معناشناسي واژگان « عقل » و « تفکر » در ارتباط با مفهوم « فطرت » در قرآن

چکيده

در اين مقاله به معناشناسي « عقل » و « تفکر » و به ارتباط آن دو با « نفس » و « فطرت انسان » پرداخته شده است. اگرچه « عقل » در اصطلاح معروف و فلسفي اش در دو معناي « جوهر بسيط » و « قوه ي نفس » استعمال شده است، ولي بررسي هاي لغوي و قرآني نشان مي دهد که معناي اصلي اين ماده - يعني « امساک » و « نگهداري » - است و براي آن بايد به قرآن توجه شود. ارشاد قرآن به تعقل، تنها ارشاد به علم و دانستن نيست بلکه به معناي پاي بندي بر حقايق و معلومات فطري و بهره گيري از آنهاست. معناي اصلي ماده ي « تفکر » ، « تردد و حرکت دروني نفس براي جداسازي معلومات صحيح از سقيم » مي باشد. ماده « فکر » در باب « تفعل » دو معني « مطاوعه باب تفعيل » و « تکلف » را دربردارد. باتوجه به اين معاني، به تلاش دروني نفس براي کشف، بازيابي و شناخت معلومات فطري، « تفکر » اطلاق مي شود که حاصل آن، بازيابي بينش هاي فطري و معرفت نفس است. نفس در اين فرايند و رجوع به فطرت با موانع گرايشي و مقاومت هاي بعد طبيعي خود مواجه است که از اين مواجهه با عنوان « جهاد با نفس » نيز ياد مي شود. در نتيجه « تفکر » با شرايطي که بيان گرديد، اولين گام براي موفقيت در جهاد با نفس خواهد بود.
عقل، تفکر، قرآن، معرفت، فطرت، جهاد با نفس، انسان.

مقدمه

واژگاني نظير « عقل » و « تفکر » ، واژگاني اساسي در نظامِ معرفتي و الفاظي محوري در منظومه ي قرآني اند که سهم بسزايي از تأکيد و توبيخ هاي خداي متعال را به خود اختصاص داده اند. اين أمر از آن روست که قرآن کريم، کتاب هدايت « انسان ها » ست و « انسان » پيوندي ناگسستني با اين مفاهيم دارد، پس مي توان اين مفاهيم را پل ارتباطي ميان خدا و بشر و ملاک فهم کلام آسماني و هدايت يابي انسان دانست.
معناشناسي، پژوهشي بنيادي براي درک مفهوم واژگان و تصحيح گزاره هاي مبتني بر آن است. معناشناسي قرآني واژگان عقل و تفکر، شبکه ي منسجمي از معاني نظري و عملي و مفاهيم معرفتي و اخلاقي را در ارتباط با « نفس » به دست مي دهد که متفاوت از معناي عرفي و فلسفي آنهاست. بنابراين بررسي مفاهيم معرفتي در قرآن بدون معرفت « نفس » و ساحات آن ميسر نيست.
پايه ي پژوهش هاي معناشناسي به خصوص در قرآن، بررسي هاي دقيق لغوي و مقايسه ي معاني اصطلاحي با معاني محصل قرآني است. معناشناسي واژگان قرآني، به دليل اعجاز همه جانبه ي کلام وحي در حکمت و بلاغت، نيازمند تأمل و تحقيق فزاينده است. از سوي ديگر، استعمال الفاظ و مفهوم يابي آنها در عرف هاي بشري که با محدوديت هاي زميني و زماني همراه است، از اتقان و انسجام آسماني برخوردار نيست، لذا ديده مي شود گاهي يک لفظ در چند عرف، معاني مختلف و مخالف يافته و يا پس از گذشت يک دوره ي تاريخي، معناي ديگري پيداکرده است.
نکته ي اساسي، عدم تفسير به رأي حتي در معناشناسي واژگان قرآني است. اگر تفسير به رأي در برداشت مفهوم از يک آيه قبيح است به طريق أولي تحميل يک معنا بر يک واژه ي قرآني نيز چنين خواهد بود، چرا که معناي يک آيه با ترکيب معناي کلمات آن بدست مي آيد. حال اگر يک فيلسوف در کشف مراد الهي از کلمه اي چون « عقل » يا « تفکر » به معناي مصطلح فلسفي و عرف فلاسفه نظر کند و ملاک در تعريف الفاظ قرآني، عرف فلسفي او باشد و همچنين اگر يک عارف نيز به عرف عرفا و يک فقيه نيز به عرف فقها و همچنين پيروان مذاهب مختلفي چون معتزله و اشاعره، حنفيه و حنبليه هر کدام به معاني مرتکز و پيش فرض هاي خود رجوع کنند، نتيجه ي تفسير قرآن و ماحصلِ مراجعه به آن، چيزي جز اختلافات بشري و دوري از مرادِ واحدِ الهي نخواهد بود. لذا براي مراجعه به قرآن و فهم الفاظ و معاني آيات، ابتدا بايد به علوم پايه اي، همچون علم لغت و ادبيات و علوم فطري نظير منطق و اصول مراجعه کرد و برخي يافته هاي بشري در علوم ديگر را بر قرآن تحميل نکرد و آنها را اصول موضوعه براي فهمِ قرآن قرار نداد.

الف. معناشناسي عقل و تفکر

1. عقل

1. 1. بررسي لغوي

تقريباً همه ي لغت شناسان در اصل، ريشه و معاني مشتقات اين واژه اتفاق نظر دارند. صاحب مقاييس مي گويد: عقل ريشه ي واحدي دارد که بر حبس دلالت مي کند ( ابن فارس، ص 69 ). راغب در مفردات هم نظري شبيه به وي دارد و مي نويسد:
اصل العَقل: الإمساک و الاستمساک
ريشه ي عقل به معني خودداري و طلب آن است ( ص 578 ).
علامه طباطبايي نيز در تفسير آيه ي 242 سوره ي بقره، معناي اصلي عقل را عقد و امساک، معادل گره زدن و خودداري مي داند ( ج 2، ص 247 ).
در کتاب وزين التحقيق في کلمات القرآن الکريم، آمده است:
اصل و ريشه در ماده ي اين لغت، يکي بوده و آن تشخيص صلاح و فساد در جريان زندگي مادي يا معنوي و سپس ضبط و حَبسِ نفس بر طبق آن است ( مصطفوي، ج 8، ص 196 ).
ايشان معني « امساک » را معناي مجازي و از لوازم آن دانسته و علاوه بر امساک، قائل است که تدبر ( دورانديشي ) و نيک انديشي و ادراک و انزجار و شناخت مايحتاج در زندگي و تحصن و ورود در برنامه ي عدالت و حقانيت و نيز حفظ خود از أهواء و أميال نفساني، همه از لوازم معناي اصلي براي عقل مي باشند و معناي اصلي، همان تشخيص صلاح و فساد در زندگي و رفتار بر اساس آن است. به نظر ايشان تشخيص خير و صلاح مادي و معنوي است که انسان را از خلاف و انحراف نگه مي دارد و عقل قوي ترين وسيله در اين مسير است ( همانجا ).
به نظر مي آيد تحقيقِ التحقيق، قابل نقد باشد، چون با توجه به مطالب پيش گفته و مؤيداتي که در پي مي آيد، معني اصلي و ريشه اي واژه ي « عقل » در لغت به معناي « امساک و شد و حبس » و در ارتباط با انسان به معناي « خود نگهداري و حبسِ نفس » است. با مراجعه به مشتقات و ساير موارد استعمال اين واژه معلوم مي شود که در همه ي آنها معناي مشترک و ريشه اي « نگهداري » وجود دارد. حال، گاهي اين نگهداري با بستن است ( زانو بند شتر ) و گاهي با خوردنِ دارو ( داروي شکم بند ) گاهي با پرداخت ديه ( ديه ) و گاهي با گرفتن پا ( نگه داشتن نيزه با پا ) و گاه با چيزهاي ديگر.
اينکه تشخيص خير و صلاح از شر و فساد انسان را از انحراف بازمي دارد، دليلي بر وضع ماده ( ع ق ل ) بر اين تشخيص نيست. همانطور که در پي مي آيد، ماده ديگري مي تواند اين معنا را برساند. پس معناي اصلي ماده ( ع ق ل ) « نگهداري، جلوگيري، حفظ و بستن » است و ساير معاني از لوازم و کاربردهاي مجازي اين واژه خواهد بود. مانند استعمال اين ماده در معاني ديه، خويشان پدري، داروي شکم بند، زن کريمه، پشت و پناه قوم، قوه ي تشخيص دهنده و هرچيز ديگري که از اين ريشه مشتق شده باشد. به قول نويسنده الاشتقاق:
هرچه را که تو نگهش داري و حبسش کني پس عَقلش کرده اي و به همين خاطر به انديشه و فکر، عقل گفته اند چرا که تو را از جهل بازداشته و منع مي کند:
و کل شيء حبسته فقد عقلته، و لذلک سمي العقل لأنه يمنع عن الجهل ( مصطفوي، ج 8، ص 195. به نقل از الاشتقاق، ص 238 ).
ضمن اينکه در بيان برخي از اهل لغت، عقل به زاجر و بازدارنده تعبير شده است، علمي که انسان را از قبايح بازمي دارد، پس هرکس که بازدارنده اش قوي تر باشد، عاقل تر است ( عسکري، ص 366 ).

1. 2. بررسي اصطلاحي

« عقل » در استعمالات بشري گستره وسيعي دارد و برخي همچون غزالي قائلند که « عقل » همچون لفظ « عين » مشترک لفظي بوده و برچند معناي مختلف دلالت دارد ( غزالي، ص 145 ). (3) از ميان کاربردها و اصطلاحات متعدد عقل، بنابر ارتباط اين پژوهش با مسائل فلسفه و علم النفس تنها به اصطلاح فلسفي آن پرداخته مي شود:
دو تعبير از « عقل » در اصطلاح فلاسفه شايع است: اول؛ تعبير « جوهر بسيط روحاني » و دوم؛ تعبير « قوه اي از قواي نفساني ».
عقل، در تعبير اول، جوهر بسيطي است که حقايق اشيا را درک کرده ( کندي، رساله در حدود و رسوم اشيا ) و مرکب از قوه فسادپذير نمي باشد ( ابن سينا، اشارات ). اين جوهر ذاتاً مجرد از ماده و در عمل مقارن آن است ( جرجاني، تعريفات ). قول به جوهريت عقل در بيشتر نوشته هاي فيلسوفان موجود است ( ر. ک. صليبا و صانعي، ص 472 ).
اما عقل در تعبير دوم، قوه اي از نفس است که تصور معاني و ترکيب قضايا و قياسات، توسط آن حاصل مي شود. اين عقل همان قوه ي تجريد و انتزاع است که صور اشيا را از ماده ي آنها جدا مي کند و معاني کلي از قبيل جوهر و عرض و علت و معلول و غايت و وسيله و خير و شر و... را درمي يابد. اين قوه نزد فيلسوفان اسلام داراي مراتب « بالقوه » ، « بالملکه » ، « بالفعل » و « بالمستفاد » است ( همانجا ).
و به عبارت ديگر، واژه ي « عقل » کاربردهاي متعددي دارد. گاهي ناظر به اصل وجود و موجودي جداي از انسان هاست مانند جبرئيل و عقل فعال و گاهي ناظر به کل وجود نفس يا جزئي از آن است.
اگر مراد از عقل، جزئي از هويت نفس باشد؛ يا جزء عالمه و عقل نظري يا جز عامله و عقل عملي مراد است. « عقل نظري » همان « عقل منفعل » است که در تعابيري به « عقل متأثر » ، « عقل انساني » و « عقل عِلمي » نيز بيان مي گردد و داراي چهار مرحله ي پيش گفته است. « عقل عملي » نيز همان « قوه ي عامِله » در انسان است و برخي براي سير و سلوک آن، چهار مرحله ي « تهذيب ظاهر از رذايل » ، « تهذيب باطن از رذائل » ، « تنوير باطن به فضائل » و « فناي نفس و اتصال به خداوند سبحان » را ذکر کرده اند ( براي اطلاع بيشتر ر. ک. سجادي، فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا؛ فرهنگ معارف اسلامي، ج3؛ جهامي، ص 457 تا 467 ).
البته عقل کاربرد ديگري در حوزه ي معرفت شناسي و اقسامي در آن حيطه دارد که از ذکر آن خودداري مي گردد.

2. تفکر

2. 1. بررسي لغوي

« تفکر » از ريشه ي « فکر » است. فکر با فتح فاء مصدر و با کسر فاء اسم است. تعريف جامعي که بتوان از کتب لغت براي اين ماده ارائه داد، اين است که تفکر به معناي: « تأمل، تردد، تصرف و حرکت قلب، با نظر نمودن در مقدمات و دلائل، براي رسيدن به مطلوب و حقيقت معناي شيء مي باشد » ( مصطفوي، ج9، ص 125 و 126 ).
در تمام معاني موجود، قدر جامعي به نام « حرکت ذهن » ديده مي شود. عنصر مشترک در همه ي تبيين ها؛ « حرکت » است! منتهي؛ حرکتي دروني و ذهني که با نظر و تأمل در مقدمات و مبادي براي رسيدن به نتيجه صورت مي گيرد. مفردات از آن به « جولان قوه ي فاکره » ( راغب اصفهاني، ص 643 ) و لسان العرب از آن به « إعمال خاطر در شيء » ( ابن منظور، ج5، ص 65 ) تعبير مي کند. در واقع تعريف فکر، همان بين معروف سبزواري در مقدمه منظومه است که آورد:
الفکر حرکة الي المبادي و من مبادي الي المراد
ظاهراً « فَکر » مقلوب « فَرک » به معناي « دلک الشيء » است. دلک در لغت مساوي با ماليدن و درگير نمودن چند چيز با شيء و در نتيجه جداسازي کثافات و اضافات از آن است. در اين صورت شباهت فَکر و فَرک در همان حرکت مخصوص به خود است که همراه با جداسازي و گشودن دو چيز از هم است.
در بيشتر موارد، کلماتي که حداقل دو حرف از سه حرف اصلي آنها با هم مشترک اند معاني مشترک نيز دارند. (4) اين قاعده ي لفظي، در کلمات « فَرک » ،(5) « فَرج » و « فَکر » هم مشهود است. هر سه کلمه داراي معاني « شکافتن » ، « گشودن و « جداساختن » است. با اين وصف معناي « فَکر » که همان مصدر « فِکر » است؛ « حرکت نفس و درگير نمودن امور با هم به منظور جداسازي و تمييز مواد صحيح از سقيم » خواهد بود. صاحب مفردات نيز اين معنا را از جانب بعض الأدباء اينگونه بيان مي دارد:
بعضي از اديبان گفته اند که فکر مقلوب از فرک است، لکن فکر در معاني استعمال مي شود و معناي آن فرک و ماليدن و درگير نمودن أمور با هم و بحث و جستجوي در أمور است براي رسيدن به حقيقت آن أمور ( راغب اصفهاني، ج1، ص 643 ).
پس از روشن شدن معناي ماده ي فکر، معناي « تفکر » نيز که در باب « تفعل » است، روشن خواهد شد: « تفکر » مصدر باب تفعل بوده و از معاني غالبي اين باب، يکي « مطاوعه باب تفعيل » است ( سيدمحمدرضا طباطبايي، ص 180 ) و ديگر « تکلف » ( غلاييني، ص 153 ). موسوعة مصطلاحات الفلسفه عندالعرب تفکر را تکلف علم و تذکر را تکلف ذکر مي داند ( جهامي، ص 175 ).
بنابر معناي « تکلف »، معني « فکر » در باب تفعل عبارت است از؛ « حرکت مشقت بار و زحمت دار ذهن در مقدمات و مبادي براي رسيدن به مطلوب » و بنا بر معناي « مطاوعه باب تفعيل » معني اين واژه عبارت است از؛ « پذيرفتن اختياري حاصل و نتيجه حرکت ذهن در مقدمات که با هدف رسيدن به مطلوب صورت گرفته بود ». فرق اين دو روشن است که اولي « تفکر » را به معناي نظري و ذهني و معنايي نزديک به « عقل نظري » گرفته است و دومي « تفکر » را به معناي پذيرفتن قلبي که مقدمه اي براي ايمان و عمل است، يعني معنايي نزديک به « عقل عملي » گرفته است.
به هر حال اين « تفکر » و حرکت دروني ( ذهني يا قلبي ) توسط شخص فاعل و بوسيله قوه يا نيرويي انجام مي گيرد که برخي فاعل آن را « قلب » يا « نفس » دانسته و نامش را « فاکر » گذاشته که به وسيله ي نيرويي به نام « فِکرَة » آن را تحقق مي بخشد. در مجمع البحرين آمده است:
أن الفکر عمل القلب و الطاعة عمل الجوارح فالقلب أشرف من الجوارح ( طريحي، ص 445 ).
مفردات نيز مي نويسد:
الفِکرَةُ: قوة مطرقة للعلم إلي الملعوم، و التفَکرُ: جولان تلک القوة بحسب نظر العقل، و ذلک للإنسان دون الحيوان، و لا يقال إلا فيما يمکن أن يحصل له صورة في القلب ( راغب، ص 643 ).

2. 2. بررسي اصطلاحي

معمولاً در کتب فرهنگ و اصطلاح نامه ها، ميان « فکر » و « تفکر » تفاوتي قائل نشده اند و تقريباً آن دو را مترادف هم دانسته اند. در فرهنگ فلسفي « فکر » اينگونه تعريف شده است:
[ در ] فارسي [ به معني ] انديشه [ است ]... [ و ] فکر عبارت است از کاربرد عقل در اشيا براي شناخت آنها و به طور کلي به تمام پديدارهاي حيات عقلاني فکر اطلاق مي شود. فکر مترادف تفکر و تأمل و در مقابل شهود است ( صليبا و صانعي، ج1، ص 501 ).
همين کتاب پس از تعريف فکر در فلسفه با اين عبارت تعريف آن را جمع بندي نموده است: خلاصه فکر به فعلي اطلاق مي شود که نفس هنگام حرکت در معقولات آن را انجام مي دهد و يا به خود معقولات اطلاق مي شود ( همانجا ).
پيش از اين، در بحث لغوي گفته شد که فکر شامل نوعي « حرکت » و دربردارنده ي معناي « شکافتن » مي باشد يا بهتر است بگوييم: حرکتي که شکافتن و جداسازي را همراه خود دارد. در کتاب موسوعه مصطلاحات الفلسفه عندالعرب نيز فکر از خصائص نفس ناطقه شمرده شده است:
هو سلوک النفس الناطقة إلي تلخيص المعاني و معرفة ماهياتها ( جهامي، ج1، ص 602 ).
سلوک در اين تعبير همان حرکت است، حرکتي براي تلخيص ( خالص گرداندن ) معاني و شناخت ماهيت آنها. تلخيص در اين عبارت دربردارنده ي معناي شکافتن و جداسازي است، جداسازي مواد سقيم از صحيح.
فرهنگ معارف اسلامي در تعريف « تفکر » به نقل از ( شرح گلشن، ص 53 ) و ( دستور، ج1، ص 332 ) آورده است:
تفکر يعني فکر و انديشه کردن... و تصرف قلب است در معاني اشيا جهت درک مطلوب و از نظر اهل ذوق تفکر نتيجه تذکر است ( سجادي، ج2، ص 566 ).
فرهنگ فلسفي، « تفکر » را عبارت از نظرکردن در معقولات و بازگشت فکر به خويشتن براي نظر کردن در اعمال ذاتي خود و يا براي کشف اصولي که مقوم و مفسر اين اعمال است، مي داند ( صليبا و صانعي، ص 634 ).
پرواضح است که تکلفي در فکر کردن نيست، البته منظور اين سخن، فهم مسائل پيچيده و غوامض علوم هم نيست، بلکه مواردي که قرآن کريم به تفکر در آنها ارشاد مي نمايد، موارد سخت و سنگيني نيستند و به عقيده ي بسياري از متکلمان، رهنمودهاي قرآني به سوي بديهيات و فطريات است. از همين رو، آنجا که قرآن کريم مي فرمايد: « أَفَرَأَيْتُمُ الْمَاء الَّذِي تَشْرَبُونَ، ءأَنتُمْ أَنزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنزِلُونَ » ( واقعه/ 68 و 69 ) معلوم است که خداوند، باران را فرو مي آورد و اين کار به دست بشر نيست و به قول معروف « اين مسئله فکر نمي خواهد ». اما چرا قرآن کريم بر چنين مواردي که بر مدار التزام به حق و دوري از باطل مي چرخد، دستور به « تفکر » داده و بي خردان را مذمت و توبيخ مي نمايد. به همين دليل، ادعا مي شود که اگرچه « تفکر » پذيرش حقايق فطري و معلومات حضوري است لکن علم به معلومات حضوري آسان و التزام و تنظيم ذات بر آن دشوار است. علم به اينکه خداي حکيم و قادر مطلق، قطرات باران را از آسمان فرو مي فرستد، بنا بر يک قول از بديهيات و فطريات است و خداشناسي از علوم حضوري است، ولي شکر نعمت و ايمان و التزام بر اين حقيقت و تنظيم ذات بر اساس حکمت و حرکت در مسير ربوبيت با سختي ها و چشم پوشي از بسياري از لذت ها همراه است که هر کسي از عهده آن برنخواهد آمد. به عبارتي، پذيرفتن و مطاوعه اختياري حقايق تعبيه شده توسط خدا در عالم يعني « تفکر » در خود و اعمالِ خود براي تنظيم آن. به همين خاطر تفکر، نتيجه تذکر خواهد بود.
بنابراين، « تفکر »؛ عمل سختِ پذيرش دروني معلومات و حقايق است. پذيرش محصول عِلمي « تفکير ». چنانکه تفکير را به معني اعمال عقل در کارها و يا ترتيب و تنظيم معلومات براي رسيدن به مجهول دانسته اند ( صليبا و صانعي، ص 245 ).
البته اين پذيرش دروني يک مرحله قبلي و يک مرحله ي بعدي دارد، اول اينکه انسان بايد کشف حقايق کند و ميان حق و باطل، علم صادق و علم کاذب تشخيص دهد و پس از شناسايي صحيح از سقيم، ملازم حق و ملتزم به آن گردد. اين التزام بر حق است که معناي پذيرش دروني را کامل مي کند. لذا اگر کسي در اولين گام تفکر که شناسايي حق از باطل است بلنگد، نوبت به التزام و عقيده ي حق نخواهد رسيد.
خلاصه اينکه، « فکر » مصدر ثلاثي مجرد است و « تفکر » مصدر مزيد. در فکر، تکلف و مطاوعه نيست، اما در تفکر هست.

ب. کاربرد عقل و تفکر در قرآن

1. عقل

کاربرد عقل در قرآن کريم، به صورت فعلي بوده و در هيچ جاي آن به صورت اسمي نيامده است. علامه طباطبايي در اين رابطه و در تفسير « أولوالألباب » مي نويسد:
لب، در انسان ها به معناي عقل است، ... گويا کلمه ي عقل به آن معنايي که امروز معروف شده يکي از اسماء مستحدثه است، که از راه غلبه استعمال اين معنا را به خود گرفته، و به همين جهت کلمه ي عقل هيچ در قرآن نيامده و تنها افعال مشتق شده از آن در قرآن استعمال شده است، مانند: يَعقِلُونَ ( طباطبايي، ج2، ص 696 ).
واژگان مشتق از ريشه ي « عقل » 49 بار در قرآن و در 5 هيئت: « عَقَلُوه ( 1 بار )، تَعقِلون ( 24 بار )، نَعقِلُ ( 1 بار )، يَعقِلُها ( 1 بار )، يعقِلون ( 22 بار ) » آمده است. از اين ميان 27 بار با ادات نفي همچون « أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » آمده که بيشتر آنها جنبه ي توبيخي دارد و اين هم نشان دهنده ي اهتمام کتاب آسماني به موضوع عقل است.
همان طور که در بحث لغوي اين ماده بيان شد؛ معناي عقل، « نگهداري » و « پايبندي » است. در آيات قرآني مشتمل بر اين لفظ نيز بحثي از علم و دانستن به ميان نيامده و ارشاد اين آيات، به سوي حسابگري و عاقبت انديشي در قول و فعل است. يعني اين آيات و نشانه ها صرفاً براي يادگيري و عالِم شدن نيست، براي سنجيده عمل کردن است. اين سنجيده عمل کردن، کار عقل است که با خود، صبر و تأمل و نظر و تدبر و تحليل را به همراه دارد. مثلاً آنجا که قرآن کريم مي فرمايد: « أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » ( بقره/ 44 ) توبيخ بر بي عملي و نسنجيده عمل کردن است نه بي عِلمي. بلکه آيه ي کريمه اشاره به علمِ انباشته در ذهن اين ملامت شدگان نيز دارد چرا که تلاوت کنندگان کتاب خدا و عالمان به آيات آن را توبيخ کرده و آنها را بر تعطيلي عقل مذمت مي نمايد. پس چنين شخصي را عاقل نمي گويند، ولي با مسامحه عالِم مي گويند، چرا که عقل بدون عِلم محقق نمي شود، ولي علم بدون عقل محقق مي شود. لذا علم، أمري لازم است اما کافي نيست و باز به عبارت ديگر؛ عالم شدن مقدمه ي عاقل شدن است و « علم » بيش از يک حالت و صورت ذهني نيست. به گفته استاد مطهري؛ « الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ نيز کساني هستند که از انديشه خويش سود نمي گيرند... . » ( مطهري، ج 26، ص 58 ).
قرآن کريم از واژگان هم معنا و مترادف با « عقل » استفاده هاي فراواني کرده است، واژگاني مانند: « لب » و « تفقه » و « علم » و « نظر » و « تدبر » و... . اگرچه نمي توان به دقت عقلي اين واژگان را برشمرد ولي مي توان با ذکر نمونه هايي از آيات مربوطه، کيفيت کلي آنها را بيان کرد، مثلاً آنجا که مي فرمايد: « أَفَلَمْ يَنظُرُوا إِلَى السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنَاهَا وَزَيَّنَّاهَا » ( ق/ 6 ) و « أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا کَيْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ کَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ کَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثَاراً فِي الْأَرْضِ » ( غافر/ 21 ) معلوم است که دعوت به تفکر و تعقل کرده است و به تعبير علامه طباطبايي « نظرِ تفکر و اعتبار » مي باشد ( طباطبايي، ج17، ص 326 ). از 115 آيه اي (6) که در قرآن واژگان مشتق از ريشه ي « نظر » به کار رفته است 36 بار همراه با « کيف » آمده است. مانند: « فَانْظُرْ کَيْفَ کَانَ عَاقِبَةُ مَکْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْنَاهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعِينَ‌ » ( نمل/ 51 ). اين توجه به کيفيت تاريخ و توصيه به نظر در آن، در راستاي « تعقل » است. همچنين خداوند متعال در بسياري از آيات « تفکر » و « تعقل »، لفظ « آيات » را ذکر کرده است و اين أمر دليل ديگري بر توصيه ي قرآن به نشانه ها و رسيدن به هدف آنهاست، چرا که نشانه، نشانگر و نمايشگر أمر مهم تري است و انسان مي بايد از آيات به ذوالآيات برسد. با اين اوصاف شمار آيات دعوت کننده به « تفکر » به بيش از سيصد آيه هم خواهد رسيد ( طباطبايي، ج5، ص 255 ).
پس در قرآن کريم آنجا که مي فرمايد چرا نمي شنوند « أَفَلَا يَسْمَعُونَ » ( سجده/ 26 ) و آنجا که مي فرمايد: چرا نمي بينند « أَفَلَا يُبْصِرُونَ » ( سجده/ 27 ) و چرا نگاه نمي کنند « أَفَلَا يَنظُرُونَ » ( غاشيه/ 17 ) و « أَفَلَا يَرَوْنَ » ( انبياء/44 ) و چرا تدبر نمي کنند « أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ » ( نساء/ 82 ) و چرا فکر نمي کنيد « أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ » ( أنعام/ 50 ) و چرا يادآور نمي شويد « أَفَلاَ تَتَذَكَّرُونَ » ( أنعام/ 80 ) و حتي آنجا که مي فرمايد « أَفَلَا يَشْكُرُونَ » ( يس/ 35 و 73 ) و « أَفَلاَ تَتَّقُونَ » ( مؤمنون/23 و 32 ) در راستاي دعوت به « تعقل » و در طول توبيخ « أَفَلاَ تَعْقِلُونَ » (7) است.
از اينها واضح تر و شايع تر حجم انبوه پرسش ها و استفهاماتي است که در قرآن وجود دارد! شايد برگي از قرآن نباشد که خالي از يک پرسش يا شِبه پرسش نباشد. پر واضح است که پرسش براي رسيدن به جواب است و در اين سير جز با به کارگيري عقل و انديشه نمي توان به حل مسئله رسيد. البته بسياري از پرسش هاي قرآني، به صورت انکاري يا توبيخي است. يعني انکار آنچه در ذهن و عقيده ي مردم است يا توبيخ آن و اين خود نوعي دعوت به تعقل و تفکر است. مانند:
اَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ ( بقره/ 44 ) و أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوًى لِّلْمُتَكَبِّرِينَ ( زمر/ 60 ) وَ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ ( أنعام/ 50 ) و... .

2. تفکر

کلمات مأخوذ از ريشه ي « فکر » هجده بار در قرآن ذکر شده که هفده بار از آن در باب « تفعل » و تنها يک بار در باب « تفعيل » آمده است. همه ي آن هفده مورد که در باب تفعل آمده در صيغه ي مضارع به کار رفته است، مانند: « يَتَفَکَّروُنَ » و « تَتَفَکَّرُونَ » و « أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُواْ ». همه ي اين موارد نيز در تفکرِ مفيد و سازنده و در دو قالبِ « دعوت به تفکر » و « توبيخ بر عدم تفکر » ثبت شده است. مانند آيه ي: « أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ » ( روم/ 8 )، اما آن يک موردي که بر وزن تفعيل و صيغه ي ماضي آن، يعني « فکر » وارد شده است به معناي منفي و طرح ريزي پليد و إعمال انديشه شيطاني است، آنجا که مي فرمايد:
إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ( مدثر/ 18 و 19 ).
جالب اينکه آن هفده مورد باب « تفعل » به صيغه ي جمع و آن يک مورد باب « تفعيل » به صيغع ي مفرد آمده است. شايد دستور به « تفکر » به صورت جمعي، اشاره به فطرت انسان ها داشته باشد، يعني اينکه همه ي انسان ها چون فطرت الهي دارند، قابليت و توانايي تفکر را نيز دارند و خوب و بد را از هم تشخيص مي دهند. اما « تفکير » که نقشه ريزي پليدگونه و جابه جا نمودن خوب و بد، خير و شر و معروف و منکر است، کاري است که همه به آن تن نمي دهند و تنها فريب خوردگان شيطان و دلدادگان دنيا به اين کار مبادرت مي ورزند، اگرچه کم هم نيستند.
نکته ي ديگر اينکه دعوت به تفکر در همه جاي قرآن به صيغه ي جمع آمده است و درده مورد يعني بيش از نيمي از استعمالاتش با الفاظ « قوم » و « قيام » همراه است که دعوت عمومي و همگاني به تفکر را ابراز مي دارد.
در بحث لغوي « فکر » گفته شد که فکر به حرکت نفس به منظور جداسازي و شکافتن است. از طرفي يکي از نام هاي قرآن، « فرقان » است که از « فرق » به معناي جداسازي و شکافتن مي آيد. اين قرابت هاي معنايي در ارتباط با يکديگرند. قرآن « فرقان » است و درک اين فرقان بودن نياز به انديشه و فکر دارد. فکري که در قرآن از تقوا حاصل مي آيد، « يِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً » ( انفال/ 29 ) و فکري که با هدايت قرآن و برداشته شدن غل و زنجيرها، رها و آزاد مي شود:
وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ ( اعراف/ 157 ) ( مطهري، ج24، ص 369 ).
اساساً حيات انسان، حياتي فکري است نه غريزي و طبيعي ( طباطبايي، ج5، ص 254 ) و قرآن نيز کتاب هدايت و تذکر انسان هاست، پس مي توان همه ي قرآن را « کتاب فکر » ناميد. ملاصدرا در جلد دوم تفسيرش آورده است:
اولا تري إن القرآن مشحون بالأمر بالنظر و التدبر و الاعتبار و التفکر؟ ( صدرالمتألهين، ص 79 ).

پ. رابطه ي عقل و تفکر با فطرت

بحث پيش در اين معنا خلاصه شد که قرآن کريم « عقل » را نه به معناي ادراک و علم، بلکه به معناي پايبندي به آموزه هاي فطري مي داند و « تفکر » در نگاه قرآن، عبارت است از کشف معلومات فطري. پس اينکه گفته اند؛ « فکر » حرکت و جولان قلب ( قلب، تعبير ديگري از نفس ) است که در معلومات سير مي کند تا به کشف مجهولات برسد، به معناي حرکت قلب براي تشخيص و شناخت صحيح از سقيم است. بنابراين عقل، پايبندي و خودنگهداري بر اساس نتيجه ي فکر است. قلب انسان ( فاکر ) بواسطه ي نيرويي که خداي متعال در درون او قرار داده ( فکرة ) حرکت کرده و مواد صحيح و سقيم را از هم باز مي شناسد و با بررسي معلومات و سير در مبادي و حرکت فکري به نتيجه معلوم دست مي يابد ( فکر ). در واقع در اينجا عمليات فکر پايان يافته است و پس از آن نوبت « تفکر » است. تفکر يعني تلاش براي رسيدن به معلومات فطري براي سنجش و تنظيم ذات و اعمال، بر اساس آن معلومات و البته لازمه ي اين أمر، تحقق عملياتِ فکر به صورت صحيح و صادق است. فعل « عقل » پس از انجام مراحل اوليه ي تفکر، يعني بازشناسي حق از باطل صورت مي گيرد و آن التزام و پايبندي شخصِ فاکرِ متفکر بر معلومات حقه و حرکت در مسير عمل به آنهاست.
به همين خاطر دو مفهوم « عقل » و « تفکر » بسيار نزديک به يکديگرند؛ لذا قرآن کريم در جايي مي فرمايد: « كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » ( روم / 28 ) و در جايي ديگر مي فرمايد: « کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » ( روم / 28 ) و در جايي ديگر مي فرمايد: « کَذ?لِکَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَتَفَکَّرُونَ‌ » ( يونس / 24 ) يا در جايي مي فرمايد: « إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » ( نحل/ 12 ) و در جاي ديگر مي فرمايد: « إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ » ( روم/ 21 ).

ت. معلومات و تفکر فطري

انسان پس از نفخ روح و شکل گيري نفس، به الهام و هدايت الهي صلاح و فساد خود را مي داند. ارزش ها و ضد ارزش ها براي نفس از پيش، شناخته شده و نفس در اين بُعد از معيار تشخيص برخوردار است:
وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ( شمس/ 7 و 8 )
فجور از ماده ي « فجر » به معناي شکافتن است و تقوا از ماده ي « وقي » به معناي نگه داشتن و محافظت است، شکستن يا نگهداري و حفظ تعادل و ساختار موزون نفس و فطريات آن و تفکر به معناي حرکت نفس، براي کشف، تشخيص، دريافت و قبول هدايت فطري است. اينکه به جاي فساد و شر، خير و صلاح را برگزيند در حالي که تشخيص فساد از صلاح و تمايز ميان شر و خير در نهاد او تعبيه شده و به خوبي آن را مي شناسد. به عبارتي تفکر به معناي بازيابي الهامات فطري و قبول آيات هستي، است که از آنها به آيات آفاقي و انفسي تعبير مي کنند:
سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ( فصلت/ 53 )
لذا وظيفه ي انسان اين است که بينش ها و گرايش هاي فطري خود را پذيرفته و به رهنمودهاي آن تن دهد تا از اين طريق از تعادل نفس، خود را خارج نسازد. پس « تفکر » فعاليتي است که انسان را در اين مسير ياري کرده و « تقوا » به معناي نگهداري نفس در تعادل است. آيه ي 8 سوره ي مبارک « شمس » به همين معنا اشاره مي کند. اينکه « فجور » به معني برهم زدن و شکستن سير موزون در وجود انسان است و « تقوا » به معناي نگهداري نفس در مسير تعادل و تسويه براي رسيدن به کمال است. تعادل و تسويه اي که خدا از ابتداي آفرينش به نحو أحسن در او به وديعت گذاشته بود: « خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ » ( انفطار/ 6 و 7 ). پس خداوند انسان ها را آفريد و تمام اعضا و قواي او را متناسب و يکسان قرار داد و به آنها تعادل بخشيد. نفس را آفريد و او را تسويه کرد و در همه ي جوانب آن اعم از قوا و بينش ها و گرايش ها، مساوات برقرار کرد و چيزي که او را از مسير اعتدال خارج سازد و خط تعادلش را بشکند يعني « فجور » را به او الهام کرد و نيز آنچه او را در مسير مستقيم و خط اعتدال نگه دارد يعني « تقوا » را به او بخشيد.
امانت داري انسان، در آيه ي کريمه ي « إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا » ( احزاب/72 ) اشاره به همين أمر دارد، اينکه خداي حکيم، « نفسِ » برخوردار از قوه ي کمال را به انسان امانت داده و تمام خلقت را در اختيار وي گزارده است. حال اوست که مي بايست از اين نعمت و ديگر ابزار موجود، کمال استفاده را براي رسيدن به هدف کند و به عبارتي آن امانت را صحيح و سالم و بدون ذره اي خيانت به صاحبش برگرداند ( طباطبايي، ج16، ص 348 و 350 )، اين امانت همان خلقتِ نوري انسان است که به وي موهبت شده است ( صدرالمتألهين، ج2، ص 312 ) و به عبارتي اين امانت، همان روح مذکور در آيه ي « فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ » ( ص/ 72 ) است. تقارن « نفخ روح » با « تسويه ي انسان » در يک آيه حکايت از اتحاد « نفس » و « روح » با هم دارد. پس خداوند، نفسِ مستوي و معتدل در وجود انسان را آفريده و او مي بايست از حدودي که خالق براي او بيان داشته تجاوز و تعدي ننمايد و از آن به خوبي استفاده و محافظت نمايد:
وَ مَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ( طلاق/ 1 ).
بر همين اساس انسان همواره بايد در ذکر و يادآوري فطرت خود باشد و خود را فراموش نکند. خود فراموشي به اين معنا مساوي با خدا فراموشي است:
لَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ ( حشر/ 19 ).
علامه طباطبايي درباره ي فطري بودن « تفکر » در تفسير الميزان به ميزان کافي سخن گفته است. وي معتقد است که حتي بشر به صورت فطري به انواع روش هاي تفکر، هدايت شده است. ايشان براي نمونه به « برهان منطقي » ، « جدل » و « موعظه » اشاره مي کند و آيه ي 125 سوره مبارک نحل: « ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » را بر اين ادعا شاهد مي آورد ( طباطبايي، ج5، ص 267 و 268 ).
همو در جاي ديگر مي گويد، افراد کافر و فاسق هم طريق براي « تفکرِ درست » دارند و علم صحيح و تفکر سالم، فقط منحصر در راه تقوا نيست وگرنه تمام احتجاجات قرآن با ايشان، لغو و بي معني خواهد بود ( همانجا ). ايشان در همين بحث ادامه مي دهد که « تقوا »، طريق فکري مستقل نيست، بلکه دعوت اسلام به « تقوا » براي نگهداري انسان از گم کردن راه فطري و ماندن او در استقامت فطري است، تا انسان بدين وسيله، قواي نفساني خود را به طور متوازن و متعادل حفظ نمايد و از افراط و تفريط هر يک جلوگيري کند، در اين صورت نفس به تعادل رسيده است، وي آورده است:
انسان عبارت است از همان نفسي که اين قواي مختلف را تسخير کرده و به خدمت گرفته است... پس براي انسان معناي انسانيت تمام و محقق نمي شود، مگر وقتي که بتواند قواي مختلف خود را طوري تعديل کند که هر يک از آنها در حد وسط قرار گيرد، و در وسط طريقي که برايش تعيين شده عمل کند ( همانجا ).
ايشان در تاييد فطري بودن علوم که پايه ي « تفکر فطري » است، موارد ديگري نظير پيشرفت هاي بشر با فکر و قواي ادراکي در بستر تاريخ را نيز متذکر شده است. پس نفس، فطرتاً و بالقوه داراي کمالات و معارف حقه مي باشد ( همانجا ).
علامه طباطبايي تصريح مي کند که خداوند تشخيص طريق صحيح فکري را به فطرت احاله داده است. فطرت از آنجا که دستخوش تغيير و تبديل نمي شود و مورد اختلاف قرار نمي گيرد، معيار و ميزان است. مانند سنگ ترازو که همه ي اجناس و کالاها را با آن مي سنجند. ايشان اختلاف افراد در امور فطري را از قبيل اختلاف در بديهيات دانسته که با تأمل و دقت برطرف مي شود ( همان، ص 255 ).
از ديدگاه قرآن انسان صرفاً موجودِ آگاهِ بالقوه نيست، بلکه بالفعل از نوعي آگاهي و برخي علوم برخوردار است. انسان اگرچه هنگام تولد از علم حصولي بهره اي ندارد ولي از علم حضوري و شهودي برخوردار مي باشد و اين به دليل همان روح مجرد و آگاه وي است. اين علم که با انسان زاده مي شود و همواره همراه اوست، علم به خدا و خطوط کلي توحيد و وحي و نبوت و رسالت و شريعت و مانند آن است. پس هر علمي که از بيرون، پيرامون اين خطوط کلي به انسان برسد، براي فطرت انسان آشنا بوده و غير از تأييد مطلب معلوم نزد وي، چيزي نيست و چنانچه برخي از آنها را فراموش کرده باشد آن علوم بيروني برايش جنبه ي يادآوري و تذکر دارد ( جوادي آملي، تفسير انسان به انسان، ص 171 و 173 ). استاد جوادي آملي به دو علم ميزبان و ميهمان اشاره کرده و مي فرمايد:
دو دسته آيات درباره ي علم و جهل انسان هست: برخي آفرينش بشر را همراه سرمايه هاي علمي مي داند و بعضي بشر را هنگام آفريده شدن جاهل مي داند که به تدريج از جهل به سوي علم مي رود. مضمون دسته ي نخست، ناظر به علوم و معارف الهي و اصول ارزشي نظير خداشناسي، معادشناسي، شناخت فضايل و... است و سخن افلاطون مبني بر تذکري بودن علوم در اين باره است... . قرآن کريم علوم ذاتي، فطري و حضوري را ميزبان و صاحب اصلي جان انسان مي داند و علوم کسبي و حصولي را که از عوارض بشري است و سابقه و لاحقه عدم دارد، مهمان نفس او مي شمارد؛ مگر آنکه علوم کسبي در روند ادراک به امامت عقل نظري که از قواي فطري بينش انسان است ادراک شود، که در اين صورت، هماهنگ با علوم فطري و به تبع آن، ثابت و جاودان خواهد شد ( همان، ص 174 ).
همانطور که ديده مي شود تفکر فطري، تلاش در جهت جوشش و رويش بينش هاي فطري است. البته موانعي در مسير تفکر قرار دارد که در بحث بعد به آن اشاره مي کنيم.

ث. ارتباط تفکر فطري و جهاد با نفس

امام خميني ( رحمة الله ) پس از اينکه از نفس أماره سخن مي گويد و آن را بزرگترين شيطان و بت مي داند، به اين نکته اشاره مي کند که بزرگترين جهادها، جهاد با نفس بوده و همه ي جهادهاي دنيا تابع اين جهادند ( خميني، تفسير سوره حمد، ص 122 و 123 ). ايشان قوه ي غضبيه را متکفل اين کار مي داند که اصل آن از نعم بزرگ الهي و ضامن بقاي نفس و نوع و نظام است ( همو، شرح چهل حديث، ص 134 ). به عبارتي مي توان قوه ي شهويه ي حيواني را قوه ي کسب فضائل و جذب کمالات دانست و قوه ي غضبيه را قوه ي دفع رذائل و وسوسه هاي شياطين و رفع نقائص شمرد. البته در اين صورتي است که قواي شهويه و غضبيه در خدمت عقل عملي و هماهنگ با آهنگ فطرت قرار گيرند.
همو، حديث اول کتاب شرح چهل حديث خود را به جهاد با نفس اختصاص داده است و به دو مقام « مُلک » و « ملکوت » که صحنه ي درگيري و مبارزه جنود شيطان و عقل است اشاره مي کند. وي براي اين جهاد مراتبي از جمله: تفکر، عزم و اراده، مشارطه، مراقبه، محاسبه و تذکر ذکر مي کند و جهاد نفس با « جنود شيطان و نفس » را در مرتبه ي « ملکوت » دشوارتر از مرتبه « مُلک » مي داند.
اگرچه در جهاد با نفس، به مقوله ي تفکر اشاره مستقيم نشده است ولي جهاد با نفس براي سلامت فرايند تفکر در جهت رسيدن به « معرفت » و « علم آميخته با ايمان و يقين » است. پس مي توان « جهاد با نفس » را در يک مرحله، عبارت أخراي « تفکر » دانست.
چنانکه پيش از اين - در مباحث ديگر نيز به طور پراکنده - بيان شد تفکر در قرآن معنايي ممدوح دارد. تفکر از ماده ي « فکر » به معني جداسازي معنايي و تشخيص حق از باطل و تمييز صحيح از سقيم است. حق و باطل و صحيح و سقيم را نيز خداوند از هم جدا کرده و به فطرت انسان ها الهام نموده است. يعني انسان ها قرار نيست خوب را از بد و حق را از باطل تعيين کنند، اين أمر در فطرت بشر و بشريت فعليت يافته است. پس وظيفه ي انسان ها مراقبت از فطرت و محافظت از بينش و گرايش هاي آن است تا آلوده نشود، آسيب نبيند و آفت نپذيرد. اين مراقبت همان تفکر است. البته وظيفه ي نفس به همين مراقبت و محافظت ختم نمي شود بلکه جهاد با نفس مراتب بسياري دارد. در اين بيان تفکر از اولين مراحل جهاد با نفس به حساب مي آيد. تفکر از آنجا که در باب تفعل است دو معناي « مطاوعه » و « تکلف » را همراه دارد. مطاوعه ي باب تفعيل در واژه ي تفکر، يعني اينکه قلب انسان تسليم الهامات فطري مي شود و به فرامين آن تن مي دهد. تکلف باب تفعيل در اين واژه اشاره به سختي و زحمت اين تسليم دارد، پس فرايندي ساده و فعاليتي صرفاً ذهني نيست. عملي است که قلب را درگير مي کند چرا که کشمکش ميان دو خواست و بينش فطري و طبيعي وجود دارد.
نفس در بُعد طبيعت داراي گرايش ها و بينش هايي است که با بينش ها و گرايش هاي بعد فطري گاهي در تعارض و تنافي واقع مي شود. اختلاف در اين گرايش ها، ناشي از اختلال در بينش هاي فطري است، بينش فرد، کمالات نسبي را مطلق پنداشته و سعادت خود را در رسيدن به آنها مي بيند و حب کمال مفطور در وجودش، وي را به سوي آن سوق مي دهد. اينکه انسان نقص را کمال مي بيند، به دليل عدم معرفت نفس و نسيان نفس است. انسان با از يادبردن خود و فراموش کردن حقيقتش مرتکب اين اشتباه مي شود، به بيان استاد جوادي آملي:
هر که مانند فرشتگان هرگز از فرمان خدا سرپيچي نکند: « لايَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ » ( تحريم/ 6 ) و از مخالفت پروردگارش بترسد: « يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ » ( نحل/ 50 )، هرگز به نسيان مبتلا نمي شود، زيرا عامل فراموشي در او راه ندارد؛ ولي او ( انسان ) افزون بر فطرت توحيدي: « فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا » ( روم/ 30 ) طبيعت حيواني هم دارد: « زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاء وَالْبَنِينَ » ( آل عمران/ 14 )؛ اگر از راه فطرت به حق گرايشي دارد، از راه طبيعت نيز به حيات پست، کششي دارد و چنانچه بر اثر گرايش به طبيعت از اوج گرايش به حق منحرف شود و از آن مقام هبوط کند و به همه امور جز حقيقت خود اهميت دهد، خداي سبحان نيز توجه به مقام عالي انسانيت را از يادش مي برد ( جوادي آملي، تفسير انسان به انسان، ص 70 ).
ايشان معرفت نفس را با معرفت رب مربوط و متصل دانسته و شناخت روح و حيات متألهانه را ملاک معرفت نفس مي داند. به عبارتي فراموشي نفس، فراموشي رب را همراه دارد. اگر کسي خود را بشناسد، ممکن نيست مبدأ و معاد و مسير بين آن دو را نشناسد و به آن ايمان نياورد ( همان، ص 171 ).
ايشان در بيان اينکه از ياد بردن مبدأ و معاد از نظر قرآن ناشي از غفلت از نفس و فراموشي خلقت خود است به آيه ي 78 سوره يس: « وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ » استناد مي کند و پاسخ قرآن در آيه بعد، يعني آيه: « قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ » را نقل کرده و مي فرمايد: اشکال در فراموشي خلقت اول است چرا که مبدأ همان معاد است ( همانجا ).
همو محبت هاي کاذب و محبوب هاي دروغين را رهزن نيل به خدا و مايه ي تباهي نفس مي داند که مي تواند توان شهود حقايق غيبي را از نفس بگيرد و نفس را از ادراک و فهم معني آنها عاجز کند به گونه اي که روح انسان ديگر نمي تواند از محدوده ي حس خارج شود. ايشان نه تنها تمايلات نفساني را مانع درک حقايق دانسته بلکه مهار آنها و تقواي الهي را موجب افزايش علم مي داند و به عبارتي علم شهودي و تقوا و يا أعلم بودن و أتقي بودن را ملازم هم مي داند ( جوادي آملي، فطرت در قرآن، ص 359 ). همو برخي آيات قرآن کريم نظير آيه ي 69 سوره ي عنکبوت را ناظر به اين مطلب - که علم حضوري و شهودي محصول اصلي تقوا است نه علم حصولي - برشمرده است ( همان ).
استاد جوادي آملي در تأثير تقوا بر گرايش هاي انسان و کمال طلبي وي مي نويسد:
اگر آن علم حضوري و اين بينش و گرايش در او مصون بماند انسانيت او محفوظ است وگرنه با کورشدن آن حضور و اين بينش و منحرف شدن اصل گرايش، علم شهودي او... به حقيقت خويش به جهل مبدل شده و از کمال خواهي، که ذاتي اوست، هبوط مي کند ( جوادي، توحيد در قرآن، ص 132 ).

نتيجه

بررسي دقيق لغوي و اصطلاحي و تأمل در کاربردهاي قرآني، نگاهي جامع و شبکه ي منسجمي در معاني واژگان « تفکر » و « عقل »، حاصل مي کند. اين نگاه در ارتباط قوي با نفس و ساحات و ابعاد نفساني است.
معناي مستفاد از « عقل » خودنگهداري و بازدارندگي نفس از قبايح و ورود در مفاسد است و « تفکر » به معناي حرکت نفس براي جداسازي صحيح از سقيم و به عبارت دقيق تر براي بازيابي معلومات فطري است، چرا که صحيح و سقيم و خير و شر در فطرت انسان نهاده و نهادينه شده است. با اين وصف « عقل » عبارت است از « تطبيق و تقييد نفس با معرفت حاصل از تفکر فطري ».
براي عملکرد صحيح تفکر و عقل، انسان مي بايد به هر دو بعد بينشي و گرايشي خود نظر داشته باشد و در دو مقام جد و جهد مضاعف کند؛ يکي شناخت خود و ديگر مبارزه با خود که مرحله ي اول را « تفکر » و مجموع اين دو مرحله را « جهاد با نفس » گويند. پس در مقام « تفکر » انسان نبايد از خود روي بگرداند، بلکه بايد به خود توجه کرده و آفرينش خود را به ياد بياورد و به وجود ربطي و فقر محض بودن خود ايمان آورده و در مرحله ي دوم در برابر استقلال طلبي نفس بايستد و از انس و دلبستگي با طبيعت بيرون بيايد.
پس انسان چند قوه و نيروي خدادادي دارد؛ اول فطرتي که مجهز به علم و بينش شهودي بوده و قدرت تشخيص حق از باطل را داراست. دوم نفسي که علاوه بر فطرت، توانايي تحصيل علم حصولي را داشته و با استفاده از ابزارهاي ادراکي، نظير سمع و بصر و قلب، به داده هاي جديد دست مي يابد. از آنجا که نفس در عالم طبيعت رشد و نمو مي کند و با ماديات أنس مي گيرد، چه بسا داشته هاي فطري را فراموش کرده و در ظواهر و زيبايي هاي زمين متوقف مي شود. نيروي سومي که خداي متعال به انسان موهبت کرده است نيروي « تفکر » است تا بتواند از ظواهر زمين و مظاهر مادي عبور کرده و همچون فرزندي که به طور غريزي در خطرات به مادر خويش رجوع مي کند، نفس را به فطرتش هدايت مي کند. نيروي چهارم، نيروي « عقل » و « تعقل » است، بدين معنا که نفس مي تواند اميالش را با خواست هاي فطري هماهنگ کند و بر نتايج تفکر پاي بند باشد.
اما اگر انسان فطرت خود را در شهوات و غرايز نفساني دفن کند و مجاري ادراکي خود را اسير آنها نمايد، باب معرفت را بسته و بر قلب مهر زده و چشمش را از ديدن حقايق محروم خواهد کرد ( ر ک. جاثيه/ 23 ). لذا « حجاب فهم » در آياتي نظير آيه ي 5 سوره ي فصلت و آيه ي 45 سوره إسراء، به « گناه » تفسير مي شود ( جوادي آملي، تسنيم، ص 231 ). (8) پس « هواپرستي » ديده ي حق بين را کور کرده و هواپرست، نقص را کمال و کمال را نقص مي بيند و قدرت تفکر و بازيابي فطرت را نخواهد داشت. نفس هواپرست به جاي اينکه قواي حيواني اش در خدمت قواي انساني باشد و اهداف او را تامين نمايد کار معکوس مي کند و در خدمت مشتهيات نفساني قرار مي گيرد. به قول استاد مطهري « در هر مسئله اي تا انسان خود را از شر اغراض بي طرف نکند نمي تواند صحيح فکر کند؛ يعني عقل در محيطي مي تواند درست عمل بکند که هواي نفس در کار نباشد » ( مطهري، ج26، ص 66 و 67 ).
پس گمان باطل تنها زائيده ي هواي نفس است و بايد براي سلامت فرايند تفکر و پايبندي به نتايج آن لازم است که انسان به خودشناسي و پاک سازي نفس روي آورد.

پي نوشت ها :

1. عضو هيئت علمي دانشگاه شهيد بهشتي.
2. کارشناس ارشد دانشگاه شهيد بهشتي.
3. براي کاربردهاي عقل از ديدگاه غزالي رک. پورسينا، نظام بخشي به کاربردهاي گوناگون عقل در نظر غزالي"، مجله ي پژوهش هاي فلسفي کلام، دانشگاه قم، ش 41.
4. اين قاعده در کلماتي همچون: « فطر و فجر و فرج و جفر و حفر » با معناي مشترک شکافتن" و « اسم و وسم و سمو » با معناي مشترک " نشانه و علامت " و ساير کلمات هم ريشه، مشهود است. براي اطلاع بيشتر به کتب لغت مراجعه کنيد.
5. فرک يعني دلک الشييء، دلاک با حرکت دستش و درگير نمودن چند چيز با هم کثافات و آلودگي ها را از بدن شخص جدا مي سازد. فرج هم بمعني گشودن است و معلوم است که هر گشودني نوعي جداسازي را همراه دارد.
6. البته بسياري از آيات در رابطه با نظر تفکري و نگاه تدبري نيست مانند آيه 69 سوره ي بقره که مي فرمايد: ... « قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاء فَاقِعٌ لَّوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ » ( بقره/ 69 ) که اگر اين موارد را از اين عدد کم کنيم شايد به نصف هم برسد.
7. در 13 مورد از آيات قرآن کريم « َفَلاَ تَعْقِلُونَ » آمده است از جمله: ( بقره/ 44 ).
8. در اين باره آيات بسياري وجود دارد. آيت الله جوادي آملي، آيات ديگري را که بر اين أمر دلالت مي کند ذکر کرده که نشان از گستره عظيم اين نوع آيات در قرآن دارد. آياتي نظير ( اعراف/ 146 ) و ( نور/ 63 ). ايشان مي گويد؛ « خودداري از شرکت در جهاد في سبيل الله نيز باعث حرمان از درک حقايق ايمان مي گردد... خداي سبحان بر اثر اين رفتار ناشايسته، دل هايشان را منصرف مي کند و آنان ديگر آيات الهي را درک نمي کنند » ( جوادي آملي، تسنيم، ص 233 ). قابل توجه اينکه جهاد مي تواند به عنوان يکي از مصاديق و موارد نمود حب ذات بيان شود. يعني حب ذات در اثر هواپرستي و دنياطلبي موجب تنفر و فرار از جهاد في سبيل الله مي شود، زيرا چنين جهادي نه براي نفع دنيوي است و نه ضامن بقاي حيات مادي و محصولي جز بذل جان و خريدن رضوان ندارد.

منابع :
ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، ج4، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه ي قم، 1404 ق.
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج5، بيروت، دار صادر، 1414 ق.
پورسينا، ميترا، « نظام بخشي به کاربردهاي گوناگون عقل در نظر غزالي »، پژوهش هاي فلسفي کلامي، دانشگاه قم، ش 41.
جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، ج2، علي اسلامي، قم، مرکز نشر اسراء، بهار 1389.
_____، تفسير انسان به انسان، محمد حسين الهي زاده، قم، مرکز نشر اسراء، تابستان 1389.
_____، توحيد در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ارديبهشت 1383.
_____، فطرت در قرآن، محمدرضا مصطفي پور، قم، مرکز نشر اسراء، آذر 1384.
جهامي، جيرار، موسوعة مصطلاحات الفلسفة عند العرب، ج1، بيروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1998.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، صفوان عدنان داودي، ج1، دمشق، دارالعلم الشامية، 1412ق.
سجادي، سيدجعفر. فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا، ج1، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379.
_____، فرهنگ و معارف اسلامي، ج2 و 3، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373.
صدرالمتألهين، محمدبن ابراهيم، تفسير القرآن الکريم، ج2، محمد خواجوي، قم، بيدار، 1366.
صليبا، جميل و منوچهر صانعي دره بيدي، فرهنگ فلسفي، ج1، تهران، حکمت، 1366.
طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ج2، 5، 16 و 17، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعة مدرسين حوزه ي علميه ي قم، 1417 ق.
طباطبايي، سيدمحمدرضا، صرف ساده به ضميمه ي صرف مقدماتي، قم، مؤسسه ي انتشارات دارالعلم، 1384.
طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، ج3، سيد احمد حسيني، تهران، کتابفروشي مرتضوي، 1375.
عسکري، حسن بن عبدالله، معجم الفروق اللغويه، قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، 1429 ق.
غزالي، ابوحامد محمد بن احمد، إحياء علوم الدين، ج1، بيروت، دارالکتاب العربي، بي تا.
غلاييني، مصطفي، جامع الدروس العربية، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1425ق/ 2004م.
مصطفوي، حسن التحقيق في کلمات القرآن الکريم، ج8 و 9، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، بي تا.
مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 24 ( آشنايي با قرآن ) و 26 ( آينده ي انقلاب اسلامي ايران )، تهران، قم، صدرا، 1388.
موسوي خميني، روح الله، تفسير سوره حمد، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1383.
_____، شرح چهل حديث، قم، مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني، بهار 1376.
منبع مقاله :
فصلنامه ي فلسفه و کلام اسلامي آينه ي معرفت دانشگاه شهيد بهشتي، تابستان 92