نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي




 

 در سنت فلسفه اسلامي

يک. از يونان باستان تا اسلام

دلايل اثبات وجود خدا را از مرحله اي جدي مي گيريم که خردورزي بشر آغاز شده باشد. زيرا پيش از آن، انگيزه انسان براي خداپرستي و دين داري جز گرايش هاي ناشي از تخيّل يا تربيت و تلقين نبود. اگرچه هنوز هم تقريباً همه مردم با همين انگيزه خداپرست و دين دارند، اما به هر حال در تاريخ تحليلي و انتقادي فلسفه، کار ما به حوزه عقلاني منحصر است.
در غالب اديان موجود جهان، اساس کار دين داري، همين تربيت و تلقين است و کاري با توجيه عقلاني ندارند. در اين ميان تنها در دين اسلام به طور غيرعادي ( خارق العاده و اعجازگونه ) اساس کار دين داري بر خردورزي و استدلال استوار است. دين اسلام تنها دين موجود دنيا است که چنان بر خردورزي تأکيد مي ورزد که دين داري را بدون توجيه عقلاني ارجي نمي گذارد. (1)
اما بررسي دلايل اثبات وجود خدا، در طول تاريخ تفکرات فلسفي، بايد از يونان آغاز گردد. در يونان نيز اين دلايل با ارسطو صورت جدي مي يابند. اما به هر حال پيش از وي نيز چيزهايي در اين باره وجود دارد؛ اگرچه به صورت استدلال هم بيان نشده باشد. مباني اثبات وجود خدا در يونان باستان نياز وجودي پديده ها نيست. براي اينکه ذهن يوناني چنان که گفتيم چندان با پيدايش پديده ها درگير نمي باشد. مباني مورد توجه آنان عبارتند از: نظم و زيبايي، غايت، امکان اشرف و حرکت.
آنکساگوراس، « نوس » را عامل نظم جهان مي دانست. افلاطون نيز به نظم توجه داشت. ارسطو نيز نظم را مي پسندد. بنابراين ما مي توانيم يکي از مباني خداشناسي يونانيان را نظم جهان بدانيم. مبناي ديگري که از ارسطو به بعد مورد توجه قرار گرفته، حرکت است. اين مبنا در تاريخ تفکر اسلامي به نام علماي طبيعي، به خصوص به نام ارسطو شناخته شده است. غايت نيز، بيشتر در ضمن نظم يا حرکت مطرح است.
مبناي سوم امکان اشرف است که ارسطو شايد با اثرپذيرفتن از افلاطون زماني آن را مطرح کرده است.
اين سه مبنا را مورد بررسي قرار مي دهيم. چون برهان نظم پيچيده تر از دو برهان است و از آن دو نيز برهان حرکت عيني تر و در عين حال پيچيده تر است، بررسي خود را از مبناي سوم آغاز مي کنيم.

الف. امکان اشرف

امکان اشرف به عنوان يک قاعده و مبنا از توجيه لازم برخوردار نيست. اين مبنا در آثار سهروردي نيز مطرح شده است. اما نه براي اثبات وجود خدا، بلکه براي اثبات وجود مجرد و ارباب انواع.
اما پيشينيان و نيز سهروردي، راجع به مبناي اين قاعده توضيح لازم را نداده اند. البته سهروردي براي توجيه اين قاعده استدلالي دارد و آن اينکه: بنا بر قاعده الواحد، نمي توان موجود برتر و پست ( اشرف و اخس ) هر دو را معلول يک علت دانست. و نيز نمي توان موجود برتر را معلول موجود پست شمرد. بنابراين بايد موجود برتر پيش از موجود پست به وجود آيد، تا علت پيدايش موجود پست قرار گيرد.
اين استدلال سهروردي چندين مبنا دارد که توجيه و اثبات هر يک از آن ها دشوارتر از اثبات وجود خدا است. از جمله:
1. قاعده الواحد که اثبات و توجيه قاعده الواحد، در جهان مجردات کار ساده اي نيست. (2)
2. نظام عليت منحصر به يک جريان مشخص و به هم پيوسته اي باشد که پيدايش پديده ها بيرون از اين جريان امکان نداشته باشد. اين هم به سادگي قابل اثبات نيست.
3. جريان قاعده الواحد اگر در مورد خدا هم مطرح باشد، در عوامل و علل بعدي جهان مطرح نخواهد بود. زيرا عوامل و علل بعدي داراي جهات گوناگونند.
بنابراين تنها در يک نظام نزولي و صعودي نوافلاطوني، مي توان بر اساس قاعده امکان اشرف، وجود موجود برتر را از راه مشاهده موجود پست اثبات کرد. وگرنه وجود هيچ موجود پستي، دليل آن نيست که موجود برتري حتماً وجود دارد.
4. اينکه در ميان افراد يک نوع رابطه علّي و معلولي از نظر مباني مشاء قابل توجيه نيست. (3) بنابراين فرض يک موجود برتر که با موجود پست، از يک نوع بوده و در عين حال علت موجود پست هم باشد، با اين اصل فلسفي سازگار نمي باشد.

ب. حرکت

استدلال بر پايه حرکت بر پيش فرض هاي زير استوار است:
1. نياز حرکت و هرگونه حرکتي به محرک.
2. بطلان تسلسل.
اين پيش فرض ها، از جهات مختلف محل اشکالند. از جمله:
1. پيش فرض نياز هر حرکتي به محرک، خود بر نظريه جايگاه طبيعي عناصر و اجسام استوار است. بر اساس اين نظريه، هر يک از اجسام عنصري جايگاه خاص خود را دارند که خاک در مرکز جهان است، سپس آب، هوا و آتش قرار دارد. جايگاه مرکبات نيز تابع عنصر غالب در ترکيب آن ها است.
بنابراين هر جسمي در جاي طبيعي خود ساکن است. حرکت تنها وقتي اتفاق مي افتد که يک جسم با نيروي ديگران از جايگاهش حرکت داده شود. تا اين نيرو بر آن جسم اثر داشته باشد، جسم با اين نيرو در حرکت خواهد بود. هرگاه اين نيرو جسم را رها کند، آن گاه به اقتضاي طبع، به سوي جايگاه طبيعي خود حرکت خواهد کرد. لذا منشأ هر حرکتي يک نيروي محرک است. (4)
همچنين بر اساس نظريه جايگاه طبيعي، هر حرکت طبيعي از نقطه اي که آغاز شود، به طور مستقيم به سوي مقصد خود که همان جايگاه طبيعي است حرکت کرده و با رسيدن به مقصد، حرکت پايان مي پذيرد. بنابراين اگر جسمي حرکت دوراني داشته باشد – مانند افلاک- آن حرکت حتماً ناشي از نيروي بيروني خواهد بود. زيرا در حرکت دوراني، جسم متحرک از هر نقطه اي که مي گريزد، دوباره به آن نقطه باز مي گردد. در حالي که در حرکت طبيعي محال است که جسم از نقطه اي که به سوي جايگاهش حرکت کرده، دوباره به سوي آن نقطه به حرکت درآيد. (5)
پيش فرض جايگاه طبيعي که سکون را حالت طبيعي اجسام مي دانست، پس از نظريه نيوتن ( مرگ 1727 م ) اعتبار خود را از دست داده است. براي اينکه اکنون نه چهار عنصر مطرح است و نه جايگاه طبيعي. بنابراين حرکت اجسام نيز مانند سکون آن ها يک امر طبيعي است. از طرف ديگر حرکت هاي دوراني نيز در عصر حاضر، با جاذبه تبيين مي گردند، نه با زنده بودن و جان داشتن اجرام آسماني و ارادي بودن حرکات آن ها.
2. در جايي که جاندار بودن اجرام آسماني مردود گردد، فرض حرکت ارادي ناشي از شوق نسبت به محرک غيرمتحرک، معنا نخواهد داشت.
3. در پديده هاي زمان مند و نيز در خود زمان که هميشه با پيدايش بخشي، بخشي ديگر از بين مي روند، بطلان تسلسل از نظر بسياري از متفکران اسلامي قابل توجيه نمي باشد.
4. از راه برهان حرکت، نمي توان جز خدايي را که فاعل طبيعي ( محرک ) باشد، اثبات کرد. بنابراين خدايي که با اين برهان اثبات شود، آفريدگار جهان نخواهد بود.
شايد به خاطر همين اشکالات است که فلاسفه اسلام مبناي حرکت را چندان مورد توجه قرار نداده اند.

ج. نظم

مبناي نظم از عهد باستان تاکنون يک مبناي مورد توجه مي باشد. شايد ويژگي ملموس و تجربه پذير بودن آن، عامل اصلي اين اعتبار و توجه بوده است. اين مبنا بر دو پيش فرض زير استوار است:
1. نظم و طرح، هميشه محصول شعور است.
2. اگر جهان را با دقت بررسي کنيم، قراين و شواهد زيادي خواهيم يافت که بر وجود نظم و طرح دلالت دارند.
اين مبنا از جهت اين دو پيش فرض مورد انکار و مناقشه هاي گوناگون قرار گرفته است. وجود نظم به معناي ارزشي آن، از جهتي و نياز ضروري نظم به طراح با شعور از طرف ديگر، مي تواند مورد ترديد و مناقشه واقع شود. اهم اين مناقشه ها را به اختصار بررسي مي کنيم:
1. نظم يعني چه؟ مفهوم نظم، از اعتبارات ذهن است. اما از اعتباراتي است که از واقعيت خارجي انتزاع شده است. اساس اين انتزاع چيست؟ هماهنگي اجزا يا هدفمند بودن، يا روابط پديده ها و يا همگي آن ها؟
سپس بايد ديد که ملاک و معيار اين عنوان ها چيست؟ اجزا را با کدام کيفيت هماهنگ مي ناميم؟ مهره هاي نرد يا شطرنج را در کدام شرايط هماهنگ مي ناميم و چرا؟ بارش باران در موسم نياز مزارع و به اندازه نياز و بارش آن در زماني که نيازي به آن نبوده، بلکه زيان آور نيز مي باشد، هر دو هدفمندانه اند؟ رويش خاري از تخم يا ريشه خار و تولد نوزاد پسر براي پادشاهي که سال ها او و مردم کشورش در انتظار وليعهداند، در يک رديف بوده و ارزش برابري دارند؟
همچنين آرايش آسمان، براي افراد عادي قديم که با کمک ستارگان سمت و سوي سفر شبانه، اوقات شب يا سعد و نحس ايام و يا حوادث آينده را تشخيص مي دادند، همان قدر و همان گونه منظم است که براي يک فيزيک دان و ستاره شناس امروز که با فضاي بي پاياني روبه رو است که مملو از منظومه ها، کهکشان ها، سحابي ها، و ستارگان دنباله دار است؟
2. شعور يا تصادف؟ يکي ديگر از مشکلات برهان نظم آن است که دلالت نظم بر وجود شعور قطعي نيست و در نهايت، يک احتمال است. براي اينکه اگر مثلاً ده مهره را که از يک تا ده شماره بندي شده است در کيسه اي به هم زده، سپس بخواهيم به صورت تصادفي از کيسه درآوريم، اگرچه احتمال آنکه ده مهره به ترتيب درآيند، يک چند ميلياردم است. اما به هر حال اين احتمال از ميان نمي رود، بلکه اين احتمال نيز، مانند همه صورت هاي مفروض و ممکن، تنها يک احتمال است و هيچ فرقي با آن ها ندارد. يعني مثلاً چنان که پيدايش توده هاي بزرگي از ذرات به شکل کره اي بدون شرايط زندگي احتمال دارد، پيدايش کره اي با شرايط زندگي نيز محتمل است. بنابراين پيدايش مجموعه اي هماهنگ، از برخورد ذرات بي شعور، عقلاً محال و ممتنع نمي باشد. به خصوص اگر زمان و شرايط و امکانات نامتناهي در کار باشد. چنان که در حوادث طبيعي چنين است. مثلاً درآوردن تصادفي همه سکه ها به ترتيب از يک تا ده، اگر در عمر يک انسان و ده انسان هم اتفاق نيفتد، آيا در بي نهايت نيز اتفاق نخواهد افتاد؟ شايد به همين دليل است که پس از آگاهي از تاريخ طبيعي زمين و منظومه شمسي که برخلاف تاريخ توراتي، عمر جهان را بسيار طولاني نشان مي دهد، و نيز با ملاحظه هاي نو از طبيعت، اين برهان، تا حدودي شهرت و اهميت خود را از دست داده است. (6)
3. ناظم يا آفريدگار؟ يکي ديگر از اشکالات برهان نظم اين است که اين برهان اگر هيچ اشکالي هم نداشته باشد، تنها يک مبدأ و منبع هوش و تدبير را به عنوان طراح کيهاني، مي تواند ثابت کند، نه خدايي را که واجب الوجود و هستي بخش کائنات است. (7)
4. تمثيل بي مبنا است. اشکال ديگر آن که اساس اين برهان، تمثيل است. ما مي خواهيم طبيعت را با انسان مقايسه کرده و چنين نتيجه بگيريم که چون کارهاي منظم و هدفمند انسان محصول شعور و تدبير او است، پس کارهاي منظم جهان نيز از شعور و تدبير پديد آمده اند.
در بحث از دلايل اثبات واجب، حکماي اسلام، از برهان نظم و اتقان صنع، براي اثبات صفات واجب بهره گرفته اند. نه اثبات ذات واجب. از ميان حکماي معروف ما، تنها کندي از اين مبنا در اثبات واجب بهره گرفته است. (8) چنان که تمثيل را نيز، تنها او در اين مسئله به کار برده است. (9)
اگرچه علماي دين و اهل کلام، به خصوص در مقام هاي خطابي، از اين مبنا، در اثبات واجب نيز بهره گرفته اند، اما اين مبنا در غرب از دوران باستان تاکنون مورد توجه بوده است. اين خود نشانه توجه حکما، فلاسفه و متکلمان اسلام، به ظرايف و دقايق استدلال است، برخلاف حکماي غرب که خيلي دير به اشکالات اين مبنا توجه کرده اند.
اما از اشکالات اين برهان، جز اشکال سوم، بقيه اشکال ها را مي توان پاسخ گفت. اما چون هدف در اين نوشته گزارش تاريخ تحليلي فلسفه اسلامي است، وارد اين مناقشه ها نمي شويم. علاقه مندان مي توانند به منابع متعدد در اين باره مراجعه کنند. (10)
يکي ديگر از اشکالات برهان نظم، مسئله « شرّ » است که در تاريخ فلسفه، به خصوص در غرب، بسيار بحث انگيز بوده است.

دو. نقد و بررسي دلايل متفکران اسلام تا فارابي

تا زمان فارابي استدلال هاي گوناگوني از طرف متکلمان و نخستين فيلسوف مسلمان کندي، بر اساس هشت مبناي مختلف براي اثبات خدا ارائه شده است. اين هشت مبنا عبارتند از:
1. حدوث جهان؛
2. جواز؛
3. ترکيب موجودات؛
4. وحدت موجودات؛
5. نظم؛
6. تمثيل؛
7. عنايت؛
8. اختراع.
نکته جالبي که باز هم يادآوري آن را لازم مي دانم، اين است که دلايل متفکران اسلام از دو جهت با ميراث ارسطو، فاصله دارد:
- يکي از جهت خدايي که ثابت مي کند.
- ديگر از جهت مبنا که مبناي حرکت و نياز به محرک، تا عصر فارابي در تفکر مسلمان ها مطرح نمي باشد.
اما از مباني هشتگانه، مبناي نظم را بررسي کرديم و چنان که گفتيم از فلاسفه مسلمان، تنها کندي از اين مبنا در اثبات خدا بهره گرفته است. در عين حال اين مبنا و مبناي تمثيل، در فلسفه پيش از اسلام سابقه دارد. رواقيان، هم نظم را به کار برده اند و هم ترکيبي از تمثيل و امکان اشرف را. (11) اينک به مباني ديگر مي پردازيم.

1. تمثيل:

چون اين مبنا ساده تر از مباني ديگر است، نخست آن را مورد بررسي قرار مي دهيم. از تمثيل براي اثبات وجود خدا به صورت هاي گوناگون بهره گرفته اند، همانند:
الف. چنان که انسان، با شعور اداره مي شود، جهان نيز بايد چنين باشد. اين صورت را رواقيان (12) و کندي (13) به کار برده اند.
ب. افلاطون و عده اي از متکلمان که از راه آفريده بودن اجزاي عالم، به آفريده بودن کل آن، استدلال مي کنند. (14)
ج. استدلال ابوالحسن باهلي که پيدايش انسان از نطفه کار کسي يا چيزي جز خداي عالم و قادر نمي تواند باشد، پس همه اجسام مخلوق او مي باشند. چون همه جسمند و همگان داراي حکم يکسان خواهند بود. (15)
اين گونه استدلال نيز، در فلسفه اسلامي، مورد توجه قرار نگرفته است. براي اينکه چنين استدلالي نيازمند مباني و شرايطي است که دست يافتن به آن ها دشوار است. در نتيجه يک استدلال روش و يقين آور نخواهد بود و بيشتر جنبه خطابي خواهد داشت.

2 و 3. برهان هاي قرآني

اين دو برهان که ابن رشد آن ها را در دو عنوان مطرح کرد: عنايت و اختراع، عملاً به برهان نظم و ابداع و احداث بر مي گردند. در مورد مبناي نظم بحث کرديم، اما مسئله ابداع و احداث ( آفرينش ) را در ضمن برهان وجوب و امکان بررسي خواهيم کرد.

4. برهان بر اساس وحدت موجودات

اين برهان نيز عملاً به برهان ابداع و احداث باز مي گردد. براي اينکه در اين برهان خداوند به عنوان هويت بخش و آفريدگار موجودات مطرح شده است. با اين تفاوت که به جاي مثلاً عنوان « وجود »، عنوان « وحدت » را پايه هويت و عينيت پديده ها شمرده اند. اين مبنا خود به سادگي قابل توجيه نيست که چگونه وحدت عامل تحقق است؟ اگرچه از همان زمان ارسطو همانند فلسفه ابن سينا اين نکته مورد توجه بوده که وحدت با وجود ارتباط تنگاتنگي دارد. ارسطو در متافيزيک مي گويد:
موجود و واحد يک چيز و يک طبيعت اند. (16)
ارسطو اين عقيده را به فيثاغوريان و افلاطون نيز نسبت مي دهد. (17) ابن سينا نيز در ملازمه وحدت با وجود بحث کرده است، (18) چنان که صدرالمتألهين نيز وحدت را مساوق وجود دانسته است. (19) به اين معني که وحدت و وجود دو مفهوم اند که يک مصداق دارند.

5. دليل ترکيب

اين دليل بر اساس نياز ترکيب به عامل ترکيب دهنده است. بر اساس اين نياز که به دليل بطلان تسلسل، سرانجام به موجودي مي رسيم که خود مرکب نبوده و عامل ترکيب پديده هاي جهان مي باشد. (20) پيدا است که اين استدلال نيز بر عليت و وجوب و امکان استوار است، اگرچه مبناي آن به جاي وجود يا وحدت، ترکيب است. البته با اين مبنا مي توان يک موجود مجرد و قسمت ناپذير را ثابت کرد که خودش مرکب نبوده و عامل ترکيب پديده هاي ديگر باشد. اما اگر چنين مبنايي را بپذيريم، بايد تنها پديده هاي مادي و مرکب را ممکن بدانيم و عقول و مجردات ديگري اگر باشند، ممکن و نيازمند نخواهند بود، چون داراي ترکيب نيستند. اگرچه از نظر بيشتر متکلمان نيز چنين است. يعني تنها خدا مجرد است و بقيه موجودات، همگي مادي و جسماني اند. اما کندي و فلاسفه بعدي چنين ديدگاهي را نمي پذيرند. و نيز بنابر آن ديدگاه، اجسام بسيط ( عناصر ) جهان، نيازمند علت نخواهند بود.
در نهايت اين مبنا به همان مبناي نظم باز مي گردد. زيرا منظور از ترکيب، ترکيب هدفمند است.

6. مبناي جواز

اين مبنا با هر دو صورت آن که بيان شد، دو اشکال دارد:
الف. مبناي جواز به همان مبناي مرجح باز مي گردد. از مبناي مرجّح، در مواضع گوناگون استفاده شده است، از قبيل ترجيح وجود بر عدم، ترجيح نظام فعلي بر نظام هاي ممکن ديگر (21) و ترجيح لحظه حدوث جهان بر لحظه هاي ممکن ديگر (22) ترجيح جهت حرکت عناصر و اجسام بر جهات ممکن ديگر. (23) ما درباره نياز به مرجح به بحث بيشتري مي پردازيم.
ب. در اينجا نکته اي هست و آن اينکه مبناي جواز تنها در صورتي مي تواند مطرح باشد که ما اصالت و اعتبار عليت را ناديده بگيريم. اما اگر مانند ابن سينا و مشائيان مسلمان ديگر، اصل عليت را فراگير و معتبر بدانيم، در آن صورت، جواز معنا نخواهد داشت. حتي براي خود خدا هم جواز معنا ندارد. براي اينکه آفرينش ضرورتاً بر اساس عليت و برابر با اقتضاي اصول و قواعد آن، همانند قاعده الواحد و سنخيت انجام مي پذيرد. و گونه اي ديگر از جريان هستي، جز در عالم فرض امکان ندارد.

7. حدوث

حدوث شايع ترين و در عين حال عيني ترين مبناي استدلال است براي اثبات خدا. استدلال با اين مبنا خود بر دو اصل استوار است:
الف. جهان، حادث است.
ب. هر حادثي نيازمند علتي است که آن را پديد آورد.
بنابراين کسي که مبناي حدوث را به کار مي گيرد، بايد بتواند اين دو اصل را ثابت کند. اما ظاهراً نياز حادث را به عامل احداث، عيناً مانند نياز معلول به علت، يک اصل روشن مي دانند که انکار آن به تعبير ابن رشد به منزله انکار عقل و انديشه است. (24) بنابراين دشواري عمده اين استدلال در اثبات مقدمه نخست آن، يعني حدوث جهان است.
شهرستاني مي گويد: اهل کلام، در اين مسئله، دو راه در پيش مي گيرند؛ يکي تلاش براي اثبات حدوث جهان و ديگري کوشش در ابطال قديم بودن جهان. (25)
چنان که گذشت اين برهان به نام متکلمان معروف است. اشاعره آن را از معتزله گرفته اند. تقريرهاي گوناگون اين استدلال، بيشتر به چگونگي اثبات حدوث جهان، يا ابطال قديم بودن آن مربوط است. اکنون اين تقريرها را بررسي مي کنيم:
الف. تقرير معروف و مشهوري که بيان شد. بر اين اساس که عرض ها حادثند و جوهرها نيز که محل اين حوادثند، بايد حادث باشند. متکلمان معروف همگي اين استدلال را به کار برده اند، (26) اگرچه تقريرها اندکي متفاوتند.
ولفسن، تقريرها را به طور کلي سه گونه دانسته است:
- گونه نخست که قديم تر است، بر مبناي حدوث اجسام است، اجسامي که از اتم ها تشکيل شده اند.
- گونه دوم که بر مبناي حدوث اتم ها است. اين دو گونه مورد استفاده متکلمان بوده است. (27)
- گونه سوم که بر مبناي حدوث اجسام است، اما اجسامي که از اتم ها تشکيل شده اند، اين را غير متکلمان به کار برده اند. مانند فارابي. (28)
در گونه اول و دوم، حدوث اجسام و اتم ها، بر اساس حدوث اعراض آن ها اثبات شده است. گروهي از متکلمان، ذرات و اتم ها را نامحسوس مي دانند؛ چنان که يونانيان نامحسوس مي دانستند. اينان مبناي استدلال خود را حدوث اجسام قرار دادند که محسوس اند. اما کساني که اتم ها را محسوس مي دانستند، خود آن ها را مبناي استدلال قرار دادند. (29)
در استدلال متکلمان توجه به دو چيز اساسي، آشکارا به چشم مي خورد:
يکي اينکه تلاش متکلمان بر آن است که از محسوسات بهره گيرند و اين کار، بسيار مهم است. براي اينکه متافيزيک جدا شده از فيزيک، حوزه خودکامگي هاي اذهان بشري خواهد بود. (30)
ديگر اينکه مبادي و عناصر عالم، هر چه باشد، مهم نيست، مهم، حدوث عالم است. بنابراين، هر فرضي که به اثبات حدوث جهان، ياري رساند، بر فرض هاي ديگر ترجيح خواهد داشت. عدول اهل کلام از هيولاي ارسطو، به اجزاي اتميان، بر اساس همين نکته بوده است.
به اين استدلال ها، اشکالاتي وارد کرده اند که از ميان آن ها به اشکال هاي ابن رشد، به عنوان نمونه اشاره مي کنيم.
ابن رشد مي نويسد:
شناخته ترين راهي که همه متکلمان در پيش گرفته اند، بر سه مقدمه استوار است:
يکي اينکه: هرگز جوهرها، بدون عرض ها نمي توانند باشند.
دوم اينکه: عرض ها، حادث اند.
و سوم اينکه: هر چيزي که بدون حوادث نتواند باشد، خودش نيز حادث خواهد بود. (31)
او سپس به نقد اين سه مقدمه پرداخته و مي گويد:
اگر منظورشان از جوهري که بي عرض نتواند بود، جسم باشد، سخن درستي است؛ اما اگر منظورشان اجزا و اتم ها باشد، داوري در اين باره دشوار خواهد بود. براي اينکه وجود اتم هاي قسمت ناپذير مورد نظر اهل کلام، مورد اختلاف است. دلايل اشاعره نيز در اثبات آن، همگي خطابي اند... بنابراين نبايد چنين مسئله پيچيده و مبهم را اساس اثبات خداوند قرار داد. (32)
مقدمه دوم نيز محل ترديد است. براي اينکه از کجا مي توان تجربه حدوث عوارض اجسام در دسترس خود را به همه اجسام، حتي اجسام آسماني تعميم داد؟ چنان که از مشاهده حدوث اجسام در دسترس خودمان نمي توانيم به حدوث همه اجسام حکم کنيم. به هر حال قياس غايب به شاهد، يک مبناي خطابي است، مگر آنکه به يکساني طبيعت آن دو، يقين داشته باشيم.
مقدمه سوم نيز درست نيست. براي آنکه تنها در جايي که يک جوهر با عرض هاي معين داشته باشيم، مي توانيم از حدوث آن عرض ها به حدوث آن جسم حکم کنيم. اما خالي نبودن جسم از عرض هاي متجانسي که با زوال يکي، ديگري جاي آن را مي گيرد، در صورت ثبوت حدوث آن عرض ها نيز، حدوث آن ها نمي تواند دليل حدوث جسم باشد. (33)

پي نوشت ها :

1- در اين باره، نکات زيادي در قرآن وحديث داريم که نيازي به ذکر نمونه نيست.
2- ر. ک: سيديحيي يثربي، « نقدي بر قاعده الواحد و اصل سنخيت »، مجله نقد و نظر، سال دهم شماره 1 و 2 تابستان 1384 .
3- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 7 فصل 3.
4- همان.
5- همان.
6- جان هاسپرس، درآمدي در تحليل فلسفي، ص 515 به بعد.
7- همان، ص 513 و نيز: جوادي آملي، براهين اثبات خدا، ص 41؛ بهاءالدين خرمشاهي، خدا در فلسفه، ( ترجمه مقالاتي از دايرة المعارف فلسفه، نيويورک 1967 )، ص 85.
8- کندي، رساله در علت کون و فساد، رساله در تناهي جرم عالم و رساله هاي ديگر. ر. ک: به کوشش ابوريده، رسائل الکندي الفلسفيه، صص 175، 214، 230، 236، 257 و 309.
9- کندي، رساله در حدود اشيا، رسائل الکندي، صص 174-173 .
10- از جمله: 1. خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي.
2. جوادي آملي، براهين اثبات خدا.
3. سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه يا روش رئاليسم، ج 5 .
4. غالب کتاب ها و مقاله هاي مربوط به فلسفه دين.
11- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، فصل 36.
12- همان.
13- کندي، رساله در حدود اشياء، رسائل، صص 174-173.
14- افلاطون، تيمائوس، A28؛ هري اوسترين ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 411.
15- شهرستاني، نهايه، ص 12؛ شهرستاني ابوالحسن را نام مي برد، ولفسن برابر نظر شراينر، او را ابوالحسن باهلي مي داند، نه اشعري. ولفسن، پيشين.
16- ارسطو، متافيزيک، کتاب چهارم، فصل يکم 22 ب 1003 به بعد.
17- همان، کتاب سوم، فصل يکم، 7-4 آ 996.
18- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 3 فصل 3.
19- صدرالمتألهين، تعليقات الهيات شفا، مقاله 3 فصل 3. و اسفار، ج 3، ص 298.
20- کندي، رسائل، ص 207.
21- محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلّة، صص 38-37.
22- اشعري، الأبانة، ص 60.
23- محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلّة.
24- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 351.
25- عبدالکريم شهرستاني، نهايةالاقدام، ص 11.
26- براي اسامي متکلمان و منابع عقايدشان، بنگريد به: همين نوشته، دلايل اهل کلام بر اثبات خدا.
27- از آنجا که اهل فن، گونه هاي اين استدلال ها را در جاي خود تشخيص مي دهند، ذکر تفصيلي تقريرها را لازم نديدم.
28- ابونصر فارابي، عيون المسائل.
29- هري اوسترين ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 407 و در مورد عقيده يونانيان و متکلمان مسلمان به محسوس و يا نامسحوس بودن اجسام، همان، ص 491.
30- براي توضيح بيشتر، ر. ک: سيديحيي يثربي، از يقين تا يقين، فصل هاي 8 و 9.
31- محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الأدلة، ص 46.
32- همان، صص 49-46.
33- همان، صص 53-49.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول