نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي




 

يک. از يونانيان تا ابن سينا

در قسمت اول، مسئله علم ازلي خداوند را از يونان باستان تا زمان ابن سينا پي مي گيريم. در اين نگرش، از اهميت کار فلاسفه مسلمان، به خصوص فارابي و ابن سينا، آگاه شده، سپس ديدگاه منتقدان ابن سينا را مورد بررسي قرار مي دهيم.

1. سابقه بحث تا فارابي

بدون ترديد مسئله علم خداوند به خودش و آگاهي جاودانه او از جهان هستي چنان که در فلسفه مشائي اسلامي توجيه شده، در هيچ مکتب فلسفي ديگر توجيه عقلاني نشد ه است. براي پرهيز از طولاني شدن، بحث، سابقه مسئله را تنها با اشاره اي يادآور مي شويم.
علم خدا در اديان افسانه اي و باستاني چيزي بود شبيه علم و آگاهي انسان. به خاطر آنکه انسان انگاري، همه اوصاف خدا را در بر مي گرفت. پيروان اديان بيشتر با تجليل، تقديس و پرستش خداوند درگيرند که هم احساسات آنان را راضي مي کند، هم به آساني قابل اجرا است. اما در حد امکان به تجزيه و تحليل و تبيين عقلاني مسائل مربوط به ذات و صفات خداوند نمي پردازند. زيرا اين کار، از طرفي با احساسات ديني آنان سازگار نيست. زيرا يک دين دار به خودش اجازه نمي دهد که به تجزيه و تشريح ذات و صفات خدايش بپردازد. از طرف ديگر چنين کاري، با پيچيدگي خاص خود، بسيار دشوار است و کار هر کس نيست.
حتي در افکار فيلسوفان هم تأثير عقايد ديني جايگاه ويژه اي دارد. آنکساگوراس، « نوس » را ناظم جهان و عالم به همه چيز مي دانست. (1) اما در تبيين آن، چيزي نمي گويد.
افلاطون نيز به خدايان نگاه عرفي دارد. ارسطو علم خدا را به جهان در شأن خدا نمي داند. (2)
اگرچه خداي ارسطو خودآگاه است، اما اين خودآگاهي توجيه لازم را ندارد. جز اينکه خداوند بايد از چنين کمالي بي بهره نباشد. (3)
آلبينوس ( قرن دوم ميلادي ) مُثُل را علم جاويد خدا مي دانست. فيلون خدا را شخص مي داند و محيط بر همه چيز. (4) فيلون، عقل ( لوگوس يانوس ) را محل مُثُل مي داند. چنان که در مکتب نو فيثاغوري « نوس » محل مُثُل بود و اين عقل يا نوس عامل علم خدا و آگاهي او از جريان هستي اند. اگرچه علم خدا با مثل توجيه مي شود، اما خود مثل و چگونگي علم بودن آن نسبت به خدا توجيه نمي شود.
اما فلوطين بر اين باور است که تفکر در شأن خدا نيست. (5) او خدا را وراي عقل و علم مي دا ند. اگرچه اين انديشه درباره خودش هم باشد، باز هم در شأن او نيست. (6)
متفکران اسلامي از همان آغاز، خداوند را عالم به تمامي کائنات از ازل تا ابد مي دانستند. اما در تبيين چگونگي اين آگاهي بحث نداشتند. بحث در تبيين علم خداوند نيز مانند همه مسائل ديگر در اثر تأمل و دقت هاي بعدي پديد آمده است. به همين دليل متکلمان قرن اول تا سوم نيز وارد اين بحث نشده اند.
کندي نخستين فيلسوف جهان اسلام نيز همانند اهل کلام به اين بحث نپرداخته است. (7)
نخستين فيلسوفي که چگونگي علم خداوند را مورد بحث قرار داده، فارابي است. اين بحث را فارابي در فصوص الحکم کامل تر انجام داده است، اگر چه در آثار ديگر او نيز اين بحث تا حدي وجود دارد. فارابي در آراي اهل مدينه فاضله بحث علم خدا را چنين آغاز مي کند:
چون خداوند مادي نيست ذاتاً عقل بالفعل است. زيرا آنچه مانع تعقل صورت است، ماده آن است. بنابراين خداوند عقل بالفعل است و به همين دليل معقول بالفعل نيز مي باشد. او عقل و عاقل و معقول است. (8) فارابي در اينجا تنها به تبيين علم خدا به ذات خود پرداخته و مبناي تبيين او تجرّد ذات خدا بود. زيرا ذات مجرّد عاقل و معقول بالفعل است. اما فارابي درباره چگونگي علم ازلي خداوند به کائنات در اين کتاب ( آراء اهل مدينه. . . ) چيزي نگفته است. برخلاف فصوص الحکم که در آنجا در اين باره نيز سخن گفته است. او در فصوص الحکم مي گويد:
ذات خداوند موضوع و عوارض ندارد. پس هيچ گونه پوشش و حجاب براي او در کار نيست. پس او روشن و پديدار است. (9)
وي در ادامه بحث به توضيح اين مطلب پرداخته و مي گويد:
در ذات واجب هيچ وجود ندارد که ادراک نشود؛ نه وجودش ضعيف است، نه ادراکش و نه حجابي در کار است. چون در ذات حق هيچ گونه کثرت و آميزش و موانع وجود ندارد، ذاتاً آشکار و پديدار است. (10)
فارابي در چگونگي علم خدا به کائنات مي گويد:
واجب الوجود مبدأ همه فيض ها است. همه کائنات به او تعلق دارند بي آنکه باعث کثرت در ذات او گردند. پس خداوند به همه جهان آگاهي دارد و اين آگاهي از ذات او سرچشمه مي گيرد. علم او به ذاتش خود ذات او است. و اما علم او به کائنات در مرحله بعد از ذات است. بنابراين کثرت علم کثرتي است بعد از ذات. و همه کثرت ها نسبت به ذات او وحدت مي يابند. و او در عين وحدتش همه کائنات است. (11)
او در ادامه بحث چنين مي نويسد:
هر چيزي که سبب و علت آن شناخته شود، خودش نيز شناخته شود. و چون ترتيب علل و اسباب را در نظر بگيريم، سرانجام به جزئيات مي رسيم. از اينجا است که همه کليات و جزئيات، از نخستين ظهور حق ظاهر مي شوند. (12)
فارابي چگونگي علم خدا به حوادث متغير زماني را تبيين مي کند:
ظهور موجودات براي او در زمان و « آن » نمي باشد. بلکه تنها از ناحيه ذات خود به آن ها آگاه مي گردد. با همان ترتيبي که در نزد او است، مورد به مورد و مرحله به مرحله، تا بي نهايت. بنابراين علم خداوند به ذات خود همان علم او به مجموعه واقع در مرحله دوم است که هيچ حد و نهايت ندارد. (13)
او سپس به مرحله کثرت در علم پرداخته و فراگيري علم خداوند را مورد تأکيد قرار مي دهد:
علم خداوند به ذات خود تقسيم ناپذير است. و اما علم دوم او از ناحيه ذات او است. چنين علمي وقتي کثرت يافت، اين کثرت در مرحله بعد از ذات است. و به وحدت ذات آسيب نمي زند. هيچ برگي فرو نمي افتد مگر آنکه خداوند به آن آگاه است. (14)

بررسي و نظر

اگر فصوص الحکم تأليف فارابي باشد، در بحث علم خدا نظريه پردازي اساسي متعلق به او است. اگر کسي مطالب فصوص الحکم را با آراي اهل مدينه فاضله بسنجد، آشکارا در مي يابد که بحث علم خدا، در فصوص کامل تر از کتاب هاي ديگر فارابي است. او در آراي اهل مدينه فاضله تنها به تبيين علم خدا به ذات خود پرداخته، اما در فصوص الحکم همان مطالب را کامل تر از آنجا آورده است. علاوه بر آن، مسائل زير را نيز مورد بحث و تبيين قرار داده است:
الف. چگونگي علم ازلي خداوند به کائنات.
ب. چگونگي علم خدا به جزئيات.
ج. شبهه پيدايش کثرت در ذات خدا در اثر کثرت در علم او، و پاسخ به آن.
اگر فصوص الحکم اثر فارابي باشد، در علم خداوند حرف نهايي را او زده است و ابن سينا به شرح و توضيح مطالب او پرداخته و برخي مقدمات و مباني لازم را نيز به بحث فارابي افزوده است. اما اگر فصوص الحکم اثر فارابي نبوده و بعد از ابن سينا نوشته شده باشد، نظريه پرداز اصلي در علم خداوند ابن سينا خواهد بود. به همين دليل بحث خود را در دو قسمت پي مي گيريم: تبيين ابن سينا از علم الاهي و ديدگاه فلاسفه اسلام بعد از ابن سينا.

2. ديدگاه ابن سينا

موضوع علم ازلي الاهي، يکي از موضوعات بسيار مهم و اساسي فلسفه است. پيدايش و آفرينش جهان، مسائل و مشکلاتي را براي فکر انسان فراهم مي آورد که رهايي از آن ها و گشودن گره هاي کور اين مشکلات کار آساني نيست.
- چرا و چگونه جهان پديد آمده است؟
- چرا جهان به وضع کنوني آفريده شده، يا پديد آمده است؟
- نظم و ضرورت موجود در روابط پديده ها از کجا است؟
اين ها از پرسش هاي اساسي فلسفه اند که پاسخ آن ها دقت و تلاش زيادي مي طلبد. ابن سينا تبيين بسياري از اين گونه مسائل آفرينش را بر اساس علم الاهي استوار مي کند. او علم واجب به ذات خود را يک علم ذاتي دانسته و همين علم به ذات را از آنجا که علم به علت مستلزم علم به معلول است، منشأ يک علم فعلي به سراسر جهان هستي مي داند. (15)
فلاسفه در توضيح علم فعلي، مهندسي را مثال مي زنند که نقشه ساختماني را در نظر مي گيرد، سپس آن را مطابق طرح خود در خارج ايجاد مي کند. اما در حقيقت، اين يک مثال و تشبيه است. رابطه علم فعلي خداوند، با پيدايش کاينات، با اين مثال قابل مقايسه نيست. به هر حال علم فعلي خداوند، پيدايش معلومات او را به دنبال خود دارد. با اين حساب موجودات جهان، بر اساس معلومات خداوند، تحقق پيدا مي کنند. (16)
بدين سان در حل مشکلات آفرينش، علم الاهي را مبنا قرار مي دهيم. اما بايد ديد که نظام خود علم خدا، از کجا سرچشمه گرفته است؟ براي اينکه مستند کردن چيزي به چيز ديگر، هميشه مشکل را حل نمي کند، بلکه فقط جاي پرسش را عوض مي کند. مثلاً وقتي که متکلمين، حدوث جهان را در زمان معين، نه پيشتر و نه پستر، به اراده الاهي نسبت مي دهند، در واقع مشکل پرسش از دليل پيدايش جهان را در آن لحظه معين، پاسخ نداده اند، بلکه اين مشکل را به جاي ديگري منتقل کرده اند و آن اراده حق است. اين بار به جاي آنکه بگوييم: چرا جهان در آن لحظه به وجود آمد؟ خواهيم گفت: چرا خداوند، پيدايش جهان را در آن لحظه اراده کرد، نه در لحظات ديگر؟
ما نيز اگر پيدايش جهان و نظام حاکم بر آن را با علم الاهي تفسير کنيم، ممکن است جاي اين پرسش باشد که: منشأ علم الاهي و نظام اين علم چيست؟ در اين باره اظهارات متکلمين و عرفا، چندان دقيق و قابل نقد و بررسي با معيارهاي عقلي نيست. اما کار ابن سينا در اين مسئله بسيار ظريف و دقيق است. ابن سينا، علم باري و نظام حاکم بر آن را به موضوع عليت پيوند مي دهد. با اين بيان روشن که واجب الوجود علت العلل جهان است. او چون به ذات خود علم دارد و علم به علت، مستلزم علم به معلول است، پس خداوند، از ناحيه ذات خود، به همه معلول هايش علم دارد.
بنابراين علم الاهي بر مبناي نظام عليت، نظام مي يابد. نظام عليت و علم الاهي، چنان به هم آميخته اند که تفکيک آن دو ممکن نيست. عليت و علم ازلي الاهي، در سراسر هستي از ازل تا ابد، ساري و جاري اند. اما از لحاظ ترتب، علم تابع عليت و جهان هستي هم تابع علم است. اما چنان که بر اهل فن پوشيده نيست، علم الاهي مشکلاتي به دنبال خود دارد که بايد به حل و فصل آن ها پرداخت. ما معمولاً بعضي از مسائل را خيلي ساده به زبان مي آوريم. مثلاً به آساني مي گوييم: خدا جهان را آفريده يا خدا از ازل همه چيز را مي داند. اما همين مسائل را اگر به حوزه دقت هاي عقلي برده و بخواهيم با مباني موجود و شناخته شده ذهن خود، تبيين و تفسير کنيم، با هزاران مشکل روبه رو خواهيم شد.
عامه مردم در اين گونه مسائل تنها به قسمت آسان آن اکتفا کرده و مي گويند: خدا جهان را آفريد، يا خدا همه چيز را مي داند، اما هرگز به قسمت دوم مسئله که قسمت مشکل آن است، يعني تعمق و تطبيق اين مسائل با موازين عقل و انديشه، تن در نمي دهند. معمولاً خود را اين گونه راضي مي کنند که، خدا خودش مي داند، به ما چه؟ و يا اينکه از کيفيت و و چگونگي اين مسائل نبايد پرس و جو کرد. اما يک فيلسوف هرگز نمي تواند با اين گونه مسکّن ها آرام گيرد. چون او متعهد فهم است و رسالت خود را تجزيه و تحليل مسائل مي داند. و لذا بايد به پژوهش و تجزيه و تحليل بپردازد. اما چون به تحليل اين مسائل مي پردازد، مشکلات گوناگون تبيين و توجيه مسئله، يکي پس از ديگري، پديدار مي شوند.
در همين مسئله علم خدا، چندين مشکل داريم که همگي به پيدايش کثرت در ذات و صفات الاهي بر مي گردند. ما در بحث توحيد، هرگونه کثرت را از ساحت الاهي نفي کرده ايم. اما در بحث علم، عملاً با چند گونه کثرت روبه رو مي شويم؛ از آن جمله است:
1. کثرت حاصل از اختلاف علم و عالم.
2. کثرت حاصل از اختلاف معلومات که اين کثرت خود بر دو نوع است:
اول؛ کثرت نوعي. مانند کثرت موجود در عالم مجردات که هر نوع در اين عالم منحصر در يک فرد است. لذا کثرت در اين عالم فقط کثرت نوعي است.
دوم؛ کثرت فردي. مانند کثرت افراد يک نوع.
ما در جهان مادي، هم کثرت نوعي داريم و هم کثرت فردي؛ هم انسان و اسب داريم، هم افرادي براي انسان و اسب.
3. کثرت تغييرات ( جزئيت )، علاوه بر اين ها هر انسان و هر اسبي، همانند همه موجودات مادي ديگر، هر لحظه در تغييرند. بدين سان مشکل تغيير هم بر مشکل کثرت افزوده مي شود. حال علم الاهي را چگونه بايد با اين معلومات متکثر و متغير وفق داد؟ مشکلات کثرت را از چه راهي بايد حل کرد؟
ابن سينا اشکال کثرت علم و عالم را با اثبات عينيت و اتحاد ذات حق با همه اوصافش پاسخ مي گويد. اما کثرت موجود در علم را اعم از کثرت نوعي و فردي، به نوعي تبيين و تحليل مي کند که در عين شمول و احاطه علم الاهي، هيچ گونه کثرتي در آن راه نداشته باشد.
او در اينجا علاوه بر اينکه علم را از لوازم ذات دانسته و کثرت لازم را منافي وحدت ذات نمي داند، (17) توجيه ديگري هم دارد. وي به سه فرض از علم، به عنوان مثال، متوسل مي شود: علم بالقوه که فقط ملکه است. علم تفصيلي بالفعل. و سومي علم اجمالي بسيطي که همه تفصيلات را دربر دارد. او علم الاهي را از نوع سوم مي داند که در عين بساطت، داراي فعليت و جامعيت مي باشد. (18)
ابن سينا مشکل تغيير در معلومات را از اين راه پاسخ مي گويد: علم به جزئيات و متغيرات، گاهي به صورت جزئي و متغير است. مانند علم و آگاهي يک انسان معمولي از کسوف معين، به هنگام مشاهده کسوف. و گاهي علم به جزئيات و متغيرات به صورت ثابت و کلي است. مانند علم قبلي و بعدي ستاره شناسي که اين کسوف را پيش بيني کرده بود، نسبت به اين کسوف. بديهي است که علم منجم به اين کسوف معين، از علم يک فرد عادي دقيق تر بوده و در عين حال از نوعي ثبات برخوردار است. يعني افراد عادي اين کسوف را قبل از کسوف نمي دانستند و به هنگام کسوف در مي يابند. اما منجم آگاهيش به کسوف از راه علل و اسباب آن بوده و لذا پيش از کسوف نيز همانند زمان کسوف از اين حادثه آگاه بود.
ابن سينا علم الاهي را به جزئيات قبول دارد. اما علم او را به جزئيات به صورت کلي مي داند. يعني علمش را به متغيرات به صورت ثابت مطرح مي کند. علم و آگاهي منجم نسبت به کسوف، مي تواند تمثيل ناقصي از علم ثابت حضرت حق به متغيرات جهان ماده باشد.
ابن سينا در تبيين علم واجب به جزئيات و متغيرات، مبناي بسيار عميق و دقيقي را مطرح کرده که به نظرم مورد درک و توجه کامل قرار نگرفته است. آن مبنا عبارت است از اينه وي به همه جزئيات و متغيرات، نوعي جنبه کليت و ثبات مي دهد. با اين تحليل که:
الاشيا الجزئيّة قد تعقل کما تعقل الکليات، من حيث تجب باسبابها منسوبة الي مبدأ نوعه في شخصه يتخصّص به. (19)
در اين تحليل همه جزئيات، حالت کلي پيدا کرده و همه متغيرات، نوعي ثبات مي يابند. زيرا هر پديده اي با ملاحظه تمامي عوامل پيدايش و تخصص آن، پديده اي است منحصربه فرد که ثاني ندارد. همچنين هر مرحله اي از حرکات و تغييرات، مرحله اي منحصر به فرد است که ثاني ندارد. و همين ثاني نداشتن، آن را به صورت يک امر تکثيرناپدير و تغييرناپذير درمي آورد. اين نکته اي است بس ظريف که بر اساس آن، همه پديده ها همانند مجردات، نوعشان منحصر در فرد است. اگرچه اطلاق نوع، به جزئيات کاملاً با معني مصطلح و منطقي کلمه مطابق نباشد.
امام محمد غزالي و متکلمان ديگري که ابن سينا را به عدم توانايي در اثبات علم خداي تعالي به جزئيات متهم مي کنند، الحق کارشان منصفانه نيست. ابن سينا علم خدا را به سراسر هستي بر مبناي جريان عليت در سراسر هستي، مي پذيرد و اثبات مي کند. اما اين علم را علمي برتر از علوم عادي ما تحليل مي کند که شايسته ذات لايتغير حضرت حق باشد. در حالي که علم ما به جزئيات و متغيرات به صورت جزئي و متغير است، علم حق به همان ها به صورت کلي و ثابت مي باشد. بديهي است که فهم اين تحليل ظريف به دقت بسيار و هوش سرشار نيازمند است.

دو. ديدگاه منتقدان ابن سينا

ديدگاهي را که فارابي بنياد نهاده و ابن سينا به تکميل آن پرداخت، با اينکه بر اصول و مباني استواري قرار داشت، بسياري از متفکران بعدي نپذيرفتند. از جمله آن ها است امام محمد غزالي، (20) شيخ شهاب الدين سهروردي (21) ( شيخ اشراق )، جواجه نصيرالدين طوسي،(22) ابوالبرکات بغدادي، (23) ملاصدرا (24) و پيروانش.
اکنون ديدگاه کساني را که از نظر ابن سينا برگشته و آن را مورد نقد قرار داده اند، مورد بررسي قرار مي دهيم.

1. امام محمد غزالي

غزالي در تهافت الفلاسفة مسئله يازدهم تا سيزدهم را به نقد ديدگاه ابن سينا در علم الاهي اختصاص داده است. او مي گويد:
چون جهان از اراده حق پديد آمده است، پس خداوند به جهان علم قبلي داشته است. و چون هر موجدي که داراي علم و اراده باشد يک موجود زنده خواهد بود، پس خداوند زنده است. و هر زنده اي به خود و ديگران آگاهي دارد. بنابراين خداوند به همه کائنات آگاه است. (25)
غزالي آشکارا خداوند را انسان انگارانه تصور کرده است. در حالي که به اين سادگي نمي توان مسئله اراده، آگاهي و زندگي را در مورد خدا توضيح داد. چنان که گفتيم همه کساني که خدا را قبول دارند به سادگي حکم مي کنند که خداوند داراي اراده و دانايي است. مشکل يک فيلسوف در تبيين و توجيه اين حکم است. ما همه مي دانيم و قبول داريم که اين جهان پديد آمده است و وجود دارد. اما مشکل فيلسوف و دانشمند، در توجيه چگونگي پديد آمدن اين جهان است. غزالي به سادگي از اراده خدا علم او را ثابت مي کند؛ و با علم و اراده او حيات او را؛ و بر اساس حيات و زندگي او علم او به خود و ديگران را ثابت مي کند. اما همه اين ها با ملاک و معيار انسان انگاري است. يعني او از تجربه عادي خودش سخن مي گويد. اما از چگونگي امکان تعميم اين تجربه به حوزه مجردات هيچ توجيه عقلاني ارائه نمي دهد. اشکالات او به عقايد فلاسفه در مسئله علم خداوند، همگي از اين ويژگي برخوردارند؛ از جمله اينکه:
الف. چون فلاسفه جهان را قديم مي دانند، بنابراين از نظر آنان جهان از اراده خدا پديد نيامده است، تا خداوند به آن آگاهي داشته باشد. (26)
بديهي است که هيچ فيلسوفي قديم بودن عالم را از جهت زمان، با غير ارادي بودن فعل خدا و انکار علم خدا به مخلوقاتش، برابر نمي داند. غزالي چنان که در معني علم، نگرش عرفي دارد، در معني قديم بودن و اراده کردن نيز نگرش عرفي دارد.
ب. فلاسفه علم به ذات خداوند را مبناي علم او به جهان مي دانند. اين بسيار زشت است که ما انسان ها به طور مستقيم هم از خودمان آگاه باشيم هم از ديگران، اما علم خداوند را به ذات خودش منحصر دانسته، سپس علم به ذات را منشأ علم به ديگران بدانيم. (27)
بسيار روشن است که غزالي در اينجا نيز از اصل مطلب که تبيين و توجيه علم ازلي و نامتغير خداوند است، غفلت کرده. او اولاً خدا را به عنوان يک موجود انساني در نظر گرفته آن گاه چنين سخني را به زبان آورده است. ثانياً به اصل مطلب يعني توجيه چگونگي علم خدا به موجودات پيش از آفرينش آن ها، توجه نکرده است.
ج. بنا بر اينکه شما فلاسفه، علم و اراده خداوند را نمي توانيد ثابت کنيد، چگونه مي توانيد علم او را به ذات خود ثابت کنيد؟ چون جهان اگر از علم و اراده پديد نيايد، امکان دارد که مبدأ آن يک موجود خودآگاه هم نباشد. (28)
در اينجا نيز غزالي بر اساس استنباط هاي نادرست خود از ديدگاه فلاسفه، نتيجه اي را به آنان نسبت مي دهد که در حقيقت درست نيست. چنان که گذشت مبناي ابن سينا و فارابي در اثبات خودآگاهي واجب تجرد ذات واجب بود. آنان مي گفتند چون هر مجردي خودآگاه است، پس واجب نيز خودآگاه است. سپس در توجيه چگونگي علم ازلي خداوند به سراسر جهان هستي، از ازل تا ابد، همين خودآگاهي مبناي اصلي بود. بدين گونه که چون واجب علت جهان و چون خودآگاه است، از آگاهي به خودش که علت است، به معلول خود نيز آگاه مي گردد. اين است حرف فلاسفه. کار درست آن بود که غزالي مبناي دقيق تر و روشن تر براي تبيين علم ازلي خداوند به جهان، ارائه مي داد، نه اينکه با نسبت هاي نادرست به تخريب ديدگاه فلاسفه بکوشد. غزالي تنها به نقل مبناي فلاسفه پرداخته، سپس آن را يک ادعاي بي دليل قلمداد کرده است. بي آنکه مبناي استدلال فلاسفه را با دليل و توجيه عقلاني باطل نموده يا تغيير دهد. چنان که ابن رشد مي گويد، ما نبايد نتيجه فلاسفه را نقد کنيم. بلکه بايد به نقد مقدمات آن نتيجه بپردازيم. (29)
د. علم خدا به جزئيات تعلق نمي گيرد، زيرا خداوند فقط به کليات آگاهي دارد. (30)
غزالي با اين مقدمه که آن را عقيده فلاسفه مي شمارد، به اين نتيجه مي رسد که خداوند بايد از کفر و ايمان انسان ها خبر نداشته باشد! و نيز خداوند از تک تک پيامبران، خبر نداشته باشد! او سپس مبناي فلاسفه را که علم به جزئيات باعث تغيير در عالم است، به نقد مي کشد و مي گويد: چرا علم ازلي خداوند را به يک کسوف، با علم همزمان او به يک کسوف يکي نمي دانيد؟ و چرا اختلاف اين دو علم را در نسبت ها و اضافات ندانسته و آن را به تغيير صفت خداوند باز مي گردانيد؟
در اينجا نيز غزالي علم خدا را با علم انسان مقايسه کرده و از تلاش فلاسفه، براي توجيه مبناي دقيق علم ازلي خداوند و ثبات و بي تغيير ماندن آن علم، غفلت کرده است. در نهايت غزالي و نصيرالدين طوسي و بسياري از متفکران بعدي، بيان ابن سينا را درست نفهميده اند. يعني برداشت آنان از تعبير ابن سينا درست نبوده است، نه اينکه مطلب ابن سينا درست نباشد. فارابي و ابن سينا هرگز در فکر آن نيستند که علم خدا به جزئيات را انکار کنند، بلکه مي خواهند ثبات علم ازلي خداوند را با اين مبنا توجيه کنند که علم خدا به جزئيات نيز به گونه اي حالت کليت و ثبات داشته و دستخوش تغيير نمي گردد. بهتر آن است که بيان ابن سينا را بار ديگر مورد توجه قرار دهيم: اشيا جزئي و متغيّر گاهي مانند کليات و حقايق ثابت تعقل مي شوند. يعني امکان دارد که عاقلي، يک عده حقايق متغير را به صورت ثابت تعقل کند. يعني اگر تعقل کننده پديده اي را در ارتباط با علل و اسباب آن تعقل کند، اين تعقل يک تعقل ثابت و کلي خواهد بود. (31)
اين است سخن ابن سينا و همين نکته چگونگي علم ثابت به متغيرات و علم کلي به جزئيات را تبيين کرده و توضيح داده است.
اما متفکران بعدي از جمله غزالي و خواجه نصير اين تعبير ابن سينا را چنين فهميده اند که: خداوند فقط به کليات علم دارد نه به جزئيات. از اين رو غزالي مي گويد:
چگونه آنان علم خدا به کليات را مي پذيرند، در حالي که علم او به جزئيات را نمي پذيرند در صورتي که اختلاف و دوري ميان اجناس و انواع کلي، بارها بيش از اختلاف در تغييرات يک چيز است. چگونه است که تغييرات نوعي و جنس ايجاد کثرت نمي کنند، اما تغييرات زماني ايجاد کثرت مي کنند؟ (32)
غزالي متوجه نشده که مشکل کثرت نوعي، جدا از مشکل کثرت ناشي از تغييرات است. چنان که ملاهادي سبزواري، به دليل عدم توجه به معناي اصلي کليت که همان ثبات است، آن را به معناي گسترش و احاطه گرفته است. او ادراک کلي خداوند را به اين معنا دانسته است که: خداوند يک چيز را به صورت فراگير نسبت به آن چيز و چيزهاي ديگر تعقل مي کند. يعني همه را به صورت واحد تعقل مي کند. سپس مي افزايد: مفهوم کليت در علم الاهي، همانند مفهوم آن در مورد رب النوع و فلک محيط است. (33)
پر واضح است که منظور ابن سينا، و نيز عبارت اشارات، هيچ ربطي به اينکه سبزواري گفته است، ندارد.

2. ابوالبرکات بغدادي

ابوالبرکات بغدادي نيز که حدود 42 سال بعد از مرگ غزالي از دنيا رفته (547) ديدگاه ابن سينا را درباره علم الاهي مردود دانسته است. او برخلاف غزالي که با استدلال هاي کلامي به اثبات ديدگاه خود مي پردازد، از روش فلسفي استفاده مي کند.
از نظر ابن سينا و ابوالبرکات، تبيين علم و آگاهي انسان در دستيابي انسان به چگونگي علم خداوند، مؤثر است. به همين دليل ابن سينا پيش از تبيين علم خداوند بحث مفصلي در تبيين و شناخت علم انسان بيان مي کند. (34) ابوالبرکات بغدادي نيز نقد ديدگاه ابن سينا را از همين جا آغاز مي کند. او درباره قواي ادراکي انسان يعني حس و عقل به تفصيل سخن مي گويد. (35) او به چند نکته در حوزه آگاهي انسان تکيه مي کند که برخلاف نظر ابن سينا است. نکاتي که ابوالبرکات مورد تأکيد قرار داده و به اثبات آن ها مي پردازد عبارتند از:
الف. اينکه ابن سينا مي گويد ادراک جزئيات و صورت هاي خيالي به وسيله قواي جسماني است و صورت هاي حسي و خيالي در جسم قرار دارند، درست نيست. براي اينکه نفوس ما خودشان به طور مستقيم صورت هاي حسي و خيالي را درک مي کنند. ابوالبرکات ادعاي خود را با مسئله انطباع کبير در صغير اثبات مي کند. او مي گويد: همان قوه ادراکي که کليات را درک مي کند، عيناً جزئيات را نيز درمي يابد.
آنچه قوه ادراکي ما در مي يابد، نه کلي است و نه جزئي. صفت کلي و جزئي بودن، با اعتبار بعدي به آن ها عارض مي گردد. بنابراين همان قوه که کلي را درمي يابد، جزئي را نيز درک مي کند.
ب. برخلاف نظر ابن سينا، حافظه کليات و جزئيات را نيز از قواي خود نفس مي داند. نه اينکه حافظه جزئيات در مغز انسان بوده و حافظه کليات در عالم مجردات باشد؛ چنان که ابن سينا پنداشته است. (36)
ج. در ادراک نفس نسبت به موجودات و حقايق کلي و جزئي و نيز در حفظ و نگهداري نفس ادراکات خود، به صورت نيازي نمي باشد.
د. اگر صورتي هم در ادراک موجودات در کار باشد، آن صورت با صورت عيني موجودات تفاوت دارد. بنابراين صورت هاي علمي از نظر عوارض و لوازم با صورت هاي عيني يکسان نيستند.
ابوالبرکات با اين مباني و مقدمات، خداوند را به جزئيات و کليات هر دو عالم دانسته و علم را موجب کثرت و تغيير در ذات و صفات واجب نمي داند.
ابوالبرکات با اين نظريه هايش در مورد علم انسان، علم خدا به موجودات جهان را به گونه اي مي داند که هيچ گونه نيازمند صورت نبوده و موجب کثرت در واجب الوجود نمي گردد. بنابراين نسبت ادراک جزئيات به خداوند به منزله جسم و جسماني دانستن خدا نيست. براي اينکه حتي در ادراک معمولي بشر نيز اصل ادراک نه جسم است و نه جسماني.
يادآوري اين نکته را لازم مي دانم که ديدگاه سهروردي در مورد علم الاهي با اندکي تفاوت، همين ديدگاه ابوالبرکات بغدادي است. (37)
ابوالبرکات در اثبات علم خدا به خود و ديگران از تبيين ابن سينا عدول کرده و با اين مبنا به اثبات علم خداوند مي پردازد که آنکه در موجودات ديگر توان خودآگاهي و آگاهي به ديگران ايجاد کرده است، چگونه خود از علم و آگاهي بهره نداشته باشد؟ (38)
در بحث هاي ابوالبرکات بغدادي چند نکته ديگر نيز وجود دارد که ذکر آن ها سودمند است.
الف. پيچيدگي مطلب دليل حقانيت آن نيست. نتيجه زيان بار پيچيدگي مطلب نيز آن است که هر کسي از عهده بررسي و ردّ و ابطال آن بر نمي آيد. در نتيجه يا چنين مي پندارد که آن مطلب درست است و خلاف آن درست نيست؛ يا برعکس آن، تصور مي کند که آن مطلب درست نبوده و خلافش درست است. و يا به هر دو طرف قضيه بر اساس وهم و پندار خويش بين يا بدبين مي گردد. (39)
ب. گاهي تنزيه خداوند به گونه اي است که سرانجام از شأن او مي کاهد! و به همين دليل ردّ آن تنزيه به منزله تجليل خداوند است! ديدگاه ارسطو و ابن سينا درباره علم خداوند نيز از اين قبيل است.
ج. اينان که در تبيين و توجيه علم و آگاهي انسان ناتوانند و محل صورت محسوسات را بطن مقدم مغز مي دانند، بي آنکه مشکل نقش بستن بزرگ در کوچک را بتوانند حل کنند، و يا نشان دهند که فاصله پديده ها چگونه در اين صورت هاي نزديک به هم منعکس مي گردد، چگونه به خود اجازه مي دهند که درباره علم خداوند به گونه اي اظهارنظر کنند که سرانجام به جهل مطلق مبدأ هستي بيانجامد! چرا دست نگه نمي دارند و نمي دانم به زبان نمي آورند.
د. نمي دانم گفتن انسان از دانايي او نمي کاهد، اما راه را براي تحقيق و تلاش آيندگان باز مي گذارد و زمينه نظريه پردازي ديگران را فراهم مي آورد. (40)

پي نوشت ها :

1- قطعه هاي 12 و 14.
2- ارسطو، متافيزيک، کتاب 12 فصل 9.
3- همان.
4- فيلون، درباره اخلاف قابيل، 48، 167.
5- فلوطين، نه گانه ها، 3 و 8.
6- همان، 5، 1، 9.
7- کندي، مجموعه رسائل.
8- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، صص 37-35.
9- ابونصر فارابي، فصوص الحکم، فص 10.
10- همان.
11- همان، فصل 11.
12- همان، فصل 13.
13- همان.
14- همان، فصل 14. قسمت آخر بيان فارابي مضمون آيه 59 در سوره انعام است.
15- منظور از علم فعلي، علمي است که منشأ معلومات است. در مقابل علم انفعالي که معلومات منشأ پيدايش آن در ذهن عالمند.
16- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 7، فصل هاي 15-13. بحث ابن سينا در موضوع علم الاهي در اشارات و تنبيهات، دقيق تر و منسجم تر از آثار ديگر او است. مقايسه شود با: ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله 8 فصل 7 و همو، نجات، الهيات، مقاله 2 فصل هاي 20-16.
17- ابن سينا، اشارات، نمط 7 فصل 17.
18- ابن سينا، تعليقات، ص 193 و همو، الهيات دانشنامه علائي، پيشين، صص 88-87.
19- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل 18.
20- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، ص 185.
21- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 150 و 110 و ج 1، ص 474؛ پرتونامه ( ج 3، ص 37 ).
22- نصيرالدين طوسي، شرح اشارات، شرح نمط هفتم ( ج 3، ص 304 ).
23- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، ج 2، ص 93.
24- صدرا، اسفار، ج 6، صص 227 و 221 به بعد.
25- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، مسئله 11.
26- همان.
27- همان.
28- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، مسئله دوازدهم.
29- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، ص 287.
30- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، مسئله 13.
31- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل 18.
32- محمد غزالي، تهافت الفلاسفه، مسئله 13.
33- هادي سبزواري، تعليقه اسفار صدرا، ج 6، صص 195-194.
34- ابن سينا، اشارات، نمط هفتم، فصل هاي 1 تا 12.
35- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، ج 3، صص 69 تا 99.
36- ابن سينا، اشارات، نمط سوم، فصل 13.
37- ابوالبرکات بغدادي، المعتبر، ج 3، صص 99 تا 84. نظر سهروردي، کمي بعد خواهد آمد.
38- همان، ص 94.
39- همان، ص 84.
40- همان، ص 95.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول