جاي درست واژگان در قرآن

 طبيعي است که هر واژه ي قراني با موقعيّت سازگار باشد، چون نظم اعجارآفرين آن دربردارنده ي واژگاني است که در جايگاه خود تناسب و سازگاري دارد و چنان نيست که بتوان از آن بي نياز شد. از حيث موضوع نيز داراي حجم مشخّص است و نه زيادت در آن است و نه نقصان؛ نه ايجاز جاي اطناب را مي گيرد و نه اطناب جاي ايجاز را، چون انديشه محدود کننده ي سبک است.
اين بخش، سازگاري موقعيّت در گزينش واژگان يا اختصاص يافتن دلالت لغوي آن براي تحقق اشاره ي روان شناختي يا گسترش حاشيه هاي دلالت لغوي را مشخص مي نمايد.
گاه واژه يک واژه ي عادي است و اگر در قرآن تلفّظ شود حالت ديگري از آن مي يابيم و تأثير منحصر به فردي دارد که در محدوده ي طبيعي و متعارف آن را نمي يابيم.
در اين نوشته نمونه هايي را در کتابهاي اعجاز و تفسير بنا به ترتيب تاريخي و در عين تفاوت در درک هريک و تأثير مسائل عصر در کشف اين ويژگي و با پرهيز از تکرار ارائه مي نماييم. در ضمن از سخنان کلي در تناسب واژه با موضوع پرهيز مي کنيم و از سخن جرجاني پيرامون استواري لفظ در بافت آيه هم فراتر مي رويم، چون وي به واژه توجهي ندارد بلکه به تمامي متن پس از ورود واژه نظر مي افکند و به رابطه ي نحوي توجّه دارد.

معيار زبان و درک هنري

جاحظ در البيان و التبيين به دقت در نظم قرآني و رعايت تفاوت هاي دقيق اشاره کرده است که بر توانايي شگرفت زباني وي دلالت دارد. مثلاً به تفاوت ميان « جوع » و « سغب » و « مطر » و « غيث » اشاره کرده است. اما خطّابي به رد استدعاي ملحدان و فاسقاني مي پردازد که به تناقض واژگان قرآن مي پرداختند و بر آن بودند که واژه ي انتخاب شده از قانون معمول زباني بيرون است. مثلاً به دقت در گزينش کلمه ي « أحله » در آيه ي وَ نَزَّلنا يوسفَ عندمتاعنا فأحَلَهُ الذئب مي گويد: « " افتراس " تنها براي درندگان به کار مي رود و اصل آن به معناي شکستن گردان است. آنها ادعا کرده بودند که گرگ تمام اعضاي بدن يوسف را خورده است و حتي استخواني هم به جاي نگذاشته است؛ چون از بيم آن که پدرشان از آنها بخواهد تا بقيه ي اعضاي بدنش را به او بدهند، چنين گفتند. » (1)
ناقدان بر آنند که « افترسهُ الذئب » هم درست است ولي خطّابي معتقد است که بيان قرآني در معنابخشي واژگان دچار لغزش نشده است؛ چون فعل « أحَل » بر پنهان کردن آثار جُرم دلالت دارد و ويژگي اين موقعيت اين فعل را مي طلبد نه فعل ديگري را.
در تأييد سخن خطّابي بايد گفت که فعل « أحَل » قبل از ادعاي آنها و بر زبان پدرشان در سوره چنين آمده است: وَأَخَافُ أَن يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ وَأَنتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ. (2) پس « أحل » بوده است نه افتراس.
در تلخيص البيان في مجازات القرآن نکات سودمندي آمده است؛ هر چند که سيد رضي به جنبه ي روانشناختي توجهي ندارد. مثلاً در آيه ي تُولِجُ اللَّيْلَ فِي الْنَّهَارِ وَتُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ (3) مي گويد: «واژه ي " ايلاج " در اين جا بليغ تر است، چون به معناي داخل شدن هر يک در ديگري دلالت دارد که اين آميختگي لطيف و سخت به هم پيوسته است. » (4)
اين واژه دو بار ذکر شده است و واقعيت دانش ستاره شناسي را محقّق نموده است که امروزه به گردش زمين و کروي بودن آن تأکيد مي ورزد. شريف رضي فراوان به اين نکته بسنده مي کند که اين واژه از واژه هاي ديگر بليغ تر است ولي به ژرف کاوي آن نمي پردازد و يا معيار ارزش را ذکر نمي کند.
خطيب اسکافي کتاب ارزشمندي به نام درّة التنزيل و غُرّة التأويل في بيان الآيات المتشابهات في کتاب الله العزيز دارد که در آن به آياتي مي پردازد که واژگان آن به هم شباهت دارند و يک يا دو کلمه در آن تغيير يافته اند. وي توانست ارتباط اين تغيير را با موقعيّتش که قرآن آن را بسط داده، بيان نمايد. مثلاً در تفسير دو آيه ي لَقَدْ جِئْتَ شَيْئًا إِمْرًا (5) و لَّقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُّكْرًا (6) مي گويد: « " إمر " يعني امر مهم و شگفت و " نُکر " آن است که عقل آن را ناپسند شمرَد و آن را جايز نداند. نُکر تنها در امور ناپسند به کار مي رود که از حيث عقل و شرع از دايره ي امور نيکو خارج است. لذا در آيه ي اول إمر آمده است، چون سوراخ کردن کشتي که کسي در آن غرق نشده، از کشتن پسر بچه اي که هلاک شده است، آسان تر مي باشد. » (7)
بدين ترتيب، با آگاهي لغوي و زباني اش زمينه را براي بيان جايگاه بايسته ي واژه فراهم مي آورد. ويژگي سبک اسکافي فراگير بودن آن است. يعني آيات متشابهي در قرآن نيست مگر اين که همه ي آنها را ذکر کرده است. در ضمن ويژگي ديگر وي دقت در معيار لغوي و زباني است و به ذکر چند نمونه بسنده نمي کند. در تفسير دو آيه ي ُلَّمَا أَرَادُوا أَن يَخْرُجُوا مِنْهَا مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيهَا وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ (8) و كُلَّمَا أَرَادُوا أَن يَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِيدُوا فِيهَا وَقِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنتُم بِهِ تُكَذِّبُونَ (9). مي گويد: « کلمه ي " غم " در آيه ي نخست زائده است، چون وقتي آنها را به عذابي توصيف نمود که از هر طرف فراگرفته است، اندوهگين مي شوند و نفس شان مي گيرد و هم چون شتري مي شوند که نفس کشيدن براي او سخت مي گردد و هيچ گشايشي نمي يابد. اما در آيه ي دوم آن احاطه ي عذاب نيست، چون سخن از لباسي از آتش است و ريختن آن داغ و ذوب شدن گوشت. » (10)
وي در نتيجه ي فهم از اين آيات به اين علّت رسيده است. اسکافي کتابش را با توجه به آيات متشابه نوشته است و اين هدف ديني از ديدگاه هاي هنري بهره مند است که غالباً بر ميراث زباني تکيه دارد.
در اين جا مي توان از ديدگاه هاي زمخشري ياد کنيم که به جنبه هاي روان شناختي پرداخت و به تفاوت بين « کبير و عظيم » و « أذي و ضرر » پرداخت. در آيه ي وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِن طِبْنَ لَكُمْ عَن شَيْءٍ مِّنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَّرِيئًا (11) مي گويد « نگفته است " فإن وهَبنَ او سَمَحنَ " تا اعلام نمايد که آن امر مورد نظر دور کردن خود از چيز بخشيده شده از سرِ خرسندي است و نگفته است " فإن سَمَحنَ لَکُم عنه " تا آنان (زنان) را به ناچيز شمردن چيز بخشيده شده برانگيزد. » (12)
کلمه بيانگر آرامش درون است که از بخشي از مَهريه رهايي يافته است. مي بينيم که به مطابقت حقيقت بسنده نمي کند. چنان که بر زبان تکيه مي کند. حق آن است که زمخشري بسيار در ابراز بلاغت قرآن حتي در آيات فقهي، که تبيين احکام اسلامي است، درنگ مي کند. ابوالسعود و سيد قطب هم راه او را در اين زمينه ادامه مي دهند. نعيم الحمصي در اين باره مي گويد: « قرآن علي رغم اين که بحث هايي را مطرح مي نمايد، طبيعت آن بحث ها آن است که در سبکي فصيح و بليغ مورد بررسي قرار گيرند، چون تنها بيانگر انديشه ي صرف مي باشند يا تکاليف ديني و اجتماعي، ولي اين مطلب را نيز در نهايت زيبايي و فصاحت بيان مي کند. » (13)
اين سخن ما را به اين نکته سوق مي دهد که تشريع اسلامي حقيقت را با عاطفه مرتبط مي نمايد. اين ارتباط عاطفي، هم در تطبيق و اجراي آن است و هم در سبک سخن گفتن از آن.
زمخشري با مقايسه ي بين « دَمَعَت » و « تفيضُ » در آيه ي زير : تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ الْحَقِّ (14) مي گويد: « يعني اشک چنان لبريز شد که جاري گشت چون " فيض " يعني اين که ظرف يا غير آن پر و لبريز گردد تا اين که از کناره هاي آن ريزان گردد. پس " فيض " جاي پر شدن را گرفته است. يعني مسبب جاي سبب را گرفته است که هدف بيان مبالغه در توصيف آنها به گريستن است و چشم شان گويي خود به خود ريزان است؛ يعني اشک به خاطر گريستن جاري است ». (15)
وي ما را به اصل لغوي باز مي گرداند که به تأمل در مشارکت اين واژه در تصوير به استعاره بنشينيم. گاه بيش از يک معيار در کشف زيبايي واژه در تفسيرش با هم جمع مي شوند. گاه بهره ي بسيار براي نفس و جان است و گاه با شرح لغوي به بخش هاي دريافت زيبايي مي پردازد. مثلاً در آيه ي قبلي « تفيضُ » که به آب فراوان و جوشان مربوط است و گويي کاسه ي چشم شان به منزله ي چشم هايي است که اشک را جاري مي سازند که نشانه ي عمق ايمان است، پس کثرت و فراواني، بيانگر محتواست. چنان که جوشش هم بيانگر استمرار است و بيش تر از لبريز شدن. در حقيقت فيض و جوشش يعني لبريز شدن پياپي.
اين بدان معنا نيست که زمخشري از لغزشگاه هايي که از معناي حقيقي دور است برکنار مي باشد. مثلاً در تفسير آيه ي يَا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا (16) مي گويد: « پيامبر (صلي الله عليه و آله) در شب خوابيده بود و در گليم پيچيده و به او ندا داده شد به گونه اي که حالت شخصي در گليم پيچيده براي برخاستن از خواب سنگين بوده مذمت شده است؛ مثل حالت کسي که مسأله ي مهمي نداشته باشد عمل مي کند. » (17)
دکتر نورالدين عتر از ديدگاه لغوي با بررسي اين نظر به تصحيح نظر زمخشري مي پردازد. مي گويد: « معناي آيه چنين است: اي کسي که امر عظيمي به تو تحميل شده است، يعني نبوت، چون " زمّل " يعني بار» بر بطلان نظر زمخشري چند نکته را بايد يادآور شد:
1. اين سبک در توصيف مخاطب، نه صريح است و نه آشکار در آنچه که زمخشري پنداشته است.
2. مذمت و سرزنش براي کسي است که فرمان متوجه او باشد ولي اعتنايي لازم يا تلاش بايسته را انجام ندهد. اين مسأله در اين جا وارد نيست، چون تکليف نماز شب خواندن قبل از اين ندا نبوده است. (18)
زمخشري از کلمه ي « مزّمّل » در گليم پيچيده را برداشت کرده است نه معناي کشيدن بار سنگين رسالت را که به بلندي مرتبه ي نبوّت اشاره دارد. لذا در استواري اين واژه در توصيف پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به خاطر بي توجّهي وي اشتباه کرده است. کساني چون مصطفي جويني و درويش الجندي که به بررسي تفسير زمخشري پرداخته اند، به چنين تأويل متکلّفانه اي اشاره نکرده اند.

ذوق شخصي از نظر ابن اثير

ابن اثير به زيبايي واژه در کتاب المثل السائر پرداخته است اما اين زيبايي ناشي از دقت در تفاوت ها و مناسبت مقام و موقعيّت، چندان بهره اي از توجه وي نمي برد، چون وي به زيبايي موسيقي و زيبايي ساختها و ترکيب دروني واژه ها مي پردازد و اگر به وجود واژه اي در قرآن شگفت زده مي شود و وجود آن را در شعر ناپسند مي شمرد، اين به ريتم آيه و موقعيّت کلمه در اين ريتم و آهنگ حروف آن باز مي گردد.
با دقت در اين کتاب درمي يابيم که معيار ذوق همان چيزي است که رد و قبول به وسيله ي آن صورت مي گيرد و اين با سرشت آدمي مرتبط است. مي گويد: « هر آن کس که خداوند به او سرشت پاک عطا کند که گويي چون چراغي مي درخشد و به اسرار واژگان بنگرد، آنها را در جايگاه خود قرار مي دهد. از جمله شگفتي، آن که دو لفظ را مي بينيم که هر دو بر يک معنا دلالت دارند و هر دو به خوبي به کار رفته اند و بر يک وزن مي باشند اما به کارگيري هر يک به جاي ديگري زيبا نيست، بلکه ميان آن دو تفاوتي است که آن را تنها کسي درک مي کند که از درک بسيار و دقت نظر بالا برخوردار باشد. مثل آيه ي ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ و آيه ي رَبِّ إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا (19). در آيه ي نخست کلمه ي " جوف " را به کار برده است و در آيه ي دوم " بطن " را. اين دو را به جاي هم به کار نبرده است. اين دو لفظ در دلالت برابرند و هر دو ثلاثي و بر يک وزن مي باشند. » (20)
بنابراين، ملاحظه مي کنيم که جنبه ي موسيقي بر احساس ابن اثير در درک تفاوتها پيشي مي گيرد. اگر وي از سبکي، رواني، شيوايي، لذّت شنيداري و راحتي تلفّظ سخن گفته است، در اين جا به ساخت واژگان استدلال مي کند و حروف را مي شمرد و به وزن توجّه مي نمايد و سپس به مسأله ي ذوق برمي گردد؛ گويي وي در پي آن است که کاربرد قراني وجودي است تفسير ناپذير و بايد از آن پيروي کرد.
به نظر مي آيد که مسأله به دلالت اشاره و الهامي در اين دو نمونه باز مي گردد، چون ريشه ي هر يک با ديگري کاملاً متفاوت است. ريشه ي « جوف » به لاغري و ميان تهي بودن و پنهاني و عمق اشاره دارد. به ويژه اين که حرف جيم و واو ساکن بعد از آن، ترسيم گر آن است و حرف فاء که لبها با آن بسته مي شوند.
بر عکس واژه ي « بطن » که به آشکار بودن و اظهار و کشف اشاره دارد و از کلمه ي « جوف » براي زن باردار مناسب تر است و آن جنيني که بر زبان مريم به ما في بطني کنايه شده است بسيار با ظهور و آشکار بودن تناسب دارد، مثل وضع زن باردار. به همين جهت واژه ي « بطن » براي بافت مناسب است نه « جوف » (21)
واژه ي « بطن » براي زن باردار در قرآن زياد به کار رفته است. مثلاً در آيه ي وَإِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ (22) و يا در تصوير درون کافران آمده است: إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعَامُ الْأَثِيمِ كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ (23) که اين کلمه بيانگر پر شدن درون خورنده به وسيله ي غذا و يادآوري شکمبارگي وي در زندگي دنياست.

واژه و غرابت موقعيّت

ابن ابي الاصبع در اين حوزه بيشتر سخن گفته است. وي براي بايستگي واژه اي در يک موقعيّت، آيات ديگري را ذکر مي کند تا بيان کند که بافت اين واژه را در اين جا مي طلبد. وي آياتي را مي آورد که در آن کلمه ي « طين » و « تراب » آمده اند تا تفاوت آن دو را بيان کند. (24) وي در اين مسأله به خطيب إسکافي نزديک است.
از ديدگاه هاي دقيق او ارتباط واژه ي غريب با غرابت موقعيّت مي باشد. وي براي اين مسأله نمونه هايي ذکر مي کند، از جمله آيه اي که به زبان برادران يوسف آمده است که تَالله تَفْتَأُ تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضًا أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهَالِكِينَ (25). ابن ابي الاصبع در باب تناسب لفظ و معنا – که امروزه وجود موضوع در واژه نام دارد – مي گويد: « خداوند غريب ترين واژگان قسم را در آيه آورده است. يعني " والله " و " بالله " بيش از همه کاربرد دارد و از " تالله " مشهورترند و فعل آن نيز در باب خود غريب ترين ساخت را دارد. چون " کان " و نظاير آن از " تفتأ " بيشتر کاربرد دارند و باز غريب ترين واژه در معناي هلاکت يعني " حَرَض " را آورده است. در غير اين مورد به الفاظ ديگري آورده است و فرمود: َأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ (26). تمام اين واژگان به طور معمول به کار مي روند ». (27)
پس غرابت نمايانگر انسجام واژه با واژگان مجاور آن است و پيداست که غرابت موقعيّت در گزينش واژگان تأثير مي گذارد، به اضافه آهنگ تند و قوي که نمايانگر خشم و نفرت آنان مي باشد. شايسته ي ذکر است که اين واژه بار ديگر در همين سوره و به زبان آنان چنين آمده است: قَالُواْ تَاللّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللّهُ عَلَيْنَا (28) و هر دو موقعيّت يکسانند.
ديدگاه رافعي در باب واژه ي « ضيزي » در آيه ي أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى (29) نيز مؤيّد اين مطلب است. مي گويد: « در قرآن واژه ي غريبي است که از همه غريب تر است و در هيچ کلامي هرگز زيبا نيامده است جز در همين موقعيّتي که قرار گرفته است. غرابت لفظ، مناسب ترين چيز در غرابت اين تقسيم کردني است که خداوند آن را زشت شمرده است. گويي تمامي جمله در شکل تلفّظ، تصويرگر انکار در اولي و به استهزا گرفتن در دومي است. اين تصوير بسيار بليغ است. به ويژه در لفظي غريب که در جايگاهش به خوبي قرار گرفته است و حالت انکار استهزا کننده را توصيف مي نمايد. » (30)
اگر مقايسه اي در غريب قرآن انجام دهيم، نظر رافعي را بر نظر ابن ابي الاصبع ترجيح مي دهيم. ابن ابي الاصبع تنها به ديدگاه علمي بسنده کرده است ولي ديدگاه رافعي و معاصران غالباً علمي و از سرِ تأمّل است. پس کلمه ي « ضيزي » با حرکاتش حرکت استهزا کننده را مجسّم مي نمايد و اين تنها نمونه اي است که رافعي در آن تجسّم بخشي معنا توسط آوا را بيان کرده است.
بيّومي تأکيد ابن ابي الاصبع را بر وجود غريب رد کرده و مي گويد: « آنچه را که نويسنده در غرابت واژگان توهّم نموده، هيچ دليلي بر آن نيست مگر لفظ « حَرَضَ » که موجب اين غرابت است و تنها يک لفظ نمي تواند نمونه اي باشد براي تناسب الفاظ در جمله. » (31)
هدف جزئي را در اين نمونه فراموش کرده و بر پژوهشگر معاصر است که ديدگاه گذشتگان را ارج نهد، به جاي قطع رابطه بين لفظ و معنا به دليل رواني واژگان قرآن و بر سر زبانها بودن. در آيه واژگان باشکوهي هستند که با آواي خود با دقت بسيار موقعيّت را به تصوير مي کشند.
ابن قيّم جوزيه نکته ي جديدي در اين حوزه ارائه نمي نمايد و کتاب وي چندان اصيل نيست، چون بر آراي دانشمندان قبل از خود تکيه مي کند و غالباً لفظ به لفظ آنها را نقل مي کند و اين تنها به اين حوزه محدود نمي شود بلکه تمام وجوه بلاغت قرآني را شامل مي شود.

تفاوت ها از نظر زرکشي

زرکشي ترادف را نفي مي کند و مي گويد: « مفسر بايد کاربردها را مراعات نمايد و تا آن جا که ممکن است بر عدم ترادف تأکيد نمايد. مثلاً دو واژه ي « خوف » و « خشيت » که اهل لغت ميان آن دو تفاوت قائل است. ترديدي نيست که خشيت از خوف برتر است و از آن شديدتر. خشيت از عبارت « شجرة خشيّة » گرفته شده است که خشک است ولي خوف از « ناقة خوفاء » يعني شتري که در خود درد احساس مي کند. لذا خشيت به خداوند اختصاص يافته است و فرمود: َيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ » (32)
اين گرايش به اصل حسّي واژگان قبل از اصطلاح ذهني مجرّد، برگرفته از کتاب راغب اصفهاني است که کلمات قرآن را به اصول حسّي آن برمي گرداند. راغب کتاب الغريب في مفردات القرآن را در قرن پنجم نوشته است.
گويي زرکشي در پي آن است که ميان ويژگي حسّي و ميزان تأثير در اصطلاح جديد ارتباط برقرار نمايد و لذا به اين نتيجه رسيده است که فشردگي در خشيت بيشتر است. پژوهشگر معاصر کم تر به اصل لغوي مراجعه مي کند و معيار زبان را اصل قرار مي دهد. شوقي ضيف درباره ي اين دو واژه مي گويد: « خشيت، ترسي است آميخته با بزرگداشت و احترام و از خوف خاص تر است؛ چون در خوف انتظار عذاب است و در خشيت گرفتگي و هيبت و آرامش به سوي خداوند به انجام طاعات و اخلاص ورزيدن و دست يازيدن به او از بيم عذابش. » (33)
از آنچه که گذشت اين فهميده نمي شود که خشيت هميشه در ارتباط با خداوند آمده است و خوف با غير خداوند. حق آن است که زرکشي هميشه در مسائل تجديد نظر مي کند تا به تعميم غلط نرسد. مي گويد: « اگر گفته شود در آيه ي يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ (34) خوف در رابطه با خداوند آمده است، گفته مي شود بيمناک از خداوند به نسبت عظمت او ضعيف است و درست آن است که بگويد: از پروردگارش به خاطر عظمتش بيمناک است و از او مي ترسد؛ يعني به خاطر ضعفش در رابطه با خداوند. در اين جا نکته ي لطيفي است و آن اين که خداوند، وقتي فرشتگان را ياد مي کند، صفت آنان را نيز ذکر مي کند و بيان مي دارد که آنها نزد خداوند ضعيف اند و وقتي مؤمنان را ياد مي کند نيازي به بيان ضعف آنان نيست. » (35)
بايد اين نکته را يادآور شد که خداوند فرمود: فلا تخافوهُم و خافونِ إن کنتُم مؤمنين پس خوف تنها به فرشتگان محدود نمي شود.
کتاب البرهان بهترين کتابي است که به تفاوت ها پرداخته است و اين به خاطر دقّت نظر پژوهشگر و احاطه ي وي در حوزه ي ترادف در قرآن است. وي به تفاوت کلماتي چون « طريق و سبيل، تمام و کمال و أتي و جاء » و امثال آن پرداخته است.
وي فضل ابوهلال عسکري در اين حوزه را انکار نمي کند و سيوطي هم در معترک الاقران نمونه هاي وي را ذکر کرده است.
زرکشي در تفاوت بين « فعل و عمل » مي گويد: « فرق بين آن دو آن است که عمل از فعل خاص تر است؛ هر عملي فعل است و هر فعلي عمل نيست. لذا نحويان فعل را در برابر اسم قرار مي دهند؛ چون عام تر است و عمل آن است که استمرار داشته باشد چون از باب " فَعِلَ " مي باشد و اين باب براي امور تکراري است. خداوند فرموده است: يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ (36)، که فعل شان داراي زمان است و فرمود: وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ (37) که در يک چشم به هم زدني آنچه را که مأمور به آن شده اند انجام مي دهند و فرمود: مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا (38)، چون آفرينش چهارپايان و ميوه ها و کشت ها با مدت زمان همراه است و فرمود: كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحَابِ الْفِيلِ (39) و أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ (40)؛ چون اين هلاکت ها بدون درنگ رخ داد. (41)
وي به دقّتِ زمان مورد نظر در هر دو دلالت اشاره مي کند که اساس و بنياد آن از ميراث لغوي نيست بلکه به دليل شيوع کاربرد آن در قرآن است. وي تحت تأثير خطّابي قرار نمي گيرد که ويژگي « فَعَل » را به عذابها اختصاص مي دهد. يعني فَعَل به کارهاي زشت بشري اختصاص دارد. فرمود: أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (42) . زرکشي بر آن است که فَعَل وقتي به خداوند نسبت داده مي شود، ويژگي قدرت و سرعت دارد و به معناي عذاب محدود نمي شود. (43) خداوند مي فرمايد: كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ (44)؛ تمام مظاهر قيامت بر سرعت و قدرت دلالت دارد.
با مطالعه ي آثار گذشتگان درمي يابيم که اين موضوع – يعني مناسبت مقام – به وفور يافت مي شود و اين به چند علت مي باشد. چون آنها با اخلاص به ردّ ملحداني مي پرداختند که مدّعي بوده اند در قرآن کريم تناقض است و در کاربرد واژگان آن عيب و خللي وجود دارد. لذا بايد به تبيين علّت مسائلي چون تقديم موسي بر هارون در جايي و هارون بر موسي در جاي ديگر پرداخت.
علاوه بر اين غايت ديني خالص، علاقه ي ژرف شان به سبک قرآني بود که کتاب دنيا و آخرت آنهاست و مباني زندگي شان را از آن گرفته و پايه هاي عظمت شان را بر آن استوار نموده اند. اين مسأله آنها را به بيان زيبايي هاي دقت در گزينش واژه سوق مي داد.
از جمله ي اين علت ها فراواني سرمايه ي لغوي بوده است که بيشتر آنها هم زبان شناسان ماهري بوده اند و برخي چون زمخشري و سيوطي در لغت داراي جايگاه برجسته اي بوده اند.
از علّت هاي ديگر نيز مي توان به نزديکي شان به روزگار فصاحت اشاره کرد و لذا معاصران آثار آنها را کافي يافتند و از اين ميان عائشه عبدالرحمن بيش از همه به مسأله ي تفاوتها پرداخت و وجود ترادف را نفي مي کرد.
اما درنگ معاصران با اين که اندک بوده است، از ژرفا و عمق برخوردار بود و تحت عنوان مشخّصي مطرح نمي شد. اين زيبايي هرگز تحت نام تناسب لفظ و معنا يا همگني لفظ و معنا يا تفاوت هاي لغوي يا مراعات نظير مطرح نمي شده است؛ بلکه تنها ديدگاه هاي هنري بوده است که جنبه هاي روان شناختي را دربر مي گرفت و گذشتگان آن را ناديده نگرفته بودند و تنها عيب پژوهشگران معاصر اين است که به ديدگاه شخصي بسنده مي کنند و اين در سبک سيد قطب فراوان به چشم مي خورد.
نمونه ي بارز که بر ژرفاي روان شناختي دلالت مي کند، مطالب دکتر نورالدين عتر است که نمونه هاي زيبايي در تفسير برخي از سوره ها آورده است. مثلاً در آيه ي وصّينا الانسانَ بِوَالِدَيْهِ (45) به زيبايي تفاوت لغوي مي پردازد. مي گويد: « " وصّينا " را به جاي " أمرنا " آورده است تا اعلام دارد که مسأله نياز به تحريک نفس دارد نه الزام به آن. » (46)
پژوهش عائشه عبدالرحمن نيز ويژگي واقع گرايانه دارد، چون برخاسته از يک اصل زباني در کاربرد عرب است و به بررسي کاربرد واژه در تمامي قرآن مي پردازد و لذا به دلايل روان شناختي مي پردازد که واژه ي گزينش شده در ميان مترادفات آن را اظهار مي دارد.

جنبه هاي دلالت ويژه

در اين جا به مسأله ي تفاوت ها نمي پردازيم بلکه به مسائلي پيرامون گزينش واژه که در واژگان بافت پرتوي فراگير دارد، اشاره خواهيم کرد. يعني اين واژه در جايگاهي قرار گرفته است که چيزي جانشين آن نمي شود و از حيث تناسب جاي منحصر به فرد دارد. گاه واژه در کاربرد ما عادي و معمولي است ولي در آيات مي بينيم فراتر از تمام تعابير ماست و در جايگاه خود به خوبي قرار گرفته است و به منزله ي سنگ بناي مطلوب، ساختار کلي است.
نخستين ملاحظه ي هنري تأمّل رمّاني در تشبيه کردار کافران در آيه ي كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً (47) مي باشد. مي گويد: « اگر مي گفت " يحسبُه الرّائي ماءً " ( بيننده آن را آب مي پندارد ) و سپس برخلاف آنچه پنداشت، ظاهر مي شود، بليغ نبوده است و اين لفظ در قرآن بليغ تر است، چون شخص تشنه بسيار به آن حريص است و تعلّق قلبي به آن دارد. » (48)
او تنها به زيبايي تشبيه حسّي بسنده نمي کند بلکه استواري تصوير را که بر مخاطب تأثير حسّي مي گذارد، تأکيد مي نمايد. پيداست که ميان « ظمآن » و « رائي » ترادف وجود ندارد و اين گرايش به حسّي بودن نهايت تأثير در آدمي را تأکيد مي نمايد، چون قوي ترين خواسته ي آن مربوط به امر حسي است. يا در آيه ي نُمَتِّعُهُمْ قَلِيلًا ثُمَّ نَضْطَرُّهُمْ إِلَى عَذَابٍ غَلِيظٍ (49) که کلمه ي « غليظ » با « ميثاق » سه بار در آيات زير آمده است: وَأَخَذْنَ مِنكُم مِّيثَاقًا غَلِيظًا (50) و درباره ي بني اسرائيل وَقُلْنَا لَهُمْ لاَ تَعْدُواْ فِي السَّبْتِ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِّيثَاقًا غَلِيظًا (51) و وَمِنكَ وَمِن نُّوحٍ وَإِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِّيثَاقًا غَلِيظًا (52). کلمه ي غليظ در اين جا به اهميّت رسالت آسماني و صداقت پيامبران اشاره دارد، چنان که فشردگي عذاب با احساس فرود آمدن بر جسم گناهکاران تناسب دارد و انتقال از يک امر حسّي به امر حسّي ديگر تأثير عميق تري دارد و ميثاق يک معناي ذهني است و غلظت در اين جا بر تأکيد آن دلالت دارد.
خداوند مي فرمايد: كَلَّا لَيُنبَذَنَّ فِي الْحُطَمَةِ وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْحُطَمَةُ نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ (53). در اين آيه از سوزاندن به درهم شکستن عدول کرده است؛ چون آزار و درد آتشِ در هم شکننده، قوي تر است و قابل تصوّر نيست؛ چنان که از « رؤيت » به « تشنگي » به خاطر ارتباط عميق با جسم عدول کرده است.
اگر رمّاني دريافت که تأثير قوي تر اين مطلب را مي طلبد و با موقعيّت تناسب دارد، ابوهلال عسکري اين جنبه ي هنري را تحت عنوان « مبالغه » مي آورد. از نمونه هاي آن مي توان به آيه ي يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ (54) اشاره کرد. مي گويد: « اگر مي گفت " تذهل کل امرأةٍ عن ولدها " بيان زيبا و بلاغت کاملي بود ولي " مرضعة " را از باب مبالغه آورده است، چون زن شيرده بر فرزندش بيشتر دل مي سوزاند و به نياز او بيشتر آگاهي دارد و به خاطر نزديکي با وي مهربان تر است.» (55)
از آنچه گذشت نتيجه مي گيريم که روش رمّاني و خطّابي بيشتر ذوق را راضي مي کند. مثلاً رمّاني کلمه ي بليغ را در نظر دارد و معتقد است واژه ي قرآني بليغ تر است و زيبايي درجاتي يا طبقاتي دارد. او بر ابوهلال عسکري ايراد مي گيرد که چرا اصطلاح مبالغه را به کار مي برد که چه بسا شعر را زشت مي گرداند ولي در قرآن تأثير عميق و ژرفي است و مبالغه يافت نمي شود و البته مراد وي مبالغه در تأثيرگذاري است.
شريف رضي به مجازهاي قرآن و تفسير آن از خلال بازگشت به حوزه ي حقيقت توجّه نموده است ولي تکّه هاي باشکوه و زيبايي را نمي آورد که نمايانگر ذوق والايي در برابر برخي واژگان قرآني باشد و اصطلاح و قاعده مند نمودن را فراموش کرده است. خداوند درباره ي اهل کتاب که خبر پيامبر مبعوث را پنهان کرده بودند مي فرمايد: أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ (56). مي گويد: عبارت " في بطونهم " از باب زيادت معناست؛ چون هر خورنده اي در شکم خود انبار مي کند و اين از حيث شنيدن بسيار زشت و دردآور است. يعني کسي به ديگري نمي گويد: تو آتش مي خوري و در شکمت انبار مي کني. » (57)
کلمه دلالت ويژه اي يافته است که بر زشتي دلالت دارد. برخلاف آنچه که در آيه ي إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا (58) از زبان زن عمران آمده است.
بيّومي در شرح آيه ي پيشين گويد: « تصوير آن به لفظ، آن منظره ي ترسناک و دردناک و زشت را اعاده مي کند وقتي خيال آن را در زشت ترين مثال تصور مي نمايد. » (59)
کلمه ي « بطون » به صيغه ي جمع هفت بار در موقعيّت هاي تصوير عذاب آمده و چهار بار در خصوص حيوانات مثل چهارپايان و زنبور عسل آمده است و بر اين دلالت دارد که کلمه در نمونه ي ذکر شده ي شريف رضي به سرشت حيواني و زشتي آن اشاره دارد و براي کساني است که با آيات خداوند تجارت مي کنند و آن را تکذيب مي نمايند و از انسانيّت خود سقوط مي کنند به ويژه اين که آيه ي حرص و طمع را نيز به تصوير مي کشد. چنان که کلمه ي « خرطوم » در آيه ي سَنَسِمُهُ عَلَى الْخُرْطُومِ (60) نيز آمده است و مراد بيني يکي از مشرکان يعني أخنس بن شريق يا اسود بن عبد يغوث يا وليد بن مغيره مي باشد. (61)
شايسته ي ذکر است که تصوير زشتي در قرآن با قدرت استمرار در تأثيرگذاري و حسّي بودن آن همراه است. جاريت پيرامون وضوح زشتي مي گويد: « آنچه که مايه ي تأسف است اين که پديده هاي زشتش که از آنها پرهيز مي نماييم آنها را به راحتي اي که پديده هاي زيبا را درک مي کنيم، درک مي نماييم. » (62)
اين بر کمال اعجاز تأکيد دارد، چون زيبايي هنري را از تمام وجوه سلبي و ايجابي آن ارائه مي نمايد.
در کشّاف زمخشري مطالب بسياري در اين باب وجود دارد. او بر واقعيّت ملموس و تجربه ي بشري و سرشت نفس بشري تکيه مي کند و گاه معيار زباني را به عنوان داور برمي گيرد امّا جنبه ي روان شناختي دلالت ويژه در بيشتر نکته هاي وي وجود دارد.
وي در تفسير آيه ي هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَن يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فِي ظُلَلٍ مِّنَ الْغَمَامِ (63) مي گويد: « اگر پرسش شود چرا عذاب در ابر بر آنان مي آيد؟ پاسخ آن است که ابر مايه ي رحمت است و اگر از آن عذاب نازل شود، مسأله بسيار زشت و هولناک است؛ چون شرّ و بدي اگر از جايي آيد که گمان نمي رود، غمگين تر است چنان که خير اگر از جايي آيد که گمان نمي رود، رازآلودتر است. حال اگر بدي از جايي آيد که خير گمان مي رود، مسأله ي شگفتي است. لذا صاعقه ي عذاب از جايي مي آيد که انتظار خير مي رود، لذا آيه ي وَبَدَا لَهُم مِّنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ (64) بر انديشمندان گران آمد.
وي احساس به ناگهاني و يکبارگي بودن را در زيباييِ « غمام » داور قرار مي دهد و اين داوري بر سرشت نفس بشري تکيه دارد.
مصطفي جويني بر آن است که « بر شخصيّت زمخشري، عاطفه ي ديني در امور زيباشناختي غالب است ». (65) پيداست که دين و زيبايي يک ديگر را نفي نمي کنند و مظاهر بهشت در تمرين احساس زيباشناختي و جلوه هاي آتش به منزله ي درس هايي مي باشند. زيبايي و دين در کتاب زمخشري با هم در تعامل اند و زيبايي در قرآن، به خودي خود مراد نيست بلکه در نهايت تابع اغراض ديني است.
زمخشري حسرت مادري را که دختر مي زايد در آيه اي که درباره ي زن عمران است، احساس مي کند. در آيه آمده است: فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنثَى وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا وَضَعَتْ (66).
زمخشري مي گويد: « چرا گفت: آن را دختر به دنيا آوردم؟ منظورش از اين سخن چه بوده است؟ پاسخ آن است که اين سخن را از سر حسرت بر نااميدي اش و عکس سرنوشت خود گفته است و لذا اندوهگين گشت. » (67)
او اميد داشت که فرزند پسر باشد تا خادم بيت المقدس گردد و حسرت تنها به خاطر اين نبود که فرزند دختر است بلکه مي پنداشت فرزند پسر از دختر براي نذر کردن بهتر است و گرنه کمال بندگي مانع اين حسرت مي گردد.
از نشانه هاي تداخل اصطلاحات بلاغي آن است که ابن ابي الاصبع اين زيبايي را در باب تناسب لفظ و معنا در کتاب تحرير التحبير آورده است و همين نمونه ها را تحت عنوان « فرائد القرآن » در کتاب بديع القرآن آورده است و اين گونه را چنين تعريف مي کند: « اين ويژه ي فصاحت است نه بلاغت، چون عبارت است از اين که گوينده در کلامش لفظي را بياورد که به منزله ي نگين گردنبند باشد؛ گوهري که مانند ندارد و بر فصاحت و قدرت منطق و بيان و عربيّت او دلالت نمايد به گونه اي که اگر اين لفظ از کلام حذف شود، غرابت آن بر فصيحان گران آيد. » (68)
در اين تعريف توجّه وي به گوينده را ملاحظه مي کنيم که اين عادت علماي بلاغت است؛ گويي اين دانش را تدريس مي کنند و از بلاغت قرآني کمک مي گيرند. وي به آيه ي يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ (69) استشهاد مي کند ولي ويژگي اين انحصاري بودن را تبيين نمي کند. اين کافي نيست که بدانيم قرآن ساخت ويژه اي را آورده بلکه هدف رسيدن به جنبه هاي زيباشناختي آن است. هم چنين است واژه ي « فُزّع » در آيه ي حَتَّى إِذَا فُزِّعَ عَن قُلُوبِهِمْ (70) و مي گويد: « به واژه ي فُزّع بنگر و در غرابت فصاحت آن تأمّل نما تا بداني که انديشه به ندرت بر آن دست مي يابد. » (71)
ما منکر تلاش هاي وي در ديگر موارد نيستيم؛ چنان که در صفحه هاي پيشين در اين بخش ديديم و در مسأله ي استواري فاصله در قرآن در بخش بعدي خواهيم ديد. شايد زيبايي واژه " خائنة " در ساخت اسم فاعل آن باشد که بيش از اسم بر حرکت دلالت دارد و افاده ي استمرار دارد.
بيّومي درباره ي اين نمونه هاي ابن ابي الاصبع مي گويد: « اين کلام – فرائد – اگر به زبان عصر ما ترجمه شود، به لفظ الهام بخش که ناقدان آن را ناميده اند، ترجمه خواهد شد که در جمله پرتوهايي مي افکند. اين که وي بر اين واژگان و جمله ها در کتاب خداوند دست يافته است بر ذوق آگاهانه ي وي دلالت دارد. ما برآنيم که وي بهترين انتخاب را نموده است و تنها به تحليل مختصر بسنده نکرده است. » (72)
به همين بزرگان بسنده مي کنيم، چون هر واژه ي قرآني مي تواند تحت عنوان مناسبت مقام قرار گيرد. هم چنين از بيم طولاني شدن غيرمفيد به همين مقدار بسنده مي کنيم. يعني تکرار، هم در خود نمونه هاست و هم در تحليل هنري؛ مثلاً ابوالسعود چندان از دريافت زمخشري دور نيست و گاه از سبک او تقليد مي کند. چنان که ابن قيّم جوزيه مطالب رمّاني پيرامون « ظمآن » را تکرار مي کند. (73)
بد نيست در اين جا به مقايسه ي بين زمخشري و سيد قطب در يک نمونه بپردازيم تا اختلاف نظرها را متوجّه شويم. مثلاً در آيه ي وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ (74)، زمخشري پيرامون فعل « يتربّصنَ » مي گويد: «امر به صورت خبر آمده است تا بر تأکيد دلالت کند و اعلام نمايد که به سرعت بايد اين فرمان اطاعت شود؛ گويي زنان فرمان تربّص را پيروي کرده اند. اين بدان خاطر است که نفس زنان به مردان گرايش دارد و لذا به آنان فرمان داده است که نفس خود را مهار کنند و بر اين ميل غلبه نمايند و آن را به درنگ نمودن وادارند. » (75)
سيّد قطب درباره ي همين واژه مي گويد: « اين کلمه رغبت و ميل به زندگي زناشويي مجدد را نشان مي دهد؛ ميل نفسي که زنان را به درنگ و افسار زدن آن به همراه متانت همراه با درنگ فرا مي خواند. اين حالت طبيعي است که زن را وا مي دارد تا براي خود و ديگري ثابت و استوار بماند و شکست وي در زندگي زناشويي از سر ناتواني يا عيب و نقص نبوده است بلکه قادر است تا مردي ديگر را جذب نمايد. » (76)
اما احساس شکست در حالت مرگ همسر نيست. خداوند درباره ي بيوه زنان مي گويد: يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا (77). سيد قطب بايد به اين توجه نمايد و اين زاييده ي ويژگي فردي پژوهشگر است.
وي در جاي ديگر به تحليل خوبي دست يافته است. از جمله آيه ي قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (78) که درباره ي تحقق انسجام نور در تصوير با کلمه ي « فلق » سخن مي گويد. مي گويد تمام فضا تاريک و با ترس و تيرگي و ابهام است و شخص از اين تاريکي به خداوند پناه مي برد؛ خدايي که پروردگار همه چيز است. چرا در اين جا بربّ الفلق آورده است؟ براي اين که با فضاي کلّي تصوير هماهنگ باشد. آنچه به ذهن مي آيد اين که از تاريکي به پروردگار نور پناه برد اما ذهن در اين جا داور نيست بلکه داور حسّ دقيق تصوير است. نور، آن ابهام ترسناک را مي زدايد... کلمه ي فلق معناي نور را از جهت ذهن نيز أدا مي کند و سپس با فضاي کلي از جهت تصويرگري هماهنگ است. »(79)
مي توانيم بگوييم داور در تمام نظريه هاي سيّد قطب همان تصويري است که شامل تصوير بصري و اشاره ي روان شناختي و تصوير شنيداري هم مي شود. مثل اين اشاره را درباره ي گرايش قرآن به تصوير زشتي کردار کافران با واژگان ذکر کرده است که با زشتي هاشان تناسب دارد. مي فرمايد: وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِيقِ (80) که درباره ي يهوديان است. سيّد قطب مي گويد: « تصريح بر سوزاندن در اين جا مراد است تا زشتي آن عذاب را برساند و صحنه ي عذاب را مجسّم نمايد که چگونه هولناک و شعله ور است. البته اين به خاطر جزاي کردار زشتي است که انجام داده اند؛ يعني پيامبران را کشته اند و به خاطر اين گفتار ناپسند که گفته اند: إِنَّ اللّهَ فَقِيرٌ وَنَحْنُ أَغْنِيَاء ». (81)
وي مثلاً از مساحت دلالت « حريق » در زبان در مقايسه با آتش سخن نمي گويد و تحليل وي از آنچه که قدما آن را مراعات نظير ناميده اند، دور نيست و کلمه به تمامي بافت آيه مرتبط مي شود. اين نکته را خطيب إسکافي و ابن ابي الاصبع هم گفته اند.
بدوي هم ذرّه اي از روش سيد قطب دور نشده است. او نيز معيار را به نفس و تصوّر مي دهد. در آيه ي وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكْمْ (82) درباره ي فعلِ « خلوا » مي گويد: « مي بينيم که اين کلمه ترس و بزدلي منافقان را القا مي کند که نمي توانند آنچه را در دل دارند اظهار نمايند جز در خلوت که کسي آنها را نبيند. » (83)
پژوهش عائشه عبدالرحمن از آن جهت خوب است که وي به قرينه هاي بافت کلي نظر دارد. در آيه ي يَقُولُ أَهْلَكْتُ مَالًا لُّبَدًا (84) به تبيين جنبه ي رواني فعل « أهلکتُ » مي پردازد و مي گويد: « نفرمود " أنفَقتُ " چون هلاک و نابود کردن به غرور و سرکشي نزديک تر است با فضاي تفاخر که بر موقعيّت حاکم است، سازگار مي باشد. » (85) اين در سوره ي بلد واضح است و در وجود واژگان خاص پرداختن پول و ثروت مثل « أنفق، بذل و صرف » ترديدي نيست اما فعل اهلکتُ به طور مجازي به کار رفته است و از مترادفات « أنفق » نمي باشد.
فعل « أخذ » در مقام تهديد آمده است تا دلالت ويژه ي برخي واژگان قرآن را نشان دهد. اين يک فعل معمولي است اما دلالت آن در قرآن گسترش يافته و حجم مفعول آن تغيير کرده است. مثلاً در آيه ي وَأَخَذْنَا الَّذِينَ ظَلَمُواْ بِعَذَابٍ بَئِيسٍ بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ (86).
رمّاني هم به اين فعل در آيه ي وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ (87) اشاره کرده است. مي گويد: « آيا کلمه اي مي توان جاي « ليأخذوه » را در زيبايي و استواري بگيرد؟ آيا در اصالت چيزي جانشين آن مي شود؟ اگر به جاي آن « ليقتلوه » يا « ليَرجُموه » يا « لينفوه » يا « ليطرُدُهُ » يا « ليَهلِکوهُ » و يا « ليذلّوهُ » مي آمد، نه زيبا بود نه باشکوه و نه شگفت و نه بليغ. » (88).
باقلاني هم دريافته بود که اين فعل نسبت به ديگر افعال بر نهايت خشونت دلالت دارد و بر قدرت حمله کننده و راحتي حمله نيز دلالت دارد. اين واژه گويي ناچيز بودن حجم و ضعف آنان را به تصوير مي کشد.
يا در آيه ي حَتَّى إِذَا فَرِحُواْ بِمَا أُوتُواْ أَخَذْنَاهُم بَغْتَةً (89)، بوطي مي گويد: « کدام تصوير ناچيز بودن شأن و منزلت آنان و فراموش کردن شان را بليغ تر و باشکوه تر از اين کلمه نشان مي دهد. » (90)
در اين جا فعل به آفريدگاري اسناد داده مي شود که تمام موجودات تابع اويند و لذا به خشونت و ابهام آن افزوده مي شود. ذهن نمي تواند تمام حجم و ساخت اين فعل را دربر گيرد، چون از جانب خداوند قدرتمند است. هر چند که اين فعل « أخذ يأخذه » در کاربرد ما داراي دلالت محدودي است.
اين مطلب يادآور سخن باختين است که مي گفت به دليل اين که کلمه موضوع خود را دربر داشته باشد، فعل پيچيده است، چون هر موضوعي که به آن نسبت داده شود از يک سو روشن است و از سوي ديگر به واسطه ي آراي مختلف اجتماعي و کلمات ديگران، تاريک و پيچيده است. (91)
در قرآن مجيد فعل « يذر » را مي بينيم که سي و يک بار با حالت هاي مختلف آمده است که سه بار به خداوند اختصاص دارد، با اين که دلالت آن در قاموس يکي است. اين مطلب تأکيد اين نکته است که بافت ويژه ي آيات قرآن نافي ترادف است؛ چون آيات ما را به دلالت هاي متعدد يک واژه سوق مي دهند. مثلاً در آيه ي وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا، فعل يذرون يعني ترک کردن، چون آيه ي مدني بيانگر مسأله ي فقهي است. اما در آيه ي فَذَرْنِي وَمَن يُكَذِّبُ بِهَذَا الْحَدِيثِ (92)، کلام در بيان عظمت اين واژه ناتوان است، چون از طرف خداوند صادر شده است. هم چنين است آيه ي وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِيلًا (93) و يا آيه ي ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا. (94) اين سه آيه از سوره هاي مکي اند و دو آيه ي اخير در اوايل نزول وحي نازل شده اند.
اين واژه موجب تحريک قوه ي خيال مي گردد که آن را از معناي عادي دور مي سازد؛ چون در ذهن اين مسأله را برمي انگيزاند که چگونه قدرت مطلق به آفريده ها اختصاص يافت و در جان ترس و عظمت ايجاد مي کند، به ويژه اگر کلمه ي « وحيداً » را حال از ضمير متکلم بدانيم.
در بررسي هاي محمد سعيد رمضان البوطي به مطالب فراواني از اين دست برمي خوريم که بنا بر حسّ هنري وي به دلالت هاي واژگان دلالت دارد. البته اين به کتاب من روائع القرآن وي محدود نمي شود که در آن از بيان قرآني سخن گفته است بلکه رساله اي در زمينه ي دعوت اسلامي به نام منهج تربوي فريدٌ من القرآن دارد که به تأمل در آيه ي إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِندَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلاَهُمَا فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا (95) پرداخته است. مطالب وي در اين آيه بر اصالت هنري و ذوق منحصر به فرد وي دلالت مي کند که گفته است: « اگر کلمه ي " عندک " از آيه حذف شود، مهم ترين عوامل تأثيرگذاري در آن از بين مي رود، هر چند که يک کلمه مي باشد ولي بار عظيمي از عواطف تحريک کننده با خود دارد؛ چون براي مخاطب حالت پدر و مادرش را به تصوير مي کشد که به نهايت پيري و ضعف رسيده اند و تحت حمايت و مهر و محبّت او زندگي مي کنند. اين در حالي است که قبلاً او تحت حمايت پدر و مادر و لطف و مهرباني شان زندگي مي کرده است. » (96)
اين کلمه که ظرف زمان است، مهرباني و محبّت را در ژرفاي وجود آدمي برمي انگيزاند و با اين که يک کلمه ي عادي است به خاطر قرار گرفتن در ضمن موضوع رعايت حال پدر و مادر، بار معنايي ويژه اي کسب کرده است.
بوطي به برتري عفو بر قصاص در اسلام اشاره مي کند. خداوند در باب حدّ قتل مي فرمايد: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ (97).
بوطي مي گويد: « به طبيعت اين واژه – أخيه – و موقعيّت آن در آيه توجه کنيد که وليِ مقتول را يادآور نکته اي مي نمايد و او را به چيزي متوجه مي سازد، بي آن که به او فرمان دهد. اين کلمه مي کوشد با تصوير عاطفي بي واسطه اش به وليّ دم يادآور شود که او برادر نزديک قاتل است و فراموش نمايد که ولي دم مقتول است. » (98)
پژوهشگران توانسته اند وجود کلمه را با بافت آيه مرتبط نمايند و نياز مقام را بيان کنند که جايگاه شايسته ي آن همين جا بوده است. لذا بر منطق زبان عربي تکيه نموده اند که معيار روشني است.
در ضمن به ذوق نيز تکيه کرده اند که معمولاً در تأمّلات گذشتگان معيار موفّقي بوده است؛ چون برخي از معاصران – چنان که ديديم – بر جنبه رواني و فردي تکيه کرده اند. البتّه إجمال گوييِ گذشتگان بر خطا يا انحراف دلالت ندارد و عادت گذشتگان إحاطه بر مسأله بوده است و غالباً از تفاوتها براي تبيين اهميّت واژه کمک مي گرفتند و لذا واقع گرا بوده اند.
در اين جا بايد به پديده ي تکرار اشاره کرد که در اين بخش آمده است که بر تحجّر دلالت ندارد بلکه نشانه ي آن است که آيندگان کار گذشتگان را ارج مي نهادند و مي توان کارشان را توجيه نمود، چون بيشتر آثار در زمينه ي علوم قرآني يا بلاغت قرآني نوشته شده است و چه بسا برخي از پژوهشگران در حوزه ي بلاغت تخصّص کافي نداشته اند.

پي‌نوشت‌ها:

1. خطّابي، ثلاث رسائل في الإعجاز، ص 37.
2. و مي ترسم از او غافل شويد و گرگ او را بخورد. (يوسف، 12 : 13)
3. شب را به روز در مي آورد و روز را به شب در مي آورد. (آل عمران، 3 : 27)
4. شريف رضي، تلخيص البيان، ص 123.
5. واقعاً به کار ناروايي مبادرت ورزيدي. (کهف، 18 : 71)
6. واقعاً کار ناپسندي مرتکب شدي. (کهف، 18 : 74)
7. اسکافي، محمد بن عبدالله، درة التنزيل، دار الآفاق الجديدة، بيروت 1977، الطبعة الثانية، ص 284.
8. هر بار بخواهند از [شدت] غم، از آن بيرون روند در آن بازگردانيده مي شوند [که هان] بچشيد عذاب آتش سوزان را. (حج، 22 : 22)
9. هر بار که بخواهند از آن بيرون بيايند، در آن بازگردانيده مي شوند و به آنان گفته مي شود «عذاب آن آتشي را که دروغش مي پنداشتيد بچشيد». (سجده، 32: 20)
10. اسکافي، درة التنزيل، ص 309.
11. و مَهر زنان را به عنوان هديه اي از روي طيب خاطر به ايشان بدهيد؛ و اگر به ميل خودشان چيزي از آن را به شما واگذاشتند، آن را حلال و گوارا بخوريد. (نساء، 4 : 4)
12. زمخشري، الکشّاف، ج 1، ص 499.
13. الحمصي، تاريخ فکرة الاعجاز، ص 29.
14. مي بيني بر اثر آن حقيقتي که شناخته اند، اشک از چشمانشان سرازير مي شود. (مائده، 5 : 83)
15. زمخشري، الکشّاف، ج 1، ص 638.
16. اي جامه به خويشتن فرو پيچيده، به پا خيز شب را مگر اندکي. (مزّمّل، 73: 1 – 2)
17. زمخشري، الکشّاف، ج 4، ص 507.
18. عتر، نورالدين، محاضرات في تفسير القرآن، ص 281.
19. پروردگارا، آنچه در شکم خود دارم نذر تو کردم تا آزاد شده [از مشاغل دنيا و پرستشگر تو] باشد. (آل عمران، 3 : 35)
20. ابن اثير، المثل السائر، ج 1، ص 143.
21. عاکوب، عيسي، «جمالية المفردة القرآنية عند ضياء الدين ابن اثير»، مجلة التراث العربي، شماره ي 44، سال 1991.
22. و از همان گاه که در شکمهاي مادرانتان [در زهدان] نهفته بوديد. (نجم، 53: 32)
23. آري! درخت زقّوم خوراک گناه پيشه است. چون مِس گداخته در شکمها مي گدازد، همانند جوشش آب جوشان. (دخان، 44 : 43 – 46)
24. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، ص 194.
25. به خدا سوگند که پيوسته که يوسف را ياد مي کني تا بيمار شوي يا هلاک گردي. (يوسف، 12 : 85)
26. و با سوگندهاي سخت خود به خدا سوگند ياد کردند. (فاطر، 35 : 42)
27. ابن ابي الاصبع، تحرير التحبير، ص 195؛ بديع القرآن، ص 78؛ الفوائد، ص 145؛ و البرهان، ج 3، ص 433.
28. گفتند: به خدا سوگند که واقعاً خدا تو را بر ما برتري داده است. (يوسف، 12 : 91)
29. آيا [به خيالتان] براي شما پسر است و براي او دختر؟ در اين صورت، اين تقسيم نادرستي است. (نجم، 53 : 21 – 22)
30. رافعي، اعجاز القرآن، ص 230.
31. بيّومي، محمد رجب، خطوات في التفسير، ص 278.
32. و از پروردگارشان مي ترسند و از سختي حساب بيم دارند. (رعد، 13: 21)
33. ضيف، شوقي، سوره الرحمن و سوَر قصار، دار المعارف، مصر، الطبعة الاولي، 1390هـ، ص 195.
34. از پروردگارشان که حاکم بر آنهاست مي ترسند و آنچه را مأمورند انجام مي دهند. (نحل، 16 : 50)
35. زرکشي، البرهان، ج 4، ص 94.
36. [ آن متخصّصان ] براي او هر چه مي خواست. (سبأ، 34 : 13)
37. و آنچه را مأمورند انجام مي دهند. (نحل، 16 : 50)
38. آيا نديده اند که ما به قدرت خويش براي ايشان چهارپاياني آفريده ايم. (يس، 36: 71)
39. مگر نديدي پروردگارت با اصحاب فيل چه کرد؟ (فيل، 105: 1)
40. مگر ندانسته اي که پروردگارت با عاد چه کرد؟ (فجر، 89 : 6)
41. زرکشي، البرهان، ج 4، ص 98؛ سيوطي، معترک الأقران، ج 3، ص 604.
42. آيا ما را به خاطر آنچه باطل انديشان انجام داده اند هلاک مي کني؟ (اعراف، 7 : 173)
43. خطّابي، ثلاث رسائل، ص 53.
44. همان گونه که بار نخست آفرينش را آغاز کرديم، دوباره آن را بازمي گردانيم. وعده اي است بر عهده ي ما، که ما انجام دهنده ي آنيم. (انبياء، 21 : 104)
45. و انسان را درباره ي پدر و مادرش سفارش کرديم. (لقمان، 31 : 141)
46. عتر، نورالدين، محاضرات في التفسير، ص 67.
47. کارهايشان چون سرابي در زميني هموار است که تشنه آن را آبي مي پندارد. (نور، 24 : 39)
48. رمّاني، ثلاث رسائل في العجاز، ص 75.
49. [ما] آنان را اندکي برخوردار مي سازيم، سپس ايشان را در عذابي پرفشار درمانده مي کنيم. (لقمان، 31 : 24)
50. و آنان از شما پيماني استوار گرفته اند. (نساء، 4 : 21)
51. و از ايشان پيماني استوار گرفتيم. (نساء 4 : 154)
52.و از تو و از نوح و ابراهيم و موسي و عيسي پسر مريم، و از [همه ي] آنان پيماني استوار گرفتيم. (احزاب، 33 : 7)
53. ولي نه! قطعاً در آتش خرد کننده فرو افکنده خواهد شد و تو چه داني که آن آتش خرد کننده چيست؟ آتش افروخته ي خدا[يي] است. (همزه، 104: 4 – 6)
54. روزي که آن را ببيند، هر شيردهنده اي آن را که شير مي دهد [از ترس] فرو مي گذارد. (حج، 22 : 21)
55. عسکري، ابوهلال، الصناعتين، ص 365.
56. آنان جز آتش در شکمهاي خويش فرو نبرند. (بقره، 2 : 174)
57. شريف رضي، تلخيص البيان في مجازات القرآن، ص 119.
58. آنچه در شکم خود دارم نذر تو کردم تا آزاد شده [از مشاغل دنيا و پرستشگر تو] باشد. (آل عمران، 3 : 35)
59. بيّومي، خطوات في التفسير، ص 184.
60. زودا که بر بيني اش داغ نهيم [و رسوايش کنيم] (قلم، 68 : 16)
61. سيوطي، اسباب النزول، در حاشيه ي تفسير جلالين، دار الملاح، دمشق، الطبعة الاولي، 1978، ص 753.
62. جاريت، فلسفة الجمال، ترجمه ي عبدالحميد يونس، ص 108.
63. مگر انتظار آنان غير از اين است که خدا و فرشتگان، [در زير] سايبانهايي از ابر سپيد به سوي آنان بيايند. (بقره، 2 : 210)
64. و آنچه تصوّر [ش را] نمي کردند، از جانب خدا بر ايشان آشکار مي گردد. (زمر، 39: 47)
65. الجويني، منهج الزمخشري في تفسير القرآن و بيان اعجازه، دار المعارف، مصر، الطبعة الاولي، ص 186.
66. پس چون فرزندش را بزاد، گفت: «پروردگارا، من دختر زاده ام.« (آل عمران، 3 : 35)
67. زمخشري، الکشّاف، ج 1، ص 425.
68. ابن ابي الاصبع، بديع القرآن، ص 486؛ تحرير التحبير، ص 415.
69. خدا نگاههاي دزدانه و آنچه را که دلها نهان مي دارند، مي داند. (غافر، 40 : 19)
70. تا چون هراس از دلهايشان برطرف شود. (سبأ، 34 : 23)
71. ابن ابي الاصبع، بديع القرآن، ص 288؛ تحرير التحبير، ص 418.
72. بيّومي، خطوات في التفسير، ص 295.
73. ابن قيّم الجوزيه، الفوائد، ص 145.
74. و زنان طلاق داده شده بايد مدّت سه پاکي انتظار کشند. (بقره، 2 : 228)
75. زمخشري، الکشّاف، ج 1، ص 365؛ تفسير نَسَفي، ج 1، ص 113؛ ابوالسعود، ج 1، ص 235.
76. قطب، في ظلال القرآن، مج 1، ج 2، ص 245.
77. [همسران] چهار ماه و ده روز انتظار مي برند. (بقره، 2 : 234)
78. بگو: « پناه مي برم به پروردگار سپيده دم ». (فلق، 113 : 1)
79. قطب، التصوير الفني، ص 98.
80. و خواهيم گفت: « بچشيد عذاب سوزان را. (آل عمران، 3 : 181)
81. خدا نيازمند است و ما توانگريم. (آل عمران، 3 : 181)
82. و چون با شيطانهاي خود خلوت کنند، مي گويند: « در حقيقت ما با شماييم ». (بقره، 2 : 14)
83. بدوي، من بلاغة القرآن، ص 31.
84. گويد: « مال فراواني تباه کردم ». (بلد، 90، 6)
85. عبدالرحمن، عائشه، التفسير البياني، ج 1، ص 187.
86. و کساني را که ستم کردند، به سزاي آنکه نافرماني مي کردند، به عذابي شديد گرفتار کرديم. (اعراف، 7 : 165)
87. و هر امتي آهنگ فرستاده ي خود را کردند تا او را بگيرند. (غافر، 40 : 5)
88. باقلاني، اعجاز القرآن، ص 197.
89. تا هنگامي که به آنچه داده شده بودند شاد گرديدند، ناگهان [ گريبان ] آنان را گرفتيم، و يکباره نوميد شدند. (انعام، 6 : 44)
90. بوطي، محمد سعيد رمضان، من روائح القرآن، ص 171.
91. باختين، ميخائيل، الکلمة في لرواية، ترجمه ي يوسف صلاق، ص 3.
92. پس مرا با کسي که اين گفتار را تکذيب مي کند واگذار. (قلم، 68: 44)
93. و مرا با تکذيب کنندگان توانگر واگذار و اندکي مهلتشان ده. (مزّمّل، 73 : 11)
94. مرا با آنکه [او را] تنها آفريدم واگذار. (مدّثّر، 74 : 11)
95. اگر يکي از آن دو يا هر دو در کنار تو به سالخوردگي رسيدند به آنها [حتي] « اوف » مگو و به آنان پرخاش مکن. (اسراء، 17 : 23)
96. بوطي، منهجٌ تربويٌ فريدٌ في القرآن، دار الفارابي، دمشق، الطبعة الاولي، ص 70.
97. اي کساني که ايمان آورده ايد، درباره ي کشتگان بر مشا [حق] قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن. و هر کس که در جانب برادر [ ديني ] اش [ يعني وليّ مقتول ]، چيزي [ از حق قصاص ] به او گذشت شود، [ بايد از گذشت وليّ مقتول ] به طور پسنديده پيروي کند، و با [ رعايت ] احسان، [ خونبها را ] به او بپردازد. اين [ حکم ] تخفيف و رحمتي از پروردگار شماست. (بقره، 2 : 178)
98.بوطي، منهج تربوي، ص 71.

منبع مقاله:
ياسوف، احمد؛ (1388)، زيباشناسي واژگان قرآن، حسين سيدي، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول.