات » مؤثر مي شمرد. اما ابن رشد که فاعل را نه ايجاد کننده از عدم، بلکه عامل خروج معلول از قوه به فعل مي داند، تأثير اجسام را در يکديگر، در حد علت فاعلي الاهي مي پذيرد. اگرچه در نهايت احتمال تأثير عوامل غيرمادي را هم نادرست نمي داند.از نظر ابن رشد، انکار تأثير محسوسات در يکديگر، يک سفسطه است. و کسي که چنين سخني بگويد، يا زبانش با آنچه در ذهن و عقل به آن معتقد است، يکي نيست، و يا آنکه گرفتار يک شبهه سوفسطايي شده است.(29) سپس ابن رشد ادعاي خود را با دلايل زير توجيه مي کند:
يکي اينکه اگر عليت را در محسوسات، نپذيريم، نمي توانيم به اين اصل برسيم که: « هر فعلي فاعلي دارد ». و اگر کسي به اين دليل که در چند مورد، از علل مؤثر اطلاع ندارد، اين اصل را مورد ترديد قرار دهد، بايد بداند که مجهور بودن اسباب در چند مورد، اعتماد ما را بر عليت و سببيت که آن را عملاً مشاهده مي کنيم، کم نمي کند. و لذا هر جا که سبب مجهور باشد، طبعاً در جست و جوي آن خواهيم بود که آن را بشناسيم.
ديگر اينکه با انکار تأثيرات اجسام، درباره ذاتيات و آثار آن ها، چه مي توان گفت؟ هر موجودي جز با علل و اسباب ذاتي آن قابل شناخت نيست. اين ذات و ذاتيات از طريق افعال و آثارشان شناخته مي شوند. اگر هر موجودي داراي فعل خاص خود نبود، ديگر طبيعت خاص، اسم خاص و حد خاصِ موجودات معنا نداشت و همه پديده ها يکي مي شدند. آن گاه ذهن انسان و منطق و معرفت بشري مختل مي گرديد.(30)
11. نقش علل فاعلي الاهي:
اشاعره هرگونه تغيير و کون و فساد را به خدا نسبت مي دادند و تأثير اجسام و علل ديگر را نمي پذيرفتند. اما ابن سينا، فعل و اثر موجودات مادي را به عنوان فاعل هاي طبيعي، تنها در حد معدّات و زمينه سازان دانسته، تأثير آن ها را فقط در حد حرکت دادن اشيا مي پذيرفت. به همين دليل، هرگونه کون و فساد جوهرها و عرض ها را به يک موجود غيرمادي (عقل فعال، واهب الصور) نسبت مي داد.ابن رشد، برخلاف اشاعره و ابن سينا، تأثير عوامل و علل جسماني را يک تأثير حقيقي مي داند.(31) براي اينکه اصلاً ايجاد را به معني « نيست را هست گردانيدن » نمي داند، بلکه ايجاد را به معني « به فعليت درآوردن موجود بالقوّه » مي پذيرد.(32)
ابن رشد، صدور اعراض از جوهرهاي جسماني را يک مسئله روشن دانسته و انکار آن را به منزله انکار حواس انسان شمرده است. او فلاسفه را نيز در اين مسئله با خود هم عقيده دانسته و عقيده آنان را به دخالت مبدأ غيرمادي، به کون و فساد صورت هاي جوهري منحصر مي داند.(33) و همچنين از فلاسفه نقل کرده و خودش نيز تأييد مي کند که امکان دارد، عوامل جسماني مؤثر مطلق، يا تنها مؤثر نباشند. مثلاً آتش بدون شک پنبه را مي سوزاند. اما آيا اين سوزاندن کار آتش است و بس، يا عوامل ديگري هم دخالت دارند؟ ابن رشد دخالت عامل يا عامل هاي ديگر را حتي در وجود آتش جاي ترديد نمي داند، چه رسد به فعل و اثر آتش.(34) اما ماهيت اين عامل محل بحث است که آيا مادي است يا مجرد؟ يا چيزي است، در حد وسط و ميانه مادي و مجرد؟(35)
12. امکان که زمينه ساز ايجاد است يک حقيقت عيني است:
حتي قدرت خداوند هم به غير ممکن تعلق نمي گيرد. اما اين امکان چيست؟ ابن رشد اين امکان را از نوع مفاهيم و معقولات اعتباري نمي داند. او مي گويد:امکان، نيازمند يک ماده موجود در جهان خارج است. و اين مسئله اي است آشکار.
براي اينکه هر معقول صادقي بايد، به چيزي در خارج از ذهن دلالت داشته باشد. زيرا گزاره صادق آن است که با واقعيت خارجي تطابق داشته باشد. بنابراين وقتي که در موردي حکم مي کنيم که فلان چيز ممکن است؛ بايد اين حکم مصداق و متعلق خود را در خارج از ذهن داشته باشد.(36)
دو. نتيجه و نظر
ابن رشد را در غرب با عنوان شارح و مفسر فلسفه ارسطو مي شناسند. شايد عده اي چنين گمان برند که او شارح است و فيلسوف نيست! برخلاف ابن سينا که فيلسوف است، نه شارح! اما در حقيقت آنکه اگر شارح خوب و دقيق باشد، به يقين، حداقل در حد معارفي که به شرح آن پرداخته است، علم و آگاهي دارد؛ البته اگر فقط شارح باشد. اما اگر در موارد مهم و دقيق به اظهار نظر هم بپردازد، حتماً فيلسوف هم هست. آنچه آثار ابن رشد گواهي مي دهد اين است که او اهل نظر و دقت است. اما اينکه بيش از تأليف، به شرح پرداخته، کاري است بسيار منطقي. براي اينکه او به عنوان فيلسوف و مدافع و مروج فلسفه، نمي توانست نسبت به آثار ارسطو، فيلسوف و رئيس راه و رسم مشائي، بي تفاوت باشد.وقتي اهميت ابن رشد از لحاظ تفکر فلسفي روشن مي شود که او را با سهروردي مقايسه کنيد. اين مقايسه اگر در مجموع مسائل فلسفه هم، فعلاً امکان نداشته باشد، در همين مسائل عليت، به آساني ممکن است. سهروردي، با همه ادعا و هياهويش، چه نکاتي در عليت به ما مي آموزد؟ در همين بحث گذاري ما ديديد که ابن رشد، به چه نکات دقيق و مهمي، حساس شده و به چه نکته سنجي هاي ظريف و دقيقي مي پردازد! در همين بحث عليت از موارد دقت ابن رشد مي توان مسائل زير را نام برد:
1. تجديد نظر در تعريف علت فاعلي.
2. دقت در تعريف ايجاد.
3. تأثير علل و عوامل مادي.
4. قاعده الواحد.
5. تفاوت جهان فيزيک و متافيزيک.
6. تأخر معلول از علت.
7. نياز متحرک به محرک.
8. نياز معلول به علت در بقا.
9. ملاک تعلق و نياز معلول به علت.
10. معني امکان.(37)
و نکات ديگري که نيازمند وقت و دقت بيشتري است تا از آثارش استخراج شوند. از ده مورد ياد شده، تنها مورد اخير را کمي بيشتر توضيح مي دهيم.
در معني امکان، آنچه در آثار ابن سينا آمده، اين است که موجود به دو قسم واجب و ممکن تقسيم مي شود. ممکن آن است که نسبت آن به وجود و عدم مساوي باشد.(38)
او در جاي ديگر، ضمن بحث از نياز حادث به ماده، اين نکته را مطرح کرده که اولاً امکان غير از قدرت فاعل است؛ ثانياً امکان، يک حقيقت جوهري نبوده، بلکه يک چيز نسبي (اضافي) است و لذا نيازمند آن است که موضوعي در خارج داشته باشد.(39)
ابن سينا توضيح نمي دهد که اين نسبي بودن در امکان، يعني چه؟ آيا هر نسبتي نيازمند موضوع خارجي است؟ روشن است که ملاحظه تساوي يک ماهيت، نسبت به وجود و عدم، صرفاً جنبه ذهني دارد و نيازمند موضوع خارجي نمي باشد. اين نسبت، محصول تحليل و ملاحظه ذهني است. بنابراين موضوع آن هم، در همان ذهن قرار دارد. براساس فرض ابن سينا، امکان ذاتي، نمي تواند موضوع خارجي داشته باشد. مثلاً امکان ذاتي عقل اول، پيش از موجوديت عقل اول، داراي کدام موضوع خارجي است؟
اما امکان مورد نظر ابن رشد، بايد موضوعي موجود در خارج داشته باشد. براي اينکه ديدگاه ابن رشد، در رابطه علت و معلول، عيني تر از ديدگاه ابن سينا است.
از نظر ابن سينا، کار علت آن است که ماهيّت معدوم را موجود سازد. يعني چيزي را از نيستي به هستي درآورد. در صورتي که از نظر ابن رشد، کار علّت آن است که موجود بالقوه اي را به موجود بالفعل تبديل کند.
همين اختلاف ديدگاه، در کار و نقش علّت، در مسئله عينيت داشتن و نداشتن موضوع امکان نيز نقش اساسي دارد. براي اينکه، آنچه ابن سينا و متکلمان، پيش از پيدايش پديده در نظر مي گيرند، عدم آن پديده است. و عدم نمي تواند موضوع امکان باشد. براي اينکه عدم چيزي نيست تا موضوع صفت عيني ديگري واقع شود.
اما آنچه ابن رشد پيش از پيدايش و به عبارت دقيق تر، پيش از فعليت يک پديده، در نظر مي گيرد، موجود بالقوه اي است که مي تواند به يک موجود بالفعل تبديل گردد. همين موجود بالقوّه، در حقيقت حامل و موضوع قوه و امکان آن فعليت است.
ناگفته نماند که ابن سينا هم، از لزوم موضوع براي امکان سخن گفته است. او مي گويد: امکان ممکن، غير از قدرت فاعل است. بنابراين امکان، چيز جداگانه اي است و چون جوهر نيست، پس بايد موضوعي داشته باشد.(40) اما ابن سينا به اندازه ابن رشد، اين گونه امکان را اساس تبيين هايش قرار نمي دهد. مثلاً در همان جا که لزوم موضوع را براي امکان مطرح مي کند، بيانش به گونه اي است که امکان ذاتي بيش از به اصطلاح امکان استعدادي مورد توجه قرار مي گيرد. به طور کلي ماهيت استدلال اين دو متفکر تفاوت مي کند. استدلال ابن سينا، براساس مقايسه مفهومي امکان با قدرت قادر است. نتيجه گيري وي از اين مقايسه چنين است:
اگر امکان، همان قدرت قادر باشد؛ وقتي که مي گوييم فلان چيز غير مقدور است، چون غيرممکن است، بايد دچار مصادره باشيم، درحالي که چنين نيست. يعني استدلال ما حالت مصادره به مطلوب را ندارد.(41)
اما استدلال ابن رشد، ناظر به لزوم عينيت امکان است، با اين بيان:
اينکه مي گوييم، فلان چيز ممکن است؛ اين گزاره اگر صادق باشد، بايد مابه ازايي در خارج داشته باشد.(42)
در آثار حکماي بعدي نيز، امکان ذاتي را که يکي از مواد ثلاث است، از اعتبارات عقلي شمرده اند.(43)
امکان به معني تساوي نسبت ماهيت به وجود و عدم، مصداق خارجي ندارد. زيرا هر چه وجود دارد، طبعاً از حالت تساوي درآمده است. به همين دليل است که بعضي از منطقيان، امکان را در آينده، در نظر گرفته اند (امکان استقبالي) که اين فرض هم درست نيست.(44)
نکته هاي ديگري هم که ابن رشد درباره امکان گفته است، قابل توجه و تأمل اند. از جمله تقسيم امکان به امکان از طرف فاعل و امکان از طرف قابل. و ديگري تقسيم آن به امکان قابل و امکان مقبول.(45)
امکان از طرف فاعل مانند اينکه: من امکان دارد که بنويسم. امکان از طرف قابل مانند اينکه: اين کاغذ امکان نوشته شدن را دارد. بنابراين نبايد اين دو را با هم اشتباه کرد. امکان قابل و پذيرنده اثر، در امکان فاعل يعني امکان تأثير و انجام فعل از طرف فاعل، شرط است.(46)
اما تقسيم امکان، به امکان قابل و امکان مقبول، از اين قرار است که: امکان، در قابل، يعني در موضوعي که اثر فاعل را مي پذيرد، به معناي آن است که: ممتنع و محال نيست که اين موضوع فلان اثر را بپذيرد. مثلاً محال نيست که هسته خرما، درخت خرما شود. و اما امکان در مقبول، يعني در اثر پذيرفته شده، به اين معنا است که آن اثر حالت ضروري ندارد. بنابراين در هنگامي که اثر فاعل فعليت مي يابد، اين امکان به معناي غيرممتنع نيست که به فعليت تحول مي يابد. بلکه امکان در مقابل ضرورت است که فعليت مي يابد و داراي ضرورت مي گردد. بنابراين معدوم ممکن از آن جهت ممکن است که بالقوه است، نه از آن جهت که معدوم بالفعل يا موجود بالفعل است.(47)
پي نوشت ها :
1- يحيي يثربي، نقد غزالي، بخش اول، فصل هاي 2 و 3 .
2- اشاره به نوشته معروف غزالي، در ردّ فلسفه به نام « تهافت الفلاسفة » که ابن رشد در ردّ آن کتابي نوشت به نام « تهافت التهافت ».
3- محي الدين ابن عربي، (مرگ 638 هـ) فتوحات مکيه، بيروت، 154/1-153. او نقل مي کند: در سال 595 هجري در مراسم تشييع ابن رشد حاضر بودم. جنازه او را به يک طرف چهار پا و کتاب هايش را به طرف ديگر آن بار کرده و به سوي گورستان مي رفتيم. (= تشييع جنازه فيلسوف و فلسفه!).
4- ر.ک: يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، قسم دوم، مقاله 1، صص 110-108 .
5- همان، قسم اول، مقاله 3؛ صص 86-74 .
6- همان، صص 95-94 .
7- در بحث از پيدايش و تحولات جهان.
8- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 351 .
9- تأکيد کانت بر مقولات فاهمه از همين باب است. همچنين تأکيد بر اوليات از طرف متفکران، از همين جا است که ذهن ما جز با اين ها، توان فعاليت ندارد. اگر از ذهن ما، تمايز، هوهويت، امتناع، اجتماع و ارتفاع نقيضان و عليت را بگيريم، هرگز قدرت انديشيدن نخواهيم داشت.
10- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت.
11- همان.
12- همان، و نيز ص 357 .
13- همان، ص 111 .
14- همان، ص 109 .
15- همان، صص 96-67 و 103 .
16- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 5، فصل 2 .
17- ابن سينا، همان.
18- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 116 .
19- همان، ص 150 .
20- همان، ص 117 .
21- همان، صص 176-175 .
22- محمدبن احمد بن رشد، تهافت التهافت، ص 164 .
23- همان، صص 165-164 .
24- همان، صص 167-166. ابن رشد مدعي است که ارسطو اين نکته را در مابعدالطبيعه، آخر کتاب لامبداها (کتاب 12 فصل 10) توضيح داده است. پنهان نماند که در اين قسمت مابعدالطبيعه، نکته روشني در اين باره نيست.
25- همان، ص 121 .
26- همان، صص 120-119 .
27- براي نمونه اي از نظرات ابن رشد، ر.ک: محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، صص 54-52 و 115 و 122 .
28- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 22 .
29- همان، صص 351-350 .
30- همان.
31- همان، صص 111 و 97-96 .
32- همان، صص 80-79، 97-96، 109 و 151 .
33- همان، صص 355-354 .
34- همان.
35- همان، ص 355 .
36- همان، صص 80-77 .
37- چون اين موارد را قبلاً توضيح داده و منبع اقوال ابن رشد را ذکر کرده ايم، دوباره آن ها را تکرار نکرديم.
38- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4 فصل 9 .
39- همان، نمط 5 فصل 6 .
40- همان.
41- همان.
42- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، صص 80-77 .
43- محمد صدرالمتألهين، الأسفار الاربعة، 142/1 .
44- در اين باره در جاي خود به بحث بيشتري مي پردازيم.
45- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، صص 79-77 .
46- همان، ص 79 .
47- همان.
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}