انسان و زندگي اجتماعي در قرآن

دانشوران در مورد زندگي اجتماعي انسان بر يک رأي نيستند؛ برخي زيست شناسان، روان شناسان، فيلسوفان و مفسران همانند مک دوگال، فرويد (1)، ابونصر فارابي، (2) علامه طباطبايي، (3) و استاد مطهري، (4) رويکرد به زندگي اجتماعي را برخاسته از نهاد و فطرت آدمي دانسته اند و عده اي آن را بر اساس محاسبه ي عقلي انسان براي تسهيل انجام امور خود (5) و دسته اي آن را به تمايلات آدمي براي برآوردن نيازهايش که تنها در پرتو زندگي اجتماعي امکان پذير است، مستند ساخته اند. (6)
قرآن کريم، تشکيل جوامع گوناگون بشري را به طراحي و جعل الهي نسبت داده است:
( وَ جَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا )؛ (7)
و شما را ملّت ملّت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد.
و فرآيند و سازو کار آن را، پيوندهاي طبيعي نَسَبي و سببي دانسته است:
( وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کَانَ رَبُّکَ قَدِيراً )؛ (8)
و اوست كسى كه از آب بشرى آفريد و او را داراى خويشاوندىِ نَسَبى و دامادى قرار داد، و پروردگار تو همواره تواناست.
قرآن کريم، اعطاي استعدادهاي گوناگون به افراد جامعه براي تسخير متقابل و اداره ي امور آن را نيز به تدبير و رحمت خداوند مستند ساخته است:
( نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيّاً وَ رَحْمَةُ رَبِّکَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ‌ ) (9)
ما معاشِ آنان را در زندگى دنيا ميانشان تقسيم كرده‏ايم، و برخى را از نظر درجات، بالاتر از بعضى ديگر قرار داده‏ايم تا بعضى از آنها بعضى ديگر را در خدمت گيرند، و رحمت پروردگار تو از آنچه آنان مى‏اندوزند بهتر است.
بر اساس آيات پيش گفته، « اجتماعي بودن انسان، بر اساس طرحي حکيمانه از سوي خداوند متعال، براي بازشناسي يکديگر، در متن آفرينش پي ريزي شده است (10) و مقتضاي فطرت و آفرينش انساني است ولي ميل و انگيزش عقلاني آدمي و کشش بيروني براي برآوردن نياز نيز در روي آوردن انسان به زندگي اجتماعي بي تأثير نبوده است. به تعبير علامه طباطبائي:
نطفه ي اصلي اجتماع را طبيعت انسان تشکيل داده است؛ طبيعت انساني طبق يک الهام الهي دريافته است که براي ادامه ي حيات و تکامل، محتاج به همکاري با ساير افراد و انجام کارهاي اجتماعي است و همين موضوع او را به تشکيل اجتماع و تطبيق افعال خود بر وضع اجتماعي وادار نموده است. (11)
دستگاه آفرينش فرد را به وجود مي آورد نه اجتماع، منتهي چون هر فرد نيازمند به کمالاتي است که به تنهايي قدرت وصول به آن را ندارد؛ دستگاه خلقت او را به قوا و ادواتي مجهز کرده که به وسيله ي آن بتواند در ظرف اجتماع فعاليت کرده و به کمالات نايل گردد. (12)
اجتماع چيزي جز وسيله براي تسهيل نيل به تکامل افراد از راه تعاون نيست. (13)
بر اساس آيات پيش گفته، استاد مطهري چه زيبا مي فرمايد: « خداوند انسان ها را از نظر استعدادها و امکانات جسمي و روحي و عقلي و عاطفي، مختلف و متفاوت آفريده است، بعضي را در بعضي ديگر به درجاتي برتري داده است و احياناً آن بعض ديگر را بر اين بعض در بعضي ديگر از مواهب برتري داده است و به اين وسيله همه را بالطبع نيازمند به هم و مايل به پيوستن به هم قرار داده و به اين وسيله زمينه ي زندگي به هم پيوسته اجتماعي را فراهم نموده است. اگر انسان ها همسان آفريده شده بودند، هر کس همان را داشت که ديگري دارد و همان را فاقد بود که ديگري فاقد است و تَبَعاً نياز متقابل و پيوند و خدمت متبادلي در کار نبود. البته اين آيه ي کريمه نيز دلالت دارد بر اين که زندگي اجتماعي انسان، امري طبيعي است نه صرفاً قراردادي و انتخابي است نه اضطراري و تحميلي، زيرا در انسان نيازها و استعدادهايي نهفته است که جز در پرتو زندگي اجتماعي به ظهور و فعليت نمي رسد و اين استعدادها و نيازها در متن خلقت انسان نهاده شده و همين ها انسان را به سوي زندگي اجتماعي مي راند، ولي اين جهت با استقلال نسبي عقل و اراده فرد و انتخابي بودن آن منافات ندارد. پس مي توانيم بگوييم زندگي اجتماعي انسان قراردادي و انتخابي نيز هست، انسان زندگي اجتماعي را براي خود به حکم عقل و اراده، نيز انتخاب و اختيار کرده است. (14)

اهميت و ضرورت زندگي اجتماعي

بررسي تاريخ دانش و نگرش ها نشان مي دهد که « اگر چه در ميان ملّت هاي متمدن و انديشمندان آن ها مباحث جامعه شناسي وجود داشته است، برخي مطالب صرفاً روي کاغذ نگاشته شده و هرگز مورد عمل قرار نگرفته است ولي اسلام با طرح مطالب خود به اجرا نمودن آموزه هاي اجتماعي نيز اقدام کرده است. بدين سان نخستين نداي پر گستره اي که در مورد توجه استقلالي به امور اجتماعي به گوش نوع انساني رسيده، نداي اسلام است که در آيات بسياري، انسان ها را به اجتماع و اتحاد فرا خوانده است. (15)
تاريخ نگاران نيز بعد از توجه قرآن به بيان تواريخ به ضبط احوال مشاهير و ملوک و مجتمات پرداخته اند. (16)
آري، قرآن کريم آدميان را به اجتماع، رهنمون ساخته است. زندگي ساده ي نخستين وقتي به پيچيدگي و اختلاف گراييد، خداوند انبيا و کتاب هاي آسماني را براي رفع اختلاف برانگيخت. (17)
از ديدگاه قرآن کريم آنچه جامعه را به اجتماع و وحدت فرا مي خواند، نبوت در قالب دين است.
بدين سان بايد گفت شک نيست که اسلام تنها ديني است که اساس آيين خود را بسيار صريح و روشن بر پايه ي اجتماع قرار داده است و در هيچ شأني از شئون خود به اجتماع بي اعتنا نبوده است. (18)

جامعه پذيري

بدون شک اهميت فراوانِ حيات اجتماعي در آموزه هاي وحياني، موجب نمي شود که آدمي زندگي در جامعه ي فاسد کننده را برتابد، زيرا انسان نمي تواند در هر جامعه اي به کمال فطري و طبيعت انساني خود دست يابد، لذا « در جوامعي که ظلم، فحشا، فساد و شرک رواج جمعي دارد و ظاهر جامعه را فرا گرفته، وظيفه ي يکايک افرادي که مايلند فطرت و طبيعت سالم و متکاملي داشته باشند آن است که از اين جمع گسسته و به اجتماع ديگري مهاجرت نمايند. » (19)
آري، در برابر اين گونه جوامع منحط و فاسد، ايفاي مسئوليت هاي انساني و الهي، ايجاب مي کند انسان جامعه گريزي و مهاجرت را در دستور کار قرار دهد. بدين رو خداوند در روز قيامت، بهانه ي ضعيف بودن در جامعه را نپذيرفته، آدميان را چنين توبيخ مي کند:
( أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا )؛ (20)
مگر زمين خدا وسيع نبود تا در آن مهاجرت كنيد؟
و در مقام حسابرسي دقيق الهي، تنها شايد آنان که واقعاً ناتوان بوده و نمي توانستند هيچ تدبيري براي مهاجرت بينديشند، عفو شوند. (21)
بر اين اساس، قرآن کريم، کناره گيري و جامعه گريزي اصحاب کهف را مي ستايد:
( وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْکَهْفِ يَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرْفَقاً ) (22)؛
و چون از آنها و از آنچه كه جز خدا مى‏پرستند كناره گرفتيد، پس به غار پناه جوييد، تا پروردگارتان از رحمت خود بر شما بگستراند و براى شما در كارتان گشايشى فراهم سازد.
و سخن جامعه گريزانه ي حضرت يوسف (عليه السّلام) را تأييد مي کند:
( إِنِّي تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ‌ )؛ (23)
من آيين قومى را كه به خدا اعتقاد ندارند و منكر آخرتند، رها كرده‏ام.
بدين سان اسلام با تأکيد بر مختار بودن انسان، عواملي هم چون: وراثت، جبر محيط و جبر تاريخ را که کم و بيش بر زبان ها جاري است به معناي نفي اختيار از انسان ندانسته، بدون آن که تأثير عوامل نام برده را نفي و يا فاعليت الهي را انکار کند، مسئوليت انتخاب انسان را به عهده ي خود او مي گذارد و اين عوامل را علت تامه ي افعال آدمي نمي داند. بر اين اساس نمي توان به استناد هيچ بهانه اي، عضويت جامعه اي که آدمي را فاسد مي سازد و دين و آخرت او را تباه مي کند، پذيرفت يا از انجام مسئوليت هاي اجتماعي سر باز زد. (24)

اصالت فرد و جامعه

بدون ترديد جامعه از افرادي با هويت و عينيت خارجي ترکيب يافته است، اگر افراد نباشند، جامعه وجود ندارد، ولي در مورد نحوه ي ترکيب جامعه از افراد، ديدگاه واحدي وجود ندارد؛
1 برخي ترکيب جامعه را از افراد، ترکيب اعتباري دانسته اند؛ بر اساس اين ديدگاه، واقعاً بين افراد جامعه ترکيب و تأثير و تأثّري واقعي صورت نگرفته است. اين ديدگاه تقريرهاي گوناگوني دارد.
2. برخي، جامعه را مرکّب حقيقي از نوع صناعي آن همانند ترکيب يک ماشين از اجزاي خود دانسته اند که اجزاء، هويت خود را از دست نمي دهند، ولي در ترکيب، استقلال اثر خود را از دست مي دهند.
3. در ديدگاه برخي، جامعه مرکّب حقيقي طبيعي است. اين ديدگاه نيز تبيين هاي متفاوتي يافته است. به بيان شهيد مطهري از اين ديدگاه: « جامعه ي مرکّب حقيقي طبيعي است که از روح ها، انديشه ها، عاطفه ها، خواست ها و اراده ها ترکيب يافته است نه از تن ها و اندام ها. ترکيب مذکور از آن جهت که اجزا در يکديگر تأثير و تأثّر عيني دارند و موجب تغيير عيني يکديگر مي گردند و هويت جديدي مي يابند، ترکيب طبيعي و عيني است؛ اما از آن جهت که کل و مرکّب به عنوان يک واحد واقعي که کثرت ها در آن حل شده باشد، وجود ندارد و با ساير مرکبات طبيعي فرق دارد. » (25)
به ديگر سخن، ترکيب جامعه از نوع مرکبات طبيعي ولي ترکيب فرهنگي است که انسان ها با سرمايه فطري و اکتسابي خود، روحاً در هم ادغام کرده و هويت روحي جديدي به نام « روح جمعي » مي يابند که يک نوع ترکيب طبيعي ويژه و مخصوص به خود است. از آن جهت که تأثير و تأثّر عيني و موجب تغيير يکديگر شده و اجزاء هويت تازه اي مي يابند، ترکيب طبيعي و عيني است، اما از آن جهت که کل و مرکب به عنوان يک واحد واقعي و عيني است، اما از آن جهت که کل و مرکّب به عنوان يک واحد واقعي و عيني است، وجود ندارد و با ساير مرکبات طبيعي فرق دارد و مجموعه ي افراد، وجود اعتباري و انتزاعي دارد.
بر اين اساس، استاد مطهري در عين آن که براي جامعه نوعي اتحاد قائل است ولي استقلال و آزادي افراد در آن را محفوظ مي شمارد. شهيد مطهري در تبيين اين ترکيب مي فرمايد: « ترکيب جامعه از افراد نوع سومي از ترکيب است نه همانند ترکيب عناصر است و نه از نوع ترکيب هاي صد در صد اعتباري؛ بلکه اصالت فرد در عين اصالت جامعه و اصالت جامعه در عين اصالت فرد. » (26)
در نتيجه ي اين ديدگاه « از نظر فلسفي، جامعه را از جنبه ي رابطه اش با اجزا و افراد، مرکّب واقعي و از لحاظ خصلت ها، ترکيبي از مجموع خصلت هاي عالي و داني افراد به علاوه يک سلسله خصلت هاي ديگر مي شناسد که در وجود باقي و مستمر جامعه، استمرار دارد. »
4. جامعه ي مرکب، حقيقي است بالاتر از مرکبات طبيعي. در اين ديدگاه اصالت از آن جامعه است و فرد هيچ اصالتي ماوراي جامعه ي خود ندارد.
به فرموده ي برخي هم چون علامه طباطبايي، شهيد مطهري و آيه الله سبحاني، آيات کريمه ي قرآن نظريه ي سوم را تأييد مي کنند. در نگاه آنان، مجموعه ي آموزه هاي قرآن کريم به گونه اي است که براي جامعه، وجود خاصي غير از وجود افراد آن قائل است، لذا قرآن کريم براي جامعه ي بشري نيز از وجود، اجل، مهلت، کتاب، شعور، فهم، طاعت و معصيت سخن مي گويد (27) و آيندگان را براي عملکرد گذشتگان، مؤاخذه کرده يا حاضران را براي کار غايبان عتاب مي کند. اينان به کاربرد واژه امت و مفاد آيات بسياري استناد جُسته اند. (28)
برابرِ اين ديدگاه، جامعه خود، مستقل از افراد، طبيعت و شخصيت دارد، شخصيت جامعه عين شخصيت افراد نيست، بلکه از ترکيب و فعل و انفعال فرهنگي افراد، شخصيتي واقعي و حقيقي به وجود مي آيد، چنان که در هر مرکّب از مرکبات بي جان يا جاندار چنين است. (29) البته در اين ديدگاه فرد و حيات او ناديده گرفته نمي شود: « استقلال نسبي افراد محفوظ است، زيرا حيات فردي و فطريات فردي و مکتسات فرد از طبيعت در حيات جمعي حل نمي گردد. » (30) چنان که معناي وجود مستقل جامعه، وجود عيني جداگانه ي آن نيست: « اين حيات جمعي، وجود جدايي ندارد و در افراد، پراکنده شده و حلول کرده است. » (31)
پژوهش هاي جامعه شناسي نيز اين واقعيت را اثبات کرده است که قوا و خواص اجتماعي هنگام تعارض تضاد بر قوا و ويژگي هاي فردي غلبه پيدا مي کند و حس و تجربه نيز اين نکته را نشان داده که اراده ي فردي در برابر همت و حرکت اجتماعي، به ندرت تاب مقاومت آورده است؛ فرد هم چون جزئي از کل، با جامعه، تعامل و تأثير و تأثّر دارد، بدين رو اسلام مهم ترين احکام و شرايع خود را بر اساس اجتماعي وضع نموده است.
در برابر، برخي انديشمندان معاصر اوّلاً: به استناد آن که در فلسفه، اصالت به معناي عينيت و تحقق خارجي است و با عنايت به آن که مراد از ترکيب و اتحاد، نوع حقيقي آن است و گرنه پديد آمدن اثر جديد پس از ترکيب، در مرکبات صناعي هم وجود دارد، وحدت و اتحاد افراد جامعه را، وحدتي اعتباري معرفي کرده اند، زيرا اثر ترکيب جامعه از افراد، يک « وجود واحدِ شخصي » پديد نمي آيد. ثانياً: هيچ يک از آيات و روايات مورد استناد، بر اصالت داشتن جامعه افزون بر اصالت افراد آن دلالتي ندارد. (32)
برابرِ اين ديدگاه، چون در نگاه دقيق فلسفي، ميان وحدت مفهومي و وحدت وجودي، تفاوت وجود دارد؛ چنان که اتحاد به معناي نوعي، حصول نوعي وحدت در دو موجود جداگانه است، ايشان، حتي داراي اثر جديد بودن مجموعه يا عليت و معلوليت و تأثير و تأثّر متقابل داشتن اجزا را ملاک ترکيب حقيقي دانستن، توهم دانسته اند و با توجه به آن که در اين جا، اصالت به معناي فلسفي يعني وجود حقيقي داشتن، مورد بحث است و نه به معناي حقوقي يا روان شناسي اجتماعي، جامعه را مستقل و جدا از افراد آن داراي اصالت ندانسته اند. به ديگر سخن، وجود حقيقي را متعلق به افراد و جامعه را داراي وجودي اعتباري معرفي کرده اند. (33)
در نگاه اين انديشمند معاصر، هر چند جامعه داراي قانون مندي است، ميان قانون مندي و اصالت فلسفي آن ملازمه اي نيست، زيرا اگر چه مفهوم جامعه، مفهومي اعتباري و انتزاعي است، چون منشأ انتزاع آن، وجود عيني خارجي است، به اعتبار همين منشأ خارجي از قوانين اجتماعي، حقيقي و عيني برخوردار مي گردد. (34)
نگارنده، با کمال احترامي که براي ديدگاه دوم و صاحبان آن قائل است، بيشتر به ديدگاه نخستين متمايل بوده و معتقد است: هر چند جامعه جز وجود افرادش وجود خارجي ديگري ندارد و « فرد » از اين جهت داراي اهميت و اصالت است، ولي جامعه نيز داراي وجودي خاص، مستقل و وراي افراد خودش مي باشد و قرآن کريم نيز براي جامعه اصالت و هويت مستقل قائل است ولي داوري کامل و تبيين مباني و مستندات و ادله ي دو نظريه ي مذکور، از عهده ي اين نوشتار خارج است و خود بحثي مستقل و مفصّل مي طلبد، از اين رو به همين اندازه اکتفا مي شود، زيرا همان گونه که انديش مندان خود نيز تصريح يا اشاره کرده اند، اين بحث در اصل از مباحث فلسفه و نه جامعه شناسي محسوب مي شود و بايد با نگرش دقيق فلسفي مورد توجه قرار گيرد، اما با توجه به اختلاف مبناي دانشمندان پيش گفته در معنا، اقسام، مصاديق و نشانه هاي اصالت و اعتبار، ديدگاه هاي آنان در اين جا تفاوت يافته است ولي با توجه به نکات مشترک مهمي که در دو ديدگاه مذکور وجود دارد، مي توان به گونه اي ميان آن ها را جمع نمود.

پي نوشت ها :

1. آگ برن و نيم کوف، زمينه ي جامعه شناسي، ص 95.
2. فارابي، انديشه هاي اهل مدينه ي فاضله، ترجمه ي سجادي، ص 251.
3. طباطبايي، الميزان، ج4، ص 157.
4. مطهري، جامعه و تاريخ، ص 13.
5. خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، ص 321.
6. افلاطون، جمهور، ص 115؛ فارابي، انديشه اهل مدينه ي فاضله، ص 251 و زرين کوب، تاريخ در ترازو، ص 234 .
7. حجرات، آيه 13.
8. فرقان، آيه ي 54.
9. زخرف، آيه ي 32.
10. حجرات، آيه ي 13.
11. طباطبايي، الميزان، ترجمه ي موسوي، ج1، ص 472.
12. همان، ص 532.
13. همان، ص 535.
14. مطهري، بيست گفتار، ص 83-84.
15. طباطبايي، الميزان، ج4، ص 100.
16. همان، ص 165.
17. همان، ص 99.
18. همان، ص 160.
19. جمعي از محققان، مسائل جامعه شناسي از ديدگاه امام علي (عليه السّلام)، ص 61.
20. نساء، آيه ي 97.
21. همان، آيه ي 98.
22. کهف، آيه ي 16.
23. يوسف، آيه ي 37.
24. مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، ج1، ص 22-24.
25. مطهري، جامعه و تاريخ، ص 19.
26. همو، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 135.
27. اعراف، آيه ي 34؛ انعام، آيه ي 108؛ غافر، آيه ي 5 و جاثيه، آيه ي 28.
28. طباطبايي، الميزان، ج4، ص 112 و مطهري، جامعه و تاريخ، ص 21-30.
29. مطهري، قيام و انقلاب مهدي (عليه السّلام)، ص 9.
30. همان، ص 36.
31. همو، جامعه و تاريخ، ص 35.
32. مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن و سنّت، ص 35-40.
33. همان، ص 40-46.
34. همان، ص 127.

منبع مقاله :
محمدي آشناني، علي؛ (1392)، جامعه آرماني قرآن کريم، قم: مؤسسه بوستان کتاب، ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم)، چاپ اول