امکان تکثّر ادلّه اثبات وجود خدا در خداشناسي

بر اساس تبيين قاعده برهان واحد بر مطلوب واحد

چکيده

جستار پيش رو، با طرح چالشي بر تکثّر براهين و ادله اثبات خدا، رهيافت هائي براي امکان تکثّر و فراواني براهين و ادلّه پيش مي نهد. در اين مقال، بر اساس آموزه هاي فلسفي و منطقي سنت اسلامي، قاعده اي طراحي مي گردد که بر اساس آن، بر مطلوب واحد، برهاني بيش نمي توان داشت. بنابراين، فراواني براهين اثبات خدا، که در گزارشات فلسفيان آمده است، با اين قاعده، به چالش کشيده مي شود.
راه کارهاي برون شد از اين دشواره، در قالب سه رهيافت: رهيافت فلسفي؛ مبني بر تکثّر براهين لمّي تحليلي، و نيز تکثّر براهين انّي تحليلي در اثبات وجود خدا، رهيافت منطقي؛ مبني بر تکثّر در صورت برهان ها و استدلال ها، و رهيافت مبتني بر تکثّر در مقام تقرير ارائه مي شود.

1. طرح مسأله

دانشمندان مسلمان، براهين و دلايل فراوان، بر اثبات وجود خدا آورده اند. اين دلايل، در گرايش هاي فلسفي جهان اسلام، و نيز در مکتب هاي کلامي با رويکرد عقلي، بسيار مشهود است. چنين تلقّي را، که در نگاه نخستين، حاصل مي شود، مقام سازش مي ناميم. مقام سازش را ناظر بر تحقّق براهين موجود در انديشه ي عقلي دوران اسلامي مي دانيم: پرسش آن است که آيا براهين و ادلّه متکثّر بر هستي خداوند، وجود دارد؟ در مقام نخست، پاسخ، آري! است. پاسخ آن است که مراجعه به کتب عقل گرا در سنت اسلامي، براهين فراواني را نشان مي دهد. کثرت ادلّه در آثار ايشان مشهود است. فلسفيان و متکلمان، توصيفات متنوّعي از فراواني ادلّه نيز ارائه نموده اند. امّا، در مقابل چنين رويکردي، از مقام چالش نيز مي توان بحث نمود. مقام چالش را در طيف وسيعي قرار مي دهيم؛ به ديگر بيان، مواجهه هاي مختلفي مي توان در اين رويکرد داشت: از نقادي براهين تا مبناي برهان پذيري يا برهان ناپذيري وجود خداوند. گستره فراوان مقام چالش و مواجهه هاي متنوّع آن، با رهيافت هاي منطقي، تاريخي، تحليلي، درون ديني و... قابل بررسي و پي جويي است. جستار حاضر، يکي از مقام هاي چالش را مورد بررسي قرار مي دهد و بدين نحو، کران مندي خود را تعيين مي نمايد. در مباحث منطقي، قدما، آورده اند که بر مطلوب واحد، برهاني بيش نمي توان اقامه نمود. ابتدا، اين مطلب را به عنوان قاعده منطقي معرّفي خواهيم نمود و صورت بندي آن را از اندرون آثار منطقي و با آموزه هاي فلسفي گزارش تحليلي مي نمائيم؛ سپس تلاش مي کنيم دفاع پذيري يا دفاع ناپذيري اين قاعده را، با سنجش ادلّه آن، مطرح نمائيم. با روشن داشت اين قاعده، چالشي ميان تکثّر ادلّه اثبات خدا و قاعده مذکور پيش مي آيد: با پذيرش اين قاعده، آيا براهين و ادله فراوان، فرو مي ريزند و علم افتخار دانشمندان در تلاش براي اقامه ادّله فراوان و تأکيد بر فراواني براهين، بر زمين مي خورد؟! آيا بر فرض صحت اين قاعده منطقي، يک برهان بيش بر هستي حق تعالي وجود ندارد و بقيه کج راه اند و داراي خلل و تناقض هاي منطقي؟ آيا پذيرش اين قاعده، همچون آتشي در خرمن انبوه براهين موجود است يا همچون موريانه، که ساختماني پر عظمت را فرو مي ريزد؟! يا راه برون شدي از اين چالش وجود دارد و مي توان از درون چالش، سازشي نيز طراحي نمود؟ چه روي کردهايي براي حل اين دشواره وجود دارد؟
در جستار حاضر، به برخي از رويکردهاي حل اين دشواره اشاره خواهيم نمود؛ پاسخ به اين مشکل، با رهيافت هاي فراوان قابل پيجوئي است: منطقي، فلسفي، تاريخي، درون ديني و... بنابراين، ادعاي اين جستار، پذيرش امکان تکثّر ادلّه بر هستي خداوند با پذيرش قاعده منطقي (1) فوق است. به ديگر سخن، مراد از امکان تکثّر براهين، نبود امتناع منطقي آن است؛ يعني با پذيرش قاعده برهان واحد بر مطلوب واحد، امتناعي براي تکثّر ادلّه وجود ندارد و اين عنوان، داراي تناقضي منطقي نيست. در اين صورت، تلاش جهت اقامه فراواني براهين يا تأکيد بر آن، تلاشي معقول و سنجيده است؛ گو! که: هر چند تمامي براهين و ادلّه اقامه شده در سنت اسلامي، داراي خلل هايي باشند.

2. صورت بندي و قاعده سازي از برهان واحد بر مطلوب واحد

براي صورت بندي قاعده مذکور، چند مولّفه لازم است:
1. علّت به دو قسم علت تامّه و علّت ناقصه تقسيم مي شود (ملاصدرا، 1981،ج2 :127؛ جوادي آملي، 1386، ج7، 318؛ طباطبايي، 1386،ج3، 609)؛
2. در صورت وجود علّت تامّه، معلول، ضرورت وجود مي يابد (ملاصدرا، 1981، ج2: 131؛ جوادي آملي، 1386، ج7، 358؛ طباطبايي، 1386، ج3: 615)؛
3. در صورت وجود علّت ناقصه، هيچ ضرورتي براي تحقّق معلول وجود ندارد ( طباطبايي، 1386، ج3: 610؛ مصباح يزدي، 1386: 215)؛
4. حد وسط در برهان، نقش علّيت و واسطه گري در ثبوت اکبر براي اصغر دارد (جوادي آملي، 1386، ج7: 319؛ مصباح يزدي: 215 و 226)؛
5. برهان، از مقدّمات يقيني تشکيل مي شود و نتيجه يقيني و ضروري نيز در پي دارد (طوسي، 1361: 360)؛
6. در صورتي که حد وسط در برهان، سمت علّت ناقصه داشته باشد، آنگاه: ضرورتي براي ثبوت اکبر بر اصغر ( نتيجه ) نخواهد بود ( نفي مقدّمه پنجم )(مصباح يزدي، 1386:215)؛
7. بر اساس سطر شماره ششم و پنجم، حد وسط بايد علّت تام ثبوت اکبر بر اصغر ( نتيجه) باشد (همان: :216)؛ (خواجه طوسي در اساس الاقتباس (ص 367) مي گويد: « علّتي که در حد اوسط افتد- بايد که در سببيّت کامل بود - يعني در وجود مستلزم معلول بود تا اقتضاء ثبوت نتيجه کند... »).
8. علت تام يک امر، بيش از يک چيز نيست (ملاصدرا، 1981،ج3: 394 و 398؛ ج8: 399؛ لاهيجي، ج1: 87 و 213)؛
9. برهان که قوامش به صحت صوري و مقدّمات يقيني است، فراگير حد وسط است که در آن نقش اساسي و حيثيت عمود محوري را دارد ( ر. ک: شرح برهان شفا: 203)؛
10. از مقدّمات فوق مي توان نتيجه گرفت که برهان بر يک امر، بيش از يک، نمي تواند باشد.
از مهمترين رهيافت هاي دفاع پذيري اين قاعده، مي توان به امتناع توارد دو علّت مستقل بر معلول واحد اشاره نمود. همچنين تقرير ديگري از اين امر، با مضمون قاعده الواحد وجود دارد: الواحد لا يصدر الّا عن الواحد. اين دو امر، در آثار فلسفيان مسلمان، تقرير و مدلّل شده است ( از جمله نگ: ملاصدرا، 1981، ج2، : 210؛ لاهيجي: 213؛ ديناني، 1389،ج1: 151).

3. چالش قاعده و تکثّر ادلّه اثبات خدا

با مراجعه به سنت عقل گراي اسلامي، در پرسش از مقام هستي و بود فراواني براهين و ادلّه اثبات خدا، پاسخي قاطع بر تکثّر براهين را شاهد هستيم. در اين مقام، به نمونه هايي از پاسخ انديشمندان اشاره مي نمائيم: ملاصدرا در آغاز مباحث خداشناسي اسفار، عبارت « أن الطرق إلي الله کثيره »(ج6: ص 12) را اخذ مي نمايد. وي در مشاعر نيز اين عبارت را آورده است (ص 67)، و سپس براهين فراواني بر اثبات خدا گزارش و تحليل مي نمايد. علاّمه طباطبايي در مرحله الهيّات بالمعني الأخص نهايه الحکمه، فراواني براهين را با عبارتي جالب بيان مي کند: « البراهينُ الدالّهُ علي وجوده تعالي کثيره متکاثره ». همان گونه که فياضي در تعليقه بر نهايه تذکّر داده اند، متکاثره، مبالغه در کثير و تأکيد بر آن است (ج 4: 1041). فخر در المباحث، عبارت « الناس قد توصلوا الي اثبات واجب الوجود بطرق »(ج2: ص 448) را دارد. قطب شيرازي نيز « طرقي که به آن استدلال کردند بر اثبات واجب را بسيار دانسته است »(1369: ص 808 ). به فخر رازي منسوب است که ادلّه توحيد را به هزار رسانده است (آشتياني، 1367: 503) و برخي گفته اند که اگر براهين توحيد هزار باشد، به طريق اولي براهين اثبات توحيد هزار باشد، به طريق اولي براهين اثبات واجب نيز چنين است ( جوادي آملي، 1368 111). با روشن داشت اين مسأله، پاسخ متفکران اسلامي به مقام هل بسيطه در اين مساله، پاسخي مثبت است.
براهين فراوان بر اثبات وجود خداوند، با قاعده فوق الذکر، چگونه سازش پيدا مي کنند؟ آيا در صورتي که قاعده فوق را بپذيريم، بايد به دنبال يک برهان باشيم و ديگر براهين را دور بريزيم؟ راه کارها و برون شدها از اين دشواره کدام است؟ اين دشواره، زماني سنگين تر مي شود که بدين دو گانه نيز توجه شود که براي هستي خداوند، علتي متصوّر نيست؛ و از ديگر سوي، بسياري فلسفيان، براهين انّي را داراي اعتبار يقيني نمي دانند (2)(ر. ک: طباطبايي، تعليقه بر اسفار ج3: 396؛ نهايه، مرحله 11، فصل 13). بنابراين، آيا برهان لمّي که شريف ترين و معتبرترين نوع برهان است، در مورد خداوند متعال منتفي است؟ آيا مي توان براهين لمّي براي خداوند اقامه نمود؟

4. راه کارهاي برون شد از دشواره

1. رهيافت فلسفي

رهيافت فلسفي را ناظر بر تحليل برهان لمّي قرار مي دهيم. تفکيک برهان لمّي به لمّي خارجي و لمّي تحليلي، از رويکردهاي مقبول براي حل دشواره است. بر اساس اين جدانگري، هر چند برهان لمّي خارجي در باب خداوند محال است، امّا براهين لمّي تحليلي فراواني براي اثبات خدا مي توان اقامه نمود. ابتدا معرّفي مختصري از تحليلي آورده مي شود.
برهان لمّي تحليلي، از معرّفي علّيّت تحليلي کسب هويّت مي کند. در مقام شناسانش علّت تحليلي، توجّه به تحليل مقام واقع و پرهيز از تعاريف علّت که آن را منحصر در علّت خارجي مي نمايد. امري ضروري است. برخي معاصران تأکيد بر تمايز علّت خارجي و تحليلي دارند (فياضي، 1387: 54) و اين نکته را امر مغفول سنت فلسفه اسلامي مي دانند. در علّت تحليلي، واقع واحدي داريم که داراي حقايق فراواني است؛ و در ميان آن حقايق، رابطه توقّف، وجود دارد. به عبارت دقيق تر، اگر رابطه توقّف بين دو حقيقت برقرار باشد که لازمه آن دو حقيقت، دو وجود مغاير از هم باشد، در آن صورت نسبتِ بين آن دو حقيقت، دو وجود مغاير از هم باشد، در آن صورت نسبتِ بين آن دو حقيقت، علّيّت خارجي است. و اگر لازمه آن دو حقيقت، دو وجود مغاير از هم نباشد، نسبت بين آن دو، علّيّت تحليلي خواهد بود.
از ديگر سوي، فلاسفه، بر قاعده امکان تحقّق معاني و حقايق کثير در مصداق واحد، تأکيد دارند (3) و مخصوصاً آن را در مورد باري تعالي استعمال مي کنند.
بر اين اساس، هر چند برهان لمّي خارجي بر وجود خداوند، نداشته باشيم، امّا بر محوريت عليّت تحليلي، برهان لمّي تحليلي بر هستي واجب تعالي خواهيم داشت.
فرآيند تکثّر براهين بر مبناي پذيرش علّيّت تحليلي، با توجّه به تمايز ميان دو علّت خارجي و علّت تحليلي آشکار مي شود. در علّيّت خارجي، تحقّق دو واقع ضروري است؛ که يکي از آن دو، علت و ديگري، معلول باشد؛ و از آن جائي که علّت تامّه شي، يکي بيش نيست، بدينسان، برهان لمّي بر آن نيز، يک بيشتر نخواهد بود. امّا در علّيّت تحليلي، واقع واحدي است که تحليل مي شود به حقايقي؛ و در ميان آن حقايق، رابطه علّيّت وجود دارد. بدينسان، نه تنها از تحليل واقع واحد، برهان لمّي تحليلي مي توان داشت که در آن حد اوسط، علّت تحليلي ثبوت اکبر براي اصغر باشد، و از آنجائي که واقع هاي متعدّدي در عالم داريم، تحليل هاي مختلفي نيز از آن ها خواهيم داشت که براهين، ماحصل آنها خواهند بود. بنابراين، در برخي جايگاه ها، احکام علّت خارجي و تحليلي، هم سان و هم پوشان نيستند. در علّيّت خارجي، با توجّه به سريان علّيّت در ميان واقع هاي وجودي، حد وسط در برهان لمّي، علّيّت تام براي نتيجه را دارد و بنابراين برهان لمّي بر مطلوب واحد يکي بيش نيست. امّا در علّيّت تحليلي، با توجّه به تسرّي علّيّت در ميان حقايق واقع هاي وجودي و عدمي و اعتباري، مي توان براهين لمّي تحليلي فراواني- در مورد اثبات واجب تعالي- داشت. در هر واقع، اعم از وجودي يا عدمي يا اعتباري، حقايقي وجود دارد که در ميان آن حقايق، يکي علّيّت تام نسبت به ديگري دارد که در ميان آن حقايق، يکي علّيّت تام نسبت به ديگري دارد و سير از آن به سوي معلولي خاص از آن حقايق، برهان لمّي تحليلي را تشکيل مي دهد و سير از ساير حقايق به آن علّت تحليلي درون واقع اي، برهان انّي تحليلي بدست مي دهد. در مورد حقّ سبحانه و تعالي، برهان هاي لمّي با رويکرد تحليلي مي توان ارائه نمود که در آن ها حد وسط سمت علّيّت تام نسبت به نتيجه را داشته باشد. واقع ها متعدّد اند: واقع هاي وجودي؛ واقع هاي عدمي؛ واقع هاي اعتباري. در هر واقعي، حقايق فراواني است که مي توان يکي را در حد وسط برهان به عنوان علّت تحليلي اثبات واجب تعالي قرار دارد. برخي از معاصران، با محوريّت حد وسط عدمي، واجب تعالي را با براهين لمّي اثبات نموده اند (رک: عشاقي، 1387: 4). در ادامه، به براهيني اشاره مي شود که همگي تحليلي اند و حد وسط در آنها علّيّت تام در ثبوت نتيجه دارد.
اشاره بر چند نکته در اين مقام ضروري است:
1. خارجي صرف انگاري برهان لمّي، از خطاهاي منطقي و روش شناسي است که آفات بسياري را در مقام فهم نظريه ها و نقد آنها به دنبال داشته است. هر چند طراحي علّيّت تحليلي براي واشکافي مسائل فلسفي از سوي ملاصدرا در برخي مواضع (نظير: اسفار، ج3، ص 180) ارائه شده است، امّا کاربرد وسيع آن، نظريه پردازي در باب آن، و نقد مباني، ساختار و لوازم نظريه ها از رهگذر علّيّت تحليلي، هنوز به سرانجام نرسيده است. (4) نمونه چنين پنداري را در خود اسفار، مي توان يافت که صدرا برهان لمّي را براي اثبات واجب نفي مي کند و از اصلاح برهان شبيه به لمّ (5) بهره مي برد (1981،ج6: ص28 و 29).
2. بر اساس تفکيک اين دو علّيّت، برهان هاي لمّي فراواني بر مطلوب واحد مي توان داشت؛ امّا اين براهين لمّي، خارجي نيستند؛ بلکه براهين لمّي تحليلي اند. تحليلي انگاري عليّت، و انتزاع معاني مختلف از مصداق واحد را، مي توان از مباني ملاصدرا در ارائه ي تبيين تکثّر ادلّه در اثبات وجود خداوند دانست (نگ: اسفار، ج6، ص12)(6).
3. هر چند اشارات صريح بر علّيّت تحليلي و به تبع آن، اشاره بر براهين لمّي تحليلي در آثار گذشتگان نيست، امّا در مقام برهان آوري بر وجود خداوند، تصريحاتي بر لمّي بودن برهان بر هستي واجب تعالي شاهد هستيم. از نمونه هاي اين فلاسفه، خواجه طوسي است که در شرح اشارات، تأکيد بر لمّي بودن برهان ابن سينا دارد ( ج3: ص 66) و نيز علامه حلّي در شرح عبارت خواجه در کشف المراد، استدلال خواجه را استدلال لمّي ناميده است (1427:ص392). بنابراين هر چند اين فلسفيان، صراحتاً بر علّت تحليلي تذکّر نداده اند، امّا ارتکازاً بر آن وقوف داشتند.
برهان لمّي ابن سينا را مي توان بر اساس تحليلي انگاري علّت، چنين خلاصه نمود:
(1) وجودي هست؛
(2) هر وجودي يا واجب است يا به واجب منتهي مي شود؛
(3) واجبي هست.
ابن سينا، از نظر در خود وجود، به وجوب رسيده است؛ و هر دوي اينها در ذات اقدس خداوند، به يک وجود، موجودند؛ امّا در برهان، وجود، علّيّت تحليلي نسبت به وجوب پيدا کرده است.
خواجه با پذيرش ارتکازي علّيّت تحليلي، در بخش برهان شرح اشارات، در تبيين علّيّت حد وسط براي وجود اکبر براي اصغر، مثال زير را براي برهان لم آورده است (1383،ج1: 308):
(1) العالَم مولَّف ؛
(2) و لکلّ مولَّف، مولِّف؛
از قياس خواجه، مي توان « عالم مولِّفي دارد » را استنتاج نمود. در اين قياس، از مؤلّف بودن عالم، پي به مؤلّف برده شده است؛ لذا به نظر مي رسد که سير از معلول به علّت شده است؛ و حال آنکه خواجه آن را برهان لمّي دانسته است. اين امر، بدان جهت است که در اين قياس؛ حد اکبر، مؤلّف نيست، بلکه « له مؤلِّف » است؛ يعني از مؤلِّف بودن عالم، به مؤلِّف دار بودن عالم رسيده ايم و مؤلِّف بودن، علت مؤلِّف دار بودن، است. منتها سه حد اصغر و اکبر و اوسط: عالَم، مؤلف دار، و مولَّف، به يک وجود موجودند (فياضي، 1387: 54؛ مصباح، 1386: 249).
استدلال لمّي ديگر با اخذ تحليلي نگري علّيّت حد وسط بدين گونه است:
(1) عالم ممکن است؛
(2) هر ممکني نيازمند به واجب است؛
(3) عالم نيازمند به واجب است.
در اين استدلال، امکان، به عنوان حد وسط قرار گرفته است و علّت تام ثبوت نيازمندي به واجب بر عالم شده است؛ و از سوي ديگر، هر سه: صغرا، کبراي، حد وسط (عالم، نيازمندي به واجب، ممکن)، به يک واقع موجوداند.
4. بر اساس تحليل فلاسفه و منطقيان از برهان، برهان شامل لمّي و انّي مي شود (از جمله ر. ک: شفا، کتاب برهان، ص 79). در اين مقام، رويکرد علامّه در معرّفي قسمي ديگر از برهان به نام سير از احد المتلازمين العامّين به ديگر متلازم، نوعي ديگري از برهان ارائه مي دهد که ظاهراً در عبارات گذشتگان نيست. بر اساس مبناي علّامه، براهين متکثّر بر هستي خداوند، از اين نوع اند. امّا بايد ديد آيا اين ديدگاه بر صواب است؟ تبيين روي آورد علامه، مجالي ديگري مي طلبد. در اين مقام، صرفاً دو اشکال بر اين روي آورد مطرح مي گردد: يک) تقسيم قدما از برهان، تقسيمي حاصر است و ابداع علّامه، بازگشت پذير بر آنهاست. توضيح مطلب آن است که استدلال برهاني، يا سير از علّت بر معلول است (برهان لم)، يا عدم سير از علّت بر معلول. اگر سير از علّت به معلول نباشد، در آن صورت عدم سير از علت به معلول را به دو نحو مي توان تصوّر کرد. نخست سير از معلول به علّت است، که اسمش را « دليل » مي نامند و دوّم سير از احد المعلولين به معلول ديگر است، که اسمش را « إن مطلق » مي گذارند. ابن سينا در کتاب برهان شفا، برهان إن را مفيد صرفاً عليّت در مقام اذعان و تصديق مي داند و برهان لم را علاوه بر چنين مقامي، داراي مقام عليت وجودي نيز دانسته است. سپس برهان إن را به دو قسم: برهاني که حد وسط در مقام وجود، نه علّت وجود اکبر در اصغر باشد و نه معلول آن (برهان إن مطلق)، و برهاني که حد وسط در مقام وجود، معلول وجود اکبر در اصغر باشد، دانسته است ( 1404: 79؛ نيز ر. ک: 1386 :202). علّامه قسم ديگري از « إن » مي افزايد که همان سير از احد المتلازمين العامّين به ديگر متلازم است. تقسيم برهان به لمّ و إن بنا بر حصر عقلي است؛ چرا که در برهان يا سير از علّت به معلول است ( برهان لمّ ) و يا سير از علّت به معلول نيست (دو قسم برهان إن ). اما بر مبناي علّامه در تقسيم بندي برهان « إن » به دو قسم، حصرعقلي نبوده و قسم ديگري از برهان « إن » را بيان مي کند که غير از سه قسم مشهور است. بر مبناي علّامه برهان « إن » يعني امري که وجود شي را بدون آنکه علّت آن شي باشد، اثبات مي کند. ايشان بر اين باورند که قسم ديگري مي توان داشت که همان برهان از طريق ملازمات عامّه است. بنابراين، اشکال نخست حيثيت بازگشت پذيري اين نوع برهان را مورد سؤال قرار مي دهد: آيا اين قسم از برهان، به برهان إن بر مي گردد و نوعي از قسم إن مطلق است؟ يا قسمي مجزا از برهان لم و إن است؟ در صورت دوّم، حصر تقسيم در هم مي ريزد و از طرفي علّامه نيز توجيهي براي چگونگي افزودن قسم ديگر، نياورده است؛ در صورت نخست، قسم مجزا دانستن آن، خطاست. وانگهي، ادعاي برهان داراي تلازم بدون علّيّت، خودشکن و داراي تناقص دروني است که در اشکال دوّم بدان اشاره مي شود. از جمله مباني علّامه در ارائه قسم ديگر برهان، نپذيرفتن علّيّت تحليلي است. دو) اشکال روشي: علّامه از عنوان ملازم بهره مي برد. ملازم به معناي چيزي است که قابل تفکيک نباشد. محور اصلي علّامه در ابداع اين قسم از برهان، تلازم است. ايشان در اين قسم از برهان نشان داده که تلازمات به کار رفته در آن از نوع علّيّت نيستند؛ امّا اين گفته منافي است با آنچه که فلاسفه و خود ايشان فرموده اند که « لا تلازم الا بالعلّيه »(7) و يا « لاتلازم من دون علّيّه ». علّامه از يک سو اين قاعده را پذيرفته است و از سوي ديگر برهاني را طرح کرده که در آن علّيّت راه ندارد. فلاسفه و منطقيان اگر سه قسم برهان، بيشتر طرح نساختند، به خاطر پايبندي به قاعده فوق بوده است؛ چرا که اگر در برهان، تلازم، شرط ضروري است، لاجرم بايد علّيّت برقرار باشد و در جايي که علّيّت برقرار است، اثبات يک امر به سه نحو بيشتر قابل تصوّر نيست. بنابراين فلاسفه و منطقيان بر اين باور بودند که اگر برهان « إن » بر دو قسم است، اين تقسيم بنا بر حصر عقلي بوده، نه استقراء؛ چرا که پي بردن از يک شيء به شي ديگر بر اساس تلازم امکان پذير است. حال اگر تلازم از شرائط ضروري برهان است ( که هست)، بنا بر قاعده « لا تلازم من دون علّيّه » ديگر بيش از سه قسم برهان متصوّر نيست که همان برهان « لم »، « دليل » و « إن مطلق » است.
بر اين اساس، از يک سويي، علّامه، علّيّت تحليلي را نپذيرفته است، و از سوئي برهان هائي بر هستي واجب تعالي اقامه نموده يا مشاهده کرده است، از اصطلاح برهان از رهگذر ملازمات عامّه بهره جسته است.
5. از ديگر مواضع طرح سخن براي تکثّر ادلّه و براهين اثبات خداوند، سخن گفتن از برهان هاي انّي يقين آور است. در باب يقيني بودن يا نبودن برهان انّي، سخن بسيار است که به موضوع اين جستار، ارتباط نمي يابد ( ابن سينا برهان إن مطلق را در مواضعي که شرايطي مراعات شوند، مفيد يقين دانسته است (ر. ک: مصباح، 1386: 241). امّا با توجّه، به تحليلي نگري در عليّت، مي توان برهان انّي يقين آور براي وجود خداوند اقامه نمود؛ نظير:
(1) عالم احتياج و فقر وجودي دارد؛
(2) احتياج و فقر وجودي داشتن، ملازم با امکان است؛
(3) عالم ملازم با امکان است؛
(4) هر چه ملازم با امکان باشد، در تحقّق، نياز به واجب دارد؛
(5) عالم نياز به واجب دارد.
در سطرهاي شماره يک تا سه، از برهان انّي تحليلي استفاده شده است؛ و در سطرهاي بعد از برهان لمّي تحليلي. برخي از بزرگان نيز بر ارزش معرفتي برهان انّي تأکيد دارند.

2. رهيافت منطقي

رهيافت منطقي را در دو حوزه: تکثّر در صورت برهان ها و تکثّر در اجزاء اخذ شده در برهان مي توان پي نمود. در منطق، از قياس هاي معتبر فراواني بحث مي شود. صورت بندي هر يک از براهين اثبات واجب در اين ساختارهاي منطقي، نوعي ديگر از تکثّر، خواجه طوسي در اساس الاقتباس، براي تکثّر برهان لمّي بر امري، مدل مبتني بر علل اربعه را ارائه نموده است. عبارت ايشان چنين است: « علّتي که در حد وسط افتد بايد که در سببيّت کامل بود: يعني در وجود مستلزم معلول بود، تا اقتضاء نتيجه کند. و بايد که علّيّت او واضح بود به خود يا بآنچه متمّم علّيّت او بود. و چون چنين بود وقوع هر يکي از علل که باين صفت باشد کافي بود از جهت اشتمالش بر ديگر علل بقوّت، چه فاعل بي قابل فاعل تام نبود. و قابل بي فاعل قابل بالفعل نبود. و فعل را اگر غايتي نبود فاعلّيت فاعل صورت نبندد و حصول غايت دال بود بر حصول ديگر علل. پس هر يکي از علل بالفعل قائم مقام باقي علل باشد. و از اينجا معلوم مي شود که برهان بر مطلوب بحقيقت عايد بر ايراد يک علّت باشد که مشتمل بود بر همه علل. امّا بحسب ظاهر باشد که براهين بسيار بود بر حسب اختلاف علل »(367)(نيز رک: ابن سينا، شفا، کتاب برهان، 294؛ ابن سهلان ساوي، 1383: 451).
مدافعان نظريه ي برگزيدگي قوم بني اسرائيل، چنانچه در باب پيآمد نقش دين در تمدن بشري درست فکر کنند، دچار زحمت نخواهند شد. در گذشته، پيروان همه ي اديان سنتي جهان غرب معتقد بودند که دين حقيقتي است که به طور فراطبيعي وحي شده است. اين که چنين حقيقتي تنها توسط قوم خاصي منتقل شده، دليل خوبي است بر اين که تنها آنان برگزيده شده اند؛ زيرا به رغم ايشان نجات تنها از طريق حقيقت وحياني به دست مي آيد و کسي که واجد آن است به اجبار آن را به بقيه ابلاغ و تحميل مي کند و از طريق فعاليت تبليغي، ديگران را به تغيير آيين و انجمن برگزيده ي خاص فرا مي خواند.
اما اگر کسي به ايده ي وحي فراطبيعي قائل نباشد، از نظر او دين به چه معنايي خواهد بود؟ اگر حقيقت ديني مستقل از هر گونه تجلي خدا بر يک قوم خاص است، از آن رو که آن دين در دسترس تمام انسان هاست هيچ تفاوتي با حقيقت علمي ندارد. در واقع يکي از معيارهاي مهمِ حقيقت، قابليت کاربرد جهاني و مطابقت آن با عقل است.
دين عبارت است از تلاش سازمان يافته ي يک قوم براي نجات، زيرا تمدن يک قوم به آنان مدد مي رساند تا به عنوان انسان به سرنوشت خود دست يازند. در جريان آن تلاش و جست و جو، مردم حقيقت ديني و ارزش هاي جاودانه را کشف مي کنند. اين حقايق و ارزش ها نظير بقيه ي حقايق و ارزش ها جهاني اند و حق انحصاري گروه خاصي نيست که کشف کرده باشند. اديان تا آن حد که در آرمان متمايزند، به لحاظ وجودي چنين نيستند. هر ديني قلمرو خاصي از حيات جمعي را که قديسان آن گروه مشخص کرده اند، ارائه مي کنند. اين ها دستاوردهاي مشخص وجود تاريخي يک گروه است. مقدسات عبارت اند از: سنت ها و راهبران مهم، کتاب هاي مقدس، مکان هاي مقدس، نمادهاي مشترک، عادات و شيوه هاي مردمي و تمام اشيايي که مقدس اند؛ زيرا آنها با تلاش قوم براي دست يازي به نجات در ارتباطند؛ لذا هيچ دليلي وجود ندارد بر اين که همه ي مردم جهان مقدسات يک قوم يا کليسا را بپذيرند، هم چنان که تمام مردم ملزم به پوشيدن يک نوع لباس نيستند. مهم آن است که مقدسات هر قوم يا کليسايي به تلطيف کردن و جنبه ي انساني بخشيدن به همه ي کساني که به آن تعلق دارند کمک کند و ارزش هاي جهاني و کليتي را که تمام اقوام و کليساها در آن سهيم اند تحقق بخشد. يک دين در صورتي جهاني است که برداشت و تصورش از خدا تصوري باشد که دلبستگي و التزام به قوانين اخلاقي اي را که اعتبار جهاني دارند، به طرفدارانش بقبولاند. تنها به اين معنا يهوديت دين جهاني مي تواند باشد کتاب مقدس عبري مشحون از عباراتي است که نشان مي دهد که قوم بني اسرائيل، که بعدها يهودي ناميده شدند، نقش ويژه اي در طرح الاهي ايفا کرده اند. اين باور بر تمام تفکر يهودي سايه افکنده است. برخي تأکيد مي کنند که برگزيدگي امتياز نيست، بلکه خدمت است. کاپلان که طبيعت باور است و به دين منهاي وحي قائل است، در پاسخ مي گويد که بزرگ ترين امتياز قوم اين است که براي خدمت برگزيده شده است. همچنان در عاموس آمده، در خوش بينانه ترين حالت، برگزيدگي اسرائيل توسط خدا و براي خدا جهت تکميل طرح خدا براي تمام نوع بشر است.

مارتين بوبر

مارتين بوبر، الاهيدان يهودي، به واقعيتِ مواجهه ي خدا با قوم يهود سخت باور دارد. به نظر او، اين حادثه در تجربه ي شخصيِ تمام يهوديان تکرار مي شود، البته تا زماني که بخواهند يهودي باقي بمانند و صداي خدا که آنان را مخاطب قرار داده بشنوند. مارتين بوبر مفاهيم سنتي خدا و اسرائيل را تصديق مي کند، اما چندان که بايد و شايد به شريعت وقعي نمي نهد، چه آن که به باور ايشان انسان در مواجهه با خدا به عنوان يک فرد با او سخن مي گويد، سخنانش را مي شنود و آنچه را شخصاً شنيده اطاعت مي کند.
بوبر اين سؤال را پيش مي کشد که « قوم خدا » بودن به چه معناست؟ اعتقاد و باور عمومي به خدا و پرستش او يک قوم را قوم خدا نمي سازد، بلکه قوم خدا بودن بيشتر به اين معناست که صفات خدا از قبيل عدالت و محبت در آن قوم تجلي کرده و در زندگي ايشان و نيز زندگي اعضا با يکديگر تأثير گذاشته است. عدالت در روابط متقابل غير مستقيم اين افراد و محبت در روابط متقابل مستقيم آنان تحقق و عينيت يافته و البته در اين ميان، محبت اصلي والا و متعالي تر است، براي اين که انسان نسبت به خدا نمي تواند عادل باشد، ولي مي تواند او را دوست داشته باشد. محبت خدا به انسان منتقل مي گردد و از آنجا که خدا بيگانه ها را دوست دارد، کساني که دوستدار خدايند، بايد آنها را دوست بدارند (Hertzberg,39).
از نظر هنري اتلن در سنت يهودي دو جريان فکري را مي توان يافت که بر جنبه هاي متفاوت و ظاهراً متناقض برگزيدگان تأکيد مي کنند. يکي از اين دو جريان بر جهاني بودن و فراگير بودن پيام کتاب مقدس تأکيد مي کنند. از نظر وي، برگزيدگان دليل بر تفوق و تقدس ذاتي نيست، زيرا مطالعه ي دقيق کتاب مقدس بر برگزيدگي مشروط دلالت مي کند. برگزيدگي يک تکليف و وظيفه است نه يک حق و ويژگي. بنابراين تفوق و تقدس به اسرائيل تاريخي يعني اشخاص حقيقي تعلق ندارد، بلکه به اسرائيل اسطوره اي که به عنوان آرمان و الگو معرفي شده و با وفاي به عهد و گردن نهادن به فرمان هاي الاهي از بقيه متمايز است، تعلق دارد. به ديگر سخن، تفوق و تقدس بخششِ صرف نيست، بلکه به عنوان نتيجه ي وفاي به عهد و رعايت شريعت به آن وعده داده شده است، در حالي که لازمه ي گناه و پيمان شکني به طور خودکار حقارت و تنزل مقام است. پيروان ابن ميمون حامي بزرگ اين نظريه اند. نکته ي شايان توجه در اين جا اين است که توجيه برگزيدگي از رهگذر تکليف و عهد و از طريق اطاعت از شريعت تنها اين مسئله را به سطح ديگري تنزل مي دهد، زيرا ويژگي ارتباط مخصوص خدا يا بني اسرائيل همچنان باقي است.
اما جريان فکري ديگر که ماهارال پراگي، يهودا هلوي، برخي از جريان هاي فکري حسيديم و ابراهام ايزاک کوک نمايندگان اين جريان فکري اند، بر پايه ي اين برداشت، برگزيدگي به اشخاص حقيقي تعلق دارد نه به اسرائيل اسطوره اي. حسيديم و يهوديان اسپانيايي نژاد سنت مهم قبالايي را راجع به خصوصيات ويژه ي « نفوس يهودي » پذيرفتند. اين نفوس ممکن است در ميان غير يهوديان نيز باشند. به اعتقاد آنان حفظ و مراقبت از دستورات، شيوه ي تربيتي اي است براي ساختن آن نفوس در تمام نسل ها و نيز روح يک فرد يهودي زمينه ي حفظ فرامين ( ده فرمان ) را در اسرائيل فراهم مي سازد.

ديدگاه يهوديان اصلاحگر درباره ي برگزيدگي

يهوديان اصلاحگر پاره اي از مناسک و مراسم يهوديت را تعديل و اصلاح کردند. آنان از افکار نژادپرستانه ي يهوديان افراطي و نيز افکار افرادي نظير هرتسل، که به تأسيس کشور اسرائيل انجاميد، حمايت نکردند و معتقدند يهوديان در هر جايي که هستند، بايد از آداب و رسوم مردم همان کشور پيروي کنند. اصلاحگرها نمازها را کوتاه کرده، به زبان محلي خود و نه زبان عبري مراسم و مناسک ديني را به جاي مي آورند و به هنگام اجراي مناسک و مراسم کلاه بر سر ندارند و زن و مرد در کنار يکديگر قرار مي گيرند و سرودها را با ساز مي سرايند. شايد بتوان گفت محل عبادت آنان به کليسا شبيه تر است تا کنيسه.
اصلاحگران هرگز به يک ملت به معناي سياسي کلمه اعتقاد ندارند و همواره يهوديان آواره را تشويق مي کنند که حول محور تورات گردهم آيند نه سرزمين. به عبارت ديگر، بيشتر جنبه ي معنويِ اتحاد قومِ پراکنده ي يهود را در سردارند و اين يکي از آرمان هاي قوم يهود است. هيرش در اين زمينه مي گويد:
همه ي هدف عصر مسيحايي اين است که ما به آساني بتوانيم نمونه اي از بني اسرائيل را، بهتر از آنچه پدران ما در گذشته نشان داده بودند، ارائه دهيم و تمام نژادها دست در دست هم از طريق شناخت خداي واحد، در يک برادري جهاني به هم بپيوندند. با حفظ اين طبيعت کاملاً معنوي، ملت اسرائيل مي تواند صميمي ترين اتحاد را با دولت ها برقرار کند. منتها با اين تفاوت که در حالي که ديگران مي کوشند از دولت ها منافع مادي مانند پول و برخورداري از بهترين ها را به دست آورند، ملت اسرائيل به اين امور تنها به عنوان ابزار انجام رسالت انساني خود نگاه مي کند (Ibid,40).

نظرات متألهاي مسيحي راجع به برگزيدگان

در ميان متألهان مسيحي سه نظريه در باب برگزيدگي قوم يهود وجود دارد. نظريه ي رايج اين است که در مقطع زماني معيني، دوره ي عهد عتيق، يهوديان قوم خاص خدا بودند، ولي وقتي که از قبول مسيح سرباز زدند، اين امتياز را از کف دادند و کليسا جاي آنها را گرفت. نظر دوم، نظر کساني است که از اين هم فراتر رفته، معتقدند يهوديان به علت اين که مسيح را بر دار آويختند، براي هميشه مورد لعنت خدا قرار گرفته اند. نظر سوم، نظر کارل بارت است. او به هيچ يک از اين نظريات وقعي نمي نهد و معتقد است که از همان آغاز، يهوديان در اثر لطف و فيض الاهي انتخاب شدند نه به علت خوب بودن خودشان يا برخورداري از امتيازات ديگر. به گفته ي او، مسيحيان هم به فيض خدا متکي اند. بنابراين کساني که عدم پايبندي و التزام يهوديان به فرمان هاي الاهي را علت محروميت آنها از قوم خدا بودن مي دانند، بايد به لوازم اين حرف درباره ي مسيحيان هم تن دهند؛ زيرا آنها هم هميشه ملتزم به دستورات خدا نبوده اند. از اين رو، بر اساس گفته ي فوق هيچ تضميني وجود ندارد که خدا به وعده هاي خود در قبال آنها عمل کند.

قرآن و انديشه ي برگزيدگي

قرآن از فضيلت و برتري بني اسرائيل به عنوان نعمتي ياد مي کند که خداوند پس از آن به ايشان ارزاني داشت که آزار و اذيت و خواري فرعونيان را عمل کردند. در آيات بسياري به فضيلت و برتري بني اسرائيل بر جهانيان تصريح شده است (بقره، 47 و 122؛ اعراف، 140؛ جاثيه، 16، دخان، 32)، ذکر اين نکته شايان توجه است که از ديدگاه قرآن، قوم يهود در منطق زماني خاصي و آن هم در قلمرو جغرافيايي خودشان بر ساير اقوام برتري و منزلت و جايگاه ويژه اي يافتند؛ زيرا اگر منظور از اين آيات، برتري و فضيلت اين قوم در تمام اعصار و بر تمام جهانيان باشد، با آيه اي که امت مسلمان را بهترين امت در ميان مردم مي داند، منافات خواهد داشت. بر اين اساس، آيه ي شريفه ي « آنان را وارث مشرق و مغرب هاي زمين گردانيديم »، اشاره به وسعت و گستره ي عظيم سرزمين آنها دارد، زيرا به وضوح مي توان دريافت که بني اسرائيل در آن زمان، وارث تمام جهان نبودند، بلکه وارث مشرق ها و مغرب هاي سرزمين هاي وسيع و پهناوري شدند (کرينستون، 1377، 153).
برخي معتقدند که در سراسر تورات، آيه اي را نمي توان يافت که دلالت داشته باشد بر اين که خداوند از ميان تمام اقوامِ جهان، قوم يهود را برگزيده است، بلکه به عکس آياتي را مي توان يافت که صراحت دارند بر اين که خداوند قوم يهود را از بين اقوامي که در آن سرزمين خاص زندگي مي کردند برگزيد. حتي آيه اي که معمولاً استفاده ي انحصارگرايانه از آن مي کنند، ظهور در خلاف آن دارد. در سفر تثنيه آيه اي وجود دارد که بيان مي کند که خداوند از بين همه ي اقوامي که در روي آن زمين ساکن بودند يهود را برگزيد (تثنيه، 6:7). علماي يهود ضمير اشاره اي را که در اين آيه وجود دارد ناديده مي انگارند و در نتيجه، آن را انحصارطلبانه تفسير مي کنند؛ غافل از اين که اين آيه به قومي اشاره دارد که در آن سرزمين ساکن بوده اند. آيات قبل هم مؤيد همين معناست. به طور خلاصه، مضمون آنها از اين قرار است که خداوند بني اسرائيل را امر مي کند که وارد اورشليم شوند و بت ها و قربانگاه را ويران کنند و به آنها هشدار مي دهد که مبادا بناي دوستي و رفاقت با اين قوم بريزند و دستور مي دهد که تنها با يکديگر معاشرت کنند (طباطبايي، 1390 ،8 ،228).
از نظر قرآن، فضيلت و برتري قوم يهود پايدار نماند و به خاطر اعمال ناشايست و خلاف شرعي که انجام دادند، از اين موهبت الاهي محروم شدند و سرنوشت شان به تعبير قرآن اين گونه رقم خورد که تا روز قيامت ميان آنان عداوت و دشمني برقرار است و فساد در زمين را پيشه ي خود خواهند ساخت (مائده، 64). به خاطر کفر ورزيدن به آيات الاهي، کشتن ناحق انبياي خدا، عصيان و تعدي و تجاوز تا ابد خوار و ذليل خواهند بود و مجازات سنگيني در قيامت در انتظار ايشان خواهد بود (همان، 41). آنان از رحمت حق تعالي بي بهره اند و لعنت ابدي خدا و پيامبرش شامل حالشان خواهد شد. (بقره، 88؛ نساء، 52 ) و به سبب تکفير عيسي، در عذاب دنيوي و اخروي گرفتار مي شوند (آل عمران، 56؛ اعراف، 167).
کوتاه سخن آن که، آنان به پيمان و عهدي که با خدا بسته بودند وفا نکردند و خداوند نيز آنان را گرفتار محنت هاي بي شماري کرد. قرآن در اين باره مي گويد:« اي فرزندان اسرائيل، نعمت هايم را که بر شما ارزاني داشتم به ياد آوريد و به پيمانم وفا کنيد تا به پيمانتان وفا کنم و تنها از من بترسيد »(بقره، 39). بر طبق گفته هاي قرآن و کتاب مقدس عبري، يهوديان به عهد خود وفا نکردند و دستورهاي الاهي را ناديده گرفتند « و چون از فرزندان اسرائيل پيمان محکم گرفتيم که جز خدا را نپرستند... آنگاه جز اندکي از شما همگي به حالت اعراض روي برتافتيد. »(همان، 83).

برگزيدگي و سرزمين يهود

از آنجا که يهوديان معتقدند که خدا در قوم و زمين حلول کرده، به وحدت خدا، قوم و سرزمين معتقدند. از سرزمين اسرائيل به عنوان زمين پروردگار، سرزميني که خدا بايد از آن مراقبت کند و سرزمين برگزيده ياد شده است. خدا در سرزمين برگزيده ساکن است و اين سرزمين مقدس بر همه ي سرزمين هاي ديگر برتري دارد چون سرزمين قوم برگزيده است. تعاليم تورات تنها در اين سرزمين عملي مي شود و سکونت در آن به مثابه ي ايمان است: « کسي که داخل سرزمين اسرائيل شود مؤمن به حساب مي آيد، اما کسي که بيرون آن به سر مي برد انساني است که خدايي ندارد. » در تلمود نيز آمده است کسي که بيرون از سرزمين اسرائيل زندگي کند مثل بت پرستان است و نيز آمده است هر کس چهار ذراع در سرزمين اسرائيل بپيمايد از گناه پاک مي شود و يا اين که ساکنان آن بيمار نخواهند شد و آمرزيده خواهند گشت.
شعاير ديني يهود ارتباط زيادي با سرزمين موعود دارد، به گونه اي که نماز باران و غيره در سرزمين موعود بايد انجام گيرد. دعاها و مراسم عيد فصح حول محور خروج از مصر و ورود به سرزمين موعود دور مي زند. يهوديان وعده ي ملاقات در عيد سال بعد را در اورشليم به هم مي دهند و از بين هيجده دعا مهم ترين آن دعايي است که متضمن آمدن ماشيح در آخرالزمان به سرزمين موعود است. حتي در زمان حاضر بعضي از يهوديان جهان به دنبال تربت سرزمين موعودند تا بعد از مرگش بالاي قبرشان بگذارند (المسيري، 5، 78).
در سرزمين موعود تاريخ پايان مي پذيرد، زيرا يهودي ها تحت رهبري ماشيح به آن جا برمي گردند. همچنين سرزمين موعود مرکز جهان است، هم چنان که يهوديان در بين بيگانگان به سر مي برند. صحبت هاي فراوان پيروان مسئله ي سرزمين به انديشه اي الاهي تبديل شده است.
يکي از مشکلات سرزمين موعود، محدوده ي آن است. در باب محدوده ي آن، سخن بسيار است. در سفر پيدايش محدوده ي سرزمين مقدس به اين ترتيب مشخص شده است: « در آن روز خدا با ابراهيم عهد بست و گفت اين زمين را از نهر مصر تا نهر عظيم يعني نهر فرات به نسل تو بخشيده ام. »(پيدايش، 15: 18). در سفر اعداد نقشه و محدوده ي سرزمين موعود به گونه اي متفاوت ترسيم شده است. حاخام ها اين مشکل را با تشبيه سرزمين موعود به پوست شتر حل کرده اند، همان گونه که پوست شتر هنگامي که شتر گرسنه و تشنه است جمع مي شود و هنگامي که سير و سيراب است انبساط پيدا مي کند، سرزمين مقدس هر گاه ساکنان يهودي از آن هجرت کنند محدود و کوچک مي شود و هنگامي که يهوديان ساير ممالک در آن رحل اقامت افکنند و به سرزمين مقدس هجرت کنند توسعه مي يابد.
مشکل ديگر اين سرزمين الوهي و مقدس مسئله ي ملکيت آن است. در طول تاريخِ سرزمين مقدس، بيشتر اقوام غيرمقدس در آن سرزمين سکنا گزيده اند. از ابتداي تاريخ آن تا هزار سال قبل از ميلاد اقوام کنعاني و فلسطيني در آن اقامت داشتند. يهودي ها فقط در چند سده بر آن جا سيطره داشته اند و بعد ساير اقوام حاکم شدند، به گونه اي که در سال هفتاد قبل از ميلاد تقريباً اثري از آنان نبود. متفکران يهودي همواره تلاش کرده اند که اين مشکل را حل کنند.
حاخام راشي عبارت آغازين تورات را نقل مي کند، آن جا که خدا مي گويد:« خدا در ابتدا آسمان ها و زمين را آفريد »(پيدايش، 1:1). او با اشاره به آيه اي از مزامير که مي گويد: « قوت اعمال خود را براي قوم خود بيان کرده است تا ميراث امت ها را به ايشان عطا فرمايد »(مزامير، 111 :6). مي نويسد: خداوند به جماعت اسرائيل و تمام جهانيان خبر داد که او خالق هستي است و از اين رو اختيار دار و مالک مخلوقات است و هرگونه که بخواهد آن را تقسيم خواهد کرد؛ لذا اگر مردم به يهودي ها بگويند که شما از آن رو اشغالگر هستيد که با جنگ و خونريزي سرزمين اسرائيل را از دست ساکنان يعني ملت هاي هفت گانه ي کنعان گرفته و غصب کرده ايد، در پاسخ به آنان بايد گفت: اين سرزمين همچون تمام دنيا ملک خداست و خدا آن را به ما بخشيده است:« و زمين غربت تو يعني تمام زمين کنعان را به تو و بعد از تو به ذريت تو به ملکيت ابدي دهم و خداي ايشان خواهم بود » (پيدايش، 8: 17). خلاصه آنکه سرزمين مقدس خارج از تاريخ و جزئي از آسمان و زمين است که خداوند آن را قبل از تاريخ خلق کرده و خدايي که در طبيعت و تاريخ حلول کرده، حق تصرف در هر دو دارد. مارتين بوبر نيز همين منطق را در عصر جديد براي توجيه سلطه ي صهيونيست ها بر سرزمين موعود به کار گرفته است. نهضت اصلاحگراي يهودي هيچ گونه اشاره اي به سرزمين موعود و بازگشت به آن در دعاها نمي کنند، در حالي که ارتودکس ها و محافظه کاران بر اهميت ارتباط ازلي و رابطه ي رمزي بين يهوديت و سرزمين موعود تأکيد مي کنند (همان، 79).
همان طور که ناف، مرکز انسان است، سرزمين اسرائيل مرکز جهان است و اورشليم مرکز سرزمين اسرائيل و معبد مرکز اورشليم و قدس الاقداس مرکز آن. از ده قسمت حکمتي که به جهان آمد، سرزمين مقدس نه قسمت آن را گرفت. سرزمين اسرائيل مقدس تر از تمام سرزمين هاي ديگر است. هواي سرزمين اسرائيل انسان را عاقل و حکيم مي سازد يا گفته شده است که از ده قسمت زيبايي که به جهان آمد، نه قسمت از آنِ اورشليم و يک قسمت براي بقيه ي سرزمين هاست. اورشليم نور جهان است و ملت ها با نور شما حرکت مي کند (Hertzberg,150).

انتظار مسيح موعود و برگزيدگي

وقتي خدا در کوه سينا بر موسي و بني اسرائيل تجلي کرد بين خدا و اسرائيل پيوندي صورت گرفت و اين عقد و پيمان بين آنان مسجل شد و آسمان و زمين بر آن گواهي دادند. اينک به طور طبيعي اين سؤال پيش مي آيد که اگر چنين پيوندي بين خدا و اسرائيل صورت گرفته و اگر به تعبير تورات اين قوم، قوم خاص و مقدس خدا گشته اند، چرا در طول تاريخ تحت آزار و اذيت اقوام ديگر قرار گرفته، از حقوق طبيعي و انساني بر اساس اين گفتار، در صورتي که علّت تام مأخوذ در حد وسط، تجزيه ناپذير و بسيط نفس الامري باشد، اصلاً تکثّر برهان لمّي بر مطلوب، وجود نخواهد داشت. امّا در صورتي که آن علّت تام، تجزيه پذير باشد، تکثّر در مقام ظاهر پيدا مي کند. در مدل خواجه، آن علّت تام، قابل تجزيه است و بنابراين تکثّري پيدا مي شود. اصطلاح ظاهري در اين عبارت، بدين معنا نيست که هيچ نوع اختلافي را حقيقتاً ايجاد نمي کند؛ بلکه معنايش آن است که اين اختلاف ها، به معناي اختلاف آن علّت تامي است که در موضع حد وسط نشسته است، نيست؛ بلکه به معناي اختلاف دلالت هاست: در يک برهان، علت فاعلي است که بر علّت تامّه دلالت دارد؛ و در برهاني ديگر، علّت قابلي است که بر علّت تامّه دلالت دارد و.... همچنين بنا بر اين اساس اخذ هر علّتي در حد وسط، علل ديگر را نيز در فرض دارد؛ چرا که حيثيت علّت تامّه بودن، حفظ گردد. سبزواري در شرح منظومه، اخذ علت غايي و فاعلي در حد وسط را، اخذ شريف ترين علّت ها در حد اوسط در برهان لم دانسته است ( 1379: 334). بر اساس چنين رويکردي، در برهان لمّي تحليلي نيز مي توان تکثّري براي اثبات واجب تعالي اخذ نمود. اما اين مدل، مدل مبتني بر علل اربعه نيست؛ بلکه مدل تجزيه آن علت تحليلي مأخوذ در حد وسط به معاني و حقايق است. همان گونه که در مدل برهان لمّي خارجي، تجزيه پذيري علت موجب تکثّر مي شد، در اين مدل نيز، تجزيه پذيري علت به حقايق سبب تکثّر خواهد شد.

رهيافت تکثّر در مقام تقرير

رجوع به سنت کتاب نويسي فلسفي در سنت اسلامي، نشان مي دهد فلاسفه در آثار خويش، برخي از مسائل را با تقريرهاي متنوع بيان داشتند. از اين مسائل، مي توان برهان اثبات واجب تعالي را نام برد. نظير اين امر را در ابن سينا شاهد هستيم. وي در چهار کتاب: الهيات شفا، اشارات و نجات و مبدأ و معاد، برهان وجوب و امکان را با تقريرهاي گوناگون بيان مي کند. (8) از دگر سوي، در رويکرد عقلي سنت اسلامي، در الهيّات بالمعني الأخص، برهان صديقين همواره مورد چالش و تقريرهاي جديد قرار گرفته است. نويسنده کتاب برهان صديقين، در دو بستر تاريخي و جغرافيايي، به تطوّرات و تحوّلات برهان صديقين مي پردازد. وي در جغرافياي جهان شرق اسلام، به سه دوره: تکوين، نقد و تحوّل و دوره بلوغ اشاره مي کند (پارسانيا، 1390). بعد از اينکه ابن سينا برهان خويش را برهان صديقين ناميد، کوشش هاي فراواني در ميان انديشمندان عقل گرا، جهت تهذيب و پيراستن آن، بوجود آمد. بعد از ايشان، طرح هائي بر بازسازي و تنقيح و تکميل برهان صديقين پديد آمد. از بوعلي تا صدرا و بعد از وي، براهين متعدّدي براي اثبات واجب تعالي با مضمون برهان صديقين و با نظر داشتن بر برهان سينوي ارائه شده و تقريرهاي مختلفي يافته است. (9) ملاصدرا نيز بر اساس مباني فکري خويش، گامي در جهت تهذيب اين برهان برداشته و تقريري نو از برهان صديقين ارائه نموده است. ملاصدرا بن مايه برهان را از شيخ اشراق گرفته و با مباني خودش پرورانده است. بنابراين ابن سينا آغازگر طرحي نوين از برهان است و ملاصدرا آن را تکميل نموده است. علاّمه طباطبايي نيز برهاني براي اثبات واجب آورده که بر هيچ مساله فلسفي مترتّب نيست. تعلّق خاطر به مکتب عقلي خاص، مباني مختلف فکري و علل روان شناختي و جامعه شناختي و...، در تقرير خاص از برهان دخيل است. برهان صديقين، در دوران کنوني، موضوع کتاب ها و مقالات متعدّدي قرار گرفته است ( نظير: دويست و شانزده برهان صديقين بر اثبات وجود خدا نوشته عشاقي؛ و برهان صديقين پارسانيا).

5. برآيند جستار

در جستار حاضر، يکي از چالش هاي تکثّر ادلّه و براهين اثبات خدا مطرح گرديد و با سه رهيافت، بدان پاسخ داده شد. قاعده برهان واحد بر مطلوب واحد، با مقدّماتي از نظام فلسفه اسلامي معرّفي گرديد و در چالش با گزارشات فلاسفه اسلامي از فراواني براهين اثبات خدا قرار گرفت. دستاورد اين مقال، علاوه بر معرّفي قاعده فوق، ارائه رهيافت هاي مختلف براي تکثّر ادّله است. در رهيافت فلسفي، برهان لمّي تحليلي معرّفي گرديد و از حصرگرائي برهان لمّي در خارجي انگاري صرف، پرهيز داده شد. از نتايج اين رهيافت، مي توان به اقامه برهان لمّي معتبر بر واجب تعالي اشاره نمود بدون اينکه گرفتار محذوريّت علّت نداشتن هستي واجب باشيم. همچنين با تأکيد بر علّيّت تحليلي، امکان ارائه براهين انّي معتبر و يقين آور نيز براي اثبات حق تعالي وجود دارد. در رهيافت منطقي، با تکثّر در صورت هاي متعدّد استدلال، مي توان راهي براي تکثّر ادلّه پيش نهاد نمود. علاوه بر اين که، به طور کلي، تکثّر مبتني بر تجزيه پذيري علّت تامّه، راهي براي تکثّر براهين لمّي بر اثبات مطلوب واحد است. و در رهيافت تکثّر در مقام ظاهر و بيان، تقريرهاي مختلف از برهان وجود خواهند داشت، بدون اينکه با قاعده فوق در تعارض و ناسازگاري باشد.
بدين سان، با پذيش قاعده برهان واحد بر مطلوب واحد، محذوريّتي در اقامه براهين متعدّد بر هستي واجب تعالي، نخواهيم داشت.

پي نوشت ها :

*دانشجوي دکتري فلسفه و حکمت اسلامي دانشگاه تهران
** استاد دانشگاه تهران
1. يا نمود اين نکته بايسته است که قاعده در اصطلاح فلسفه، با قاعده هاي صرفاً منطقي متفاوت اند و داراي هم ساني معنايي نيستند. تمايز دقيق اين دو گونه، مقال ديگري طلب مي نمايد؛ اما به نحو اجمال مي توان بيان داشت که قاعده هاي فلسفي نظير: قاعده الواحد، قاعده فرعيه، قاعده بسيط الحقيقه، قاعده حکم الامثال، و...، يا يک اصل بديهي است يا اصل نظري اثبات شده است. به عبارت ديگر، در فلسفه اسلامي، معناي واحدي از قاعده اراده نمي شود؛ بلکه بسته به بافتار سخن و زمينه بحث، متفاوت است: گاه به اصول متعارف که بديهي اند يا بديهي انگاشته مي شوند. قاعده گفته مي شود؛ نظير قاعده فرعيه؛ و گاه، به اصول غير بديهي اثبات شده اي که مبناي تحليل مسائل فلسفي قرار مي گيرند، قاعده اطلاق مي شود؛ نظير قاعده الواحد يا قاعده بسيط الحقيقه يا... با اين حال، اين قواعد، هم سان و هم معنا، و هم تراز و ترازو با قواعد منطقي؛ نظير قاعده وضع مقدم، يا قاعده حذف يا، يا قاعده دليل شرطي....، که در نظام استنتاج طبيعي کاربرد دارند. نيستند. از دگر سوي، جاي تأمل دارد که چنين قواعد فلسفي نظير الواحد يا فرعيه، با اين که اصل اند (ظاهراً بتوان در فلسفه اسلامي اصل و قاعده را مرادف دانست!)، چرا اصولي نظير اصل علّيت، يا اصل امتناع تناقض، به عنوان قاعده معرّفي نگرديده اند؟ از ديگر مباحث فلسفي، فرآيند تبديل شدن امري به اصل يا قاعده است! فيلسوف يا فلسفه، چه فرآيندي را مي گذراند تا امري را تبديل به قاعده يا اصل نمايد؟ آيا معيارهاي صرفاً منطقي در کار است؟ يا فرآيندهاي جامعه شناختي و روان شناختي نيز در آن مدخليّت دارند؟! در بحث اين جستار، قاعده برهان واحد بر مطلوب واحد را هم سان با قواعد فلسفي نظير قاعده الواحد يا قاعده فرعيه نشانده ايم.
2. ابن سينا، در شفا برهان ان را با لحاظ شرايطي مفيد يقين دانسته است. ر. ک : شرح برهان شفا، ص 237.
3. از اين امر با عبارات گونه گون تعبير شده است: نگ: اسفار، ج3: 218 و 337 و 325 و 326 و 347 و 348 و 349 و 350 و 352 و 329؛ج: 301؛ ج 5: 301؛ ج6: 335 و 282 و 275-276 و 174-176؛ ج7: 230-232، مجموعه آثار استاد مطهري، ج5: 240.
4. رساله عليت تحليلي و کارکردهاي آن در فلسفه اسلامي، چندي است که توسط آقاي موسوي اعظم در دانشکده الهيات دانشگاه تهران تصويب شده و در حال انجام است.
5. ملاصدرا و علامه طباطبايي، در مورد برهان صديقين، به برهان شبيه به لم- نه لم- قائل اند؛ اين امر، به دليل حصرنگري علت در ديدگاه ايشان به عليت خارجي است. امّا فلاسفه اي نظير خواجه و علامه حلي، چون عليت را ارتکاءاً منحصر در عليّت خارجي نمي دانستند. برهان صديقين را به عنوان يک برهان لمّي اخذ مي کردند.
6. نگ: تبيين کثرت راه هاي خداشناسي عقلي در سنت اسلامي؛ از جامع نگري تا تحويلي نگري، هاشم قرباني، مجله پژوهش هاي فلسفي و کلامي قم، شماره 4، 1391.
7. از اين قاعده با تعابير مختلفي در آثار ملاصدرا و نيز فلسفيان ياد شده است: لابد من علاقه عليه و معلوليه بين المتلازمين (اسفار، ج1: ص 237)؛ لابد في التلازم إما کون أحد المتلازمين علّه و الآخر معلولاً أو کونهما معاً معلولي علّه واحد (اسفار، ج1: 384)؛ شان تلازم، اخذ عليّت و معلوليت در آن است (اسفار، ج6، :79)، نيز رک: اسفار، ج5، 146؛ ج6: 98.
8. براي تفصيل اين بحث، نگ: برهان وجوب و امکان ابن سينا، حسين شمس و دکتر محسن جوادي؛ مجله فلسفه دين، شماره 4، سال 1388.
9. آثار فراواني را مي تواندر اين مورد اشاره نمود؛ از جمله : المشارع و المطارحات سهروردي، ج1، ص 387؛ فخر رازي، المباحث الشرقيه، 467؛ فاضل مقداد، اللوامع، ص 151؛ علامه حلي، کشف المراد، ص 392 و...

منابع :
1. آشتياني، ميرزا مهدي (1367)، تعليقه بر شرح منظومه حکمت سبزواري، به اهتمام عبدالجواد فلاطوري و مهدي محقق، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
2. ابراهيمي ديناني، غلامحسين (1389)، قواعد کلّي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج1، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران.
3. ابن سهلان ساوي، عمر (1383)، البصائر النصريه، تحقيق حسن مراغي، انتشارات شمس تبريزي، تهران.
4. ابن سينا (1404)، شفا، منطق، کتاب برهان، مکتبه آيه اله مرعشي، قم.
5. پارسانيا، حميد، (1390)، برهان صديقين؛ مباني و تطوّرات، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران.
6. جوادي آملي، عبدّالله (1385)، توحيد در قرآن (تفسير موضوعي قرآن کريم، ج2)، مرکز نشر اسراء، قم.
7. (1368) شرح حکمت متعاليه، بخش يکم از جلد ششم، انتشارات الزهراء، تهران.
8. (1386) رحيق مختوم، جلد 7، چاپ سوم، مرکز نشر اسراء، قم.
9. حلّي، حسن بن يوسف (1427)، کشف المراد، تصحيح حسن زاده آملي، مؤسسه نشر اسلامي، چاپ يازدهم، قم.
10. رازي، فخرالدين (1411)، المباحث المشرقيه، ج2، انتشارات بيدار، چاپ دوم، قم.
11. سبزواري (1379)، شرح منظومه، ج1، تحقيق حسن زاده ي آملي، نشر ناب، چاپ اول، تهران.
12. شمس، حسين، و محسن جوادي (1388)، برهان وجوب و امکان ابن سينا، مجله فلسفه دين، شماره 4.
13. شيرازي، صدرالدين (ملاصدرا) (1981)، اسفار اربعه، ج3، و 5 و 6، دار احياء التراث العربي، چاپ سوم، بيروت.
14. ، المشاعر، رک: شماره 22.
15. شيرازي، قطب الدين (1369)، درة التاج، سيد محمد مشکوه، چاپ سوم، انتشارات حکمت.
16. طباطبايي، محمد حسين (1386)، نهايه الحکمه به همراه تعليقات غلامرضا فياضي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم.
17. طوسي، نصيرالدين، (1361)اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران.
18. طوسي، نصيرالدين (1383)، شرح اشارات و تنبيهات، ج3، نشر البلاغه قم.
19. عشاقي اصفهاني، حسين (1387)، برهان هاي صديقين: دويست و شانزده برهان به شيوه صديقين بر هستي خداوند، ناشر: عشاقي، قم.
20. فياضي، غلام رضا (1386)، ر. ک: شماره 13.
21. فياضي، غلامرضا (1387)، چيستي و هستي در مکتب صدرائي، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم.
22. قرباني، هاشم، (1391)، تبيين کثرت راه هاي خداشناسي عقلي در سنت اسلامي: از تحويل گروي تا جامع نگري، مجله پژوهش هاي کلامي- فلسفي قم، شماره چهارم، سال سيزدهم.
23. لاهيجي، فياض (بي تا)، شوارق الهام، انتشارات مهدوي، اصفهان.
24. لاهيجي، محمّد جعفر (1376)، شرح رساله المشاعر، به تصحيح سيّد جلال الدين آشتياني، انتشارات امير کبير، تهران.
25. مصباح يزدي، محمد تقي (1386)، شرح برهان شفا، (مشکات)، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم.
26. مقداد سيوري، فاضل، (1422)، اللوامع الإهيّه، شهيد قاضي طباطبايي، دفتر تبليغات اسلامي، چاپ دوّم، قم.
منبع مقاله :
فصلنامه انديشه ديني دانشگاه شيراز پياپي 34، صفحات 25-40، بهار 1389