مسئله ي شر

براي کساني که جريان هستي را در تدبير يک موجود آگاه نمي دانند، وجود آفات و بلاياي طبيعي و تجاوز و ستم انساني، يک جريان عادي است. هستي چنين است و چنين بوده و خواهد بود.
نيز براي کساني که در تدبير جهان، دخالت عوامل آگاه غيبي را مي پذيرند، اما اين عوامل را دو دسته جداگانه ( عوامل خير، عوامل شر ) مي پندارند؛ يک دسته سودمند و خيرخواه و دسته ديگر زيانبار و بدخواه اند. براي اينان نيز وجود شر و بلايا کاملاً طبيعي است.
مشکل آنجا است که جهان را در اختيار يک عامل غيبي آگاه، توانمند و خيرخواه بدانيم و عملاً با شر و نقصان هم روبه رو گرديم! چنين چيزي آن قدر غيرمنطقي است که عده اي از متفکران، وجود شر را نه تنها قرينه اي عليه وجود خداوند مي دانند، بلکه آن را منطقاً با اعتقاد به خدا ناسازگار مي دانند. (1)
اين مسئله از دوران باستان مطرح بوده و مسلمانان نيز در فلسفه، بسيار جدي به آن پرداخته اند. اکنون نخست به سابقه بحث پرداخته، سپس ديدگاه متفکران مسلمان را بررسي مي کنيم.

1. مسئله شر از آغاز تا ظهور متفکران مسلمان

افلاطون بر آن بود که دميورژ « در حد امکان » به نظم جهان مي پردازد. در برابر دميورژ، ماده را داريم که امکاناتش محدود است. دميورژ در حد امکان مي کوشد تا هر چيز به بهترين وجه ساخته و پرداخته شود. (2)
رواقيان معتقد بودند که نقص در اجزاي جهان، در ملاحظه کل هستي، خير است. يعني نقص اجزا در حقيقت سبب کمال کل است. در واقع شرّ وجود ندارد. هر چه هست، خوبي است، اما خوبي ها بدون بدي ها نمي توانند وجود داشته باشند. (3) هر آنچه به نظر ما بد است، از منظر ديگر خوب است. شرّ در افعال بشر به نيت مربوط است وگرنه خود فعل، شر نيست. در قلمرو اخلاقي نيز همانند قلمرو فيزيکي، اضداد مستلزم يکديگرند. خروسيپوس مي گويد:
استعداد براي فضيلت در واقع مستلزم استعداد براي رذيلت است. و نيز شر در جهان، خير را برجسته مي سازد. (4)
پلوتارک ( متولد 45م ) که در تنزيه خدا مي کوشيد، شر را به نفس جهان که علت شرّ و نقص است نسبت داده و خدا را « خير محض » دانست. « اوزيريس » نماينده و بيانگر اصل خير و « تروفون » نماينده و بيانگر اصل شرّ و « ايزيس » نماينده ماده خنثي، ولي متمايل و عاشق خير است. (5)
در اينجا برتري عقل بر نفس و نفس بر ماده مطرح شده است. زيرا نفس در عين اينکه منشأ شرّ است، عاري از عقل نمي باشد.
پروکلوس ( ابرقلس، مرگ 485 م ) شر را عبارت از نقص مي داند که اين نقص از لوازم درجات پايين وجود است. (6)
از ديدگاه فلوطين و نوافلاطونيان نيز جهان مجردات « وجود و برتر از وجود » اند. بدي در اين مرحله امکان ندارد. بلکه شر و بدي به جهان محسوس تعلق دارد که سايه وجود است و فاصله اش با وجود بيش از فاصله سايه با موجود و غرق در فقر است. بدي جسم و روح در جهان محسوس از بي نظمي و لجام گسيختگي است. خلاصه کلام آنکه منشأ بدي ماده است. (7)

2. شر از نظر متفکران مسلمان

آيا نظام هستي بر اساس عليت و ضرورت علّي جريان دارد؟ يا بر اساس اراده ناشي از آگاهي يک موجود حاکم بر جهان هستي؟
متکلمان اسلام، اراده خداوند را اساس جريان هستي مي دانند. اما فلاسفه مسلمان، عليت را. به عبارت ديگر، از نظر اهل کلام، اراده خداوند بر قوانين هستي شناختي حاکم بوده و علةالعلل همه حوادث و نظام هستي، همين خداوند و اراده او است. در حالي که از نظر فلاسفه، فراگيرترين اصل حاکم بر هستي و نظام آن، عليت است. به گونه اي که حتي هستي خدا و اوصافش بر اساس عليت شناسايي شده و اثبات مي شوند. چنان که فعل و تأثير خداوند نيز، برابر با قوانين عليت، انجام مي پذيرد.
حال اگر مسئله شر را بررسي مي کنيم، نخست بايد تکليف خدا را با عليت روشن سازيم. زيرا اگر استقلال و حاکميت اراده خداوند را بپذيريم، افعال خداوند نيز بايد در حوزه ارزش ها و عقل عملي بررسي گردد و آنگاه معلوم شود که مثلاً چرا خدا شر را آفريده است؟ اما اگر در جريان هستي، عليت و ضرورت علّي را دخالت داديم، آن گاه پرسش از ارزش در نتايج عليت چه معنا خواهد داشت؟ براي اينکه عليت و جريان وابسته به آن، قابل تغيير و انتخاب نيستند، تا کسي مسئول نتايج کارها باشد.
در اينجا به همين اشاره کفايت کرده و به ذکر ديدگاه ها مي پردازيم.
اشاعره که خداوند و اراده او را بر جريان هستي و نظام آن حاکم مي دانند و هرگونه عليت و ضرورت ديگر را نفي مي کنند، همه حوادث جهان را به طور مستقيم به اراده الاهي ربط داده و خدا را که برتر از هرگونه قانون هستي شناختي مي دانند، از اصول ارزشي نيز برتر نهاده و در مورد کارهاي او حسن و قبح و مصلحت را جاري نمي دانند. او مبدأ و منشأ همه اصول و قواعد نظري و عملي است و خود در سيطره هيچ يک از آن ها نمي باشد. (8)
اما معتزله و شيعه از طرفي به حاکميت اراده خداوند باور دارند و از طرف ديگر حسن و قبح عقلي را مي پذيرند. در نتيجه حاکميت اراده الاهي را به دايره حسن و مصلحت تخصيص داده و خدا را از اراده و انجام قبيح به دور مي دانند. خداوند به انجام خير داعي ( انگيزه ) دارد و از انجام شرّ صارف دارد. و چون آگاه و بي نياز است، هرگز اراده قبيح نکرده و آن را انجام نمي دهد. (9) و هر آنچه در نظر عادي مردم شر باشد، قطعاً خيري را در آشکار و نهان در بر دارد که باعث ايجاد آن شده است. و گاهي نيز شر را خارج از حوزه هستي شمرده و آن را يک امر « عدمي » دانسته و از قلمرو ايجاد خداوند خارج مي سازند. (10)
اما فلاسفه تقريباً در مورد شر اتفاق نظر دارند. از نظر آنان، شر يا عدمي است و يا بالغرض پديد مي آيد.
کندي، همان موضع معتزله را دارد. هر چه هست به اقتضاي حسن و مصلحت پديد آمده است.
فارابي، شر ( در تعبير فارابي « آفات » و « عاهات » ) را نتيجه « ضرورت » ها دانسته و ناتواني ماده از پذيرش نظام تام و کامل را زمينه ساز شر دانسته است. (11)
ابن سينا عين عبارت فارابي را در تعليقاتش آورده است. (12) او در شفا و نجات بحث بيشتري کرده که خلاصه آن اين است:
الف. شر، عدمي است. وجود هر جا و هميشه، خير است. شرّ و کاستي، هميشه به عدم و نبود مربوط است. و عدم به هيچ گونه مبدأ فاعلي نيازمند نيست. زيرا فاعليت خداوند و هر فاعل ديگري، تنها در حوزه هستي جريان دارد و مورد نياز است. (13)
ب. شر بالذات، يعني موجودي که در ذات و نهاد خود شر باشد، وجود ندارد، بلکه شر بودن هميشه بالعرض و نسبي است. (14)
ج. شر مخصوص موجودات مادي است و شرّ اين موجودات، نسبت به خيرشان، اندک و ناچيز است. و نيز تعداد موجودات گرفتار شر و آفت، نسبت به موجودات سالم کمتر است. (15)
اين مطلب، بعد از ابن سينا به وسيله بهمنيار، سهروردي، صدرا و سبزواري تکرار شده است. اينان جز نکته هاي فرعي و حاشيه اي، چيزي بر مطالب اين سينا نيفزوده اند. (16)
با توجه به مطالب مذکور و سابقه بحث در دوران پيش از اسلام، مي توان گفت: متفکران اسلام، چيزي بر مطالب پيشينيان نيفزوده اند. در اين ميان ديدگاه ابن سينا در تقسيم موجود به پنج قسم و حکم به وجود کثرالخير و قليل الشرّ، نه در سابقه بحث ها به صورت جدي مطرح شده و نه در فلسفه هاي بعدي مغرب زمين. اما چنان که گذشت، بايد نخست تکليف اراده خدا را تعيين کنيم. اگر همه چيز ناشي از اراده خدا باشد، بحث شرّ جدّي خواهد بود. وگرنه اگر يک ضرورت علّي را بر رابطه جهان و خدا حاکم بدانيم، ديگر بايد گفت: هر چه هست و مي توانست باشد، اين است و بس! ديگر خير و شر معنا ندارد. جز در حوزه ارزشي و نسبت به ما انسان ها.

پي نوشت ها :

1- ر. ک: مايکل پترسون و چند نفر ديگر، عقل و اعتقاد ديني، فصل 6.
2- افلاطون، تيمائوس، 28، ج 3-2 و 29، هـ 3-30 الف 6. و 30، الف 4-3، ب 1- ج1، و 31، الف 2- ب 3. و 39، هـ 3- 40، الف 2.
3- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 36.
4- پلوتارک، درباره يادداشت هاي عمومي عليه رواقيان، 1065 د. مارکوس اورليوس، به خويشتن دفتر ششم، 42.
5- پلوتارک، درباره ايزيس و اوزيريس، 26.
6- پروکلس، درباره الهيات افلاطوني، 1، 17 و شرح بر جمهوري افلاطون، کتاب اول، 37، 27 به بعد. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 46.
7- فلوطين، نه گانه ها، 1، 8، 1 تا 15.
8- فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 2 ص 549. محمد غزالي، الاقتصاد في الأعتقاد، ص 76.
9- طوسي، تجرد العقايد، مقصد 3 فصل 3؛ علي، کشف المراد، ص 425، شيخ طوسي، تمهيد الأصول، ص 110.
10- حلّي، کشف المراد، ص 425.
11- ابونصر فارابي، تعليقات، بند 26.
12- ابن سينا، تعليقات، ص 62.
13- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله فصل 6، و مقاله 4 فصل 3؛ نجات، الهيات، مقاله 2 فصل 36؛ و اشارات و تنبيهات، نمط 7 فصل هاي 27-23.
14- همان.
15- همان.
16- بهمنيار، التحصيل، ص 657 به بعد؛ يحيي سهروردي، المشارع و المطارحات، مصنفات سرهرودي، ج 1 ص 466 به بعد؛ صدرا، اسفار، ج 7 ص 58 به بعد؛ هادي سبزواري، شرح منظومه حکمت، الهيات، بحث توحيد واجب؛ طباطبايي نيز چيزي بر مطالب ابن سينا نيفزوده است.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول