حقوق بشر در غرب و اسلام

من مايلم نحست به تحليل فلسفيو کلامي از ديدگاه اسلام و مسيحيت ارائه دهيم و سپس به تحليل حقوقي و سياسي بپردازيم.
کلمه «حقوق بشر» به معني اصطلاحي آن، حتي در سنت انديشه و حقوق غرب هم سابقه تاريخي کهني ندارد. اگر ما مثلاً کتب بزرگترين فيلسوف عصر روشنگرايي يعني کانت را (قرن 18) که بيش از هر فيلسوف ديگري انسان و کرامت او را به ملاک و مبدا فلسفه عملي خود قرار مي دهد، در جستجوي اين اصطلاح بررسي کنيم، اثري از کلمه «حقوق بشر» در آنها نمي يابيم.
در واقع اين اصطلاح در متن يک نهضت اجتماعي و سياسي در فرانسه به وجود آمده و از اين رو پيوسته تا به امروز پيوند ناگسستني خود را با اصل مضمون و محتواي سياسي خويش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نيست. نبايد اين کلنه و اصطلاح «حقوق بشر» عملاً و رأساً متوجه آن گروه از قدرتمنداني است که در قلمرو سيادت خويش، صاحبان نظر و عقيده مخالف را تحت فشار و تعقيب قرار مي دهند. بر اين اساس، رئوس حقوقي که در تحت پديده ي «حقوق بشر» گردآوري شده عبارتند از:
حق حيات، حق آزادي، حق برابري، حق عدالت، حق دادخواهي عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت، حق حفاظت در مقابل شکنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامي، حق پناهندگي، حقوق اقليتها، حق شرکت در حيات اجتماعي، حق آزادي فکر، ايمان و سخن، حق آزادي ديني، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادي، حق حفظ مال، حق وظيفه کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضروري مادي و معنوي، حق بر تشکيل خانواده، حقوق زن، حق تعليم و تربيت، حق حفظ حيات فردي شخص، حق انتخاب آزاد محل زيست.
بديهي است که اصل مسلم و شرط اولي ايفاي اين حقوق، عدم تناقص با حق ديگر انسانها و عدم شکستن حق بشري افراد ديگر مي باشد. اگر ما اين حقوق را به صورت نظام منطقي دروني آن دسته بندي کنيم، عبارت خواهند بود از:

الف) حقوق آزادي فردي:

که عبارتند از: حقوق نظم و دفاع هم در مقابل انسانها ي همزيست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حيات و سلامت جسمي، حق آزادي عقيده ديني و اخلاقي و حق مالکيت شخصي.

ب) حق آزادي سياسي:

که عبارتند از: حق اشتراک در امور سياسي و اجتماعي: مثل آزادي مطبوعات، آزادي علوم، آزادي تحقيق و تعليم، آزادي تجمع و تشکيل جمعيتها.

ج) حقوق اوليه اجتماعي:

مثل حق کار، امنيت اجتماعي، شکوفائي فرهنگي و اجتماعي و امثالهم.
اين بود فهرستي از آنچه در تحت اصطلاح حقوق بشر به خصوص در جهان امروز غرب رايج و متداول است.
اما آنچه مربوط به جهان اسلامي اين است که در «کنفرانس بين المللي دانشمندان اسلامي» در سپتامبر 1981 برابر با شهريور 1360 بدين نتيجه رسيدند که اسلام از همان آغاز بالغ بر بيست حق از اين «حقوق بشري» را روشن و آگاهانه ياد نموده است. مثل حق حيات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذيت و آزار، حق پناهندگي، حقوق اقليتها، آزادي ايمان، حق امنيت اجتماعي، حق کار و شغل، حق تعليم و تربيت و حق همه گونه شکوفايي معنوي.
ولي عملآً تعبير اين ارزشها به صورت «حق» و «حقوق» استنباطي است از آنچه که در زبان فقاهت اسلامي به صورت تکليف فقهي و اخلاقي متوجه افراد مکلف درمقابل انسانهاي ديگر مي باشد.
به عبارت ديگر اين حقوق، بيان مواردي است که در زبان اسلامي فرد مکلف به صورت وظيفه به تعبيرات فقهي: «واجب» و «مستحب» و غيره موظف به ايفاي آن مي باشد که از اين وظايف، حقي به سود کساني که آن وظايف و تکاليف شامل حالشان مي گردد ايجاد مي شود. (يعني در متن اسلامي مسأله حق مطرح نيست مسأله «تکليف» مطرح است، از اين «تکليف» ما اين حقوق «حقوق» را امروز استنباط مي کنيم.)
بر اين سياق نيز دانشمندان ديني مسيحي توانسته اند از «علم الاخلاق» سنتي و مسيحي، از وظايف انسان عامل بدانها، حقوقي براي کساني که اين اعمال اخلاقي به سود آنهاست استنباط کنند. به همين منوال نيز سنت ديني يهود مدعي اصل و سرچشمه رئوس حقوق بشر در «تورات» مي باشد.
در ارتباط با حقوق بشر، پيروان هر سه دين، «يهود» و «مسيحيت» و «اسلام»، در درجه اول به برابري انسانها در مقابل خدا، به تعبير تئولوژي مسيحيت در واقعيت حضرت مسيح، ارجاع مي دهند اما در حقيقت، آنچه را که صاحبان اين هر سه دين، امروز در ارتباط با حقوق بشر غربي، به نام «حق» و «حقوق» از آن تعبير مي کنند، ارزشهايي هستند که اکثراً امروز به نام ارزشهاي اخلاقي معروف مي باشند. بدين معنا که ضمانت اجرايي حقوقي نداشته، فعل و ترک آنها جز در مواردي که به زيان جان و مال است پاداش و کيفري در اين حيات در پي خود ندارند.
در مقابل اين ارزشها و به عکس آن هدف حقوق بشري که سال 1789 در فرانسه تعبير نهايي و رسمي خود را يافت، بر آن بود اين ارزشهاي اخلاقي را- که صرف نظر از سه دين مذکور، در فرهنگ حقوقي يونان و رم به نام « حقوقي طبيعي» شناخته شده بودند- هدف اين بود که اينها را از نظر ارزش، به عقب رانده آنها را به صورت قوانين به عنوان وسيله ي قدرت سياسي در آورده، در سطح جهان انساني ضمانت اجرايي براي آنها مشخص کند.
سعي اينجانب در اينجا بر اين است که با رعايت ايجاز فرق اساسي بين آنچه پديده «حقوق بشر» محصول سنت تاريخي، فکري و سياسي غرب از آغاز ( زمان فلاسفه يونان) تا به امروز مي خواهد و بين آنچه قبل از هر چيز از ديدگاه اسلام در تحت اين پديده اظهار مي گردد به عرضتان برساند.

در آغاز شرح لفظ و مضمون «حقوق بشر»

اصطلاح «حقوق بشر» اين سئوال را مطرح مي کند که چرا و به چه معنايي «انسان» نقطه ثقل مرکزي اين اصطلاح را تشکيل مي دهد.
در پاسخ بدون اينکه بتوان در اينجا دلايل تاريخي و اجتماعي آن را ذکر نمود، کافي است بدان اشاره شود که دنياي غرب و روشنتر بگويم کشورهاي غربي از تجاربي که طي تاريخ غامض و پيچيده خود بر اساس دوستي و دشمنيهاي بين خودشان به خصوص در قرن هيجدهم بدين نتيجه رسيدند که زندگي مسالمت آميز انسانها در وقتي امکان پذير است که انسان به عنوان انسان يعني خالي و فارغ از تمام ويژگيها مانند دين، سياست، نسب، حسب، نژاد، رنگ پوست، جنسيت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، باري بدون هر گونه اعتباري فقط به حکم اينکه انسان است مطرح گردد، يعني به قول ماطلبه ها: انسان من حيث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسيحي و نه به عنوان يهودي و نه به عنوان دهري، نه سياه و سفيد، و غني و فيقيرو عالم و جاهل، حاکم و محکوم و غيره همين که در پديده حقوق بشر انسان بدين معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نيز معني ديگري پيدا مي کند. حق در اينجا، طبيعي ترين و ابتدايي ترين ادعايي خواهد بود که بالبداهه در وجود و ماهيت هر فرد انساني مستقر بوده نه به کسي به او داده و نه کسي مي تواند از او بگيرد. اين حق بر کسي نيست، حق بر «چيز» است. حق بر حيات است، حق بر آزادي است، حق بر برابري است و غيره، به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدين و حق اينها بر فرزند و حق زن و شوهر و بالعکس که حق بر شخصي و فردي است که بالمال براي آن شخص و فرد وظيفه ايجاد مي کند. حقوق بشري به اين معنا نيست حق بر چيز، سئوالي که مطرح مي شود اين است که مشروعيت وظايف ديني و حقوق مترتب بر آن از سرچشمه « وحي» و يا مرجع قانونگذاري ويژه ديگري ناشي مي شوند. ولي در قياس با آن، مشروعيت حقوق، در پديده «حقوق بشر» از کچاست؟ حقوق اسلامي، حقوق مسيحي و ...؟ اينها سرچشمه معنوي دارند پس مشرعيتش از کجاست؟ يعني مشروعيتي که بتواند ضمانت اجرايي آن را تأمين کند و بر آن کيفر و پاداشي مترتب سازد. اين مشروعيت بر اين قيود بايد منطبق باشد. اين مروعيت از چه منبع و مرجعي ناشي مي گردد؟ براي اثبات اين امر، پايه گذاران پديده «حقوق بشر» نه مي خواستند و نه مي توانستند به اين يا آن دين و يا مرجع ديگري استناد کنند. والا مسأله انسان من حيث هو انسان نمي شد. آنان مي بايستي مشرعيت و ضمانت اجرايي اين حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوي او، به ترتيب منطقي ذيل که پايه هايش در فلسفه دوران روشنگرايي ريخته شده بود، بيابند مهمترين و بديهي ترين پديده لازمه انسانيت انسان را «کرامت» انسان يافتند که بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع مي تواند به عنوان اساسي ترين اصل بديهي، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مکاني باشد. کما اينکه تمام اديان هم به آن اذعان دارند. کرامت، صفت و حتي خصلتي است که جدا از تمام حيثيات و اعتبارات ديگر، بطور اولي فرد انسانها را در مي گيرد، اين يک قدم، يعني کرامت انساني را به عنوان «اصل اوليه» نه «حق» جزو ماهيت انسان پذيرفته است.
قدم دومي که بتواند به اين امر فردي (چون کرامت، کرامت فردي است)- نيروي عام الاعتباري ببخشد ضروري مي بود. اين وظيفه را پديده «برابري» انجام داد. برابري مورد اتفاق تمام انسانها در اين کرامت بود که توانست و مي تواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوي آنان قانع کند و پابند ساخته حق بازخواست حق شکنان را در سطح انسانيت به اثبات برساند. تنها قبول اين معناي عام نيست بلکه مسأله اجرا و ضمانت اجراي او در پي هر کسي که حق شکست بايد به يک نحوي بازخواست بشود در سطح انسانيت، مي ماند ضمانت اجرايي آن که نسبت به کرامت و برابري جنبه فاعلي (active) اين استدلال را تأمين کند، يعني کرامت و برابري يک چيزي است که در انسانهاست، جنبه اجرايي است که از بالا و از جنبه ديگري بايد صورت بگيرد. تنها پديده عدالت به عنوان پديده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست که در خطاب به عام خود به صاحب قدرتان و بلکه به تمام انسانها و افرادي که به نحوي از انحاولو به قدر اندکي بر انسان ديگري قدرت و حق فرماندهي دارد، متوجه مي باشد.
اين بود بيان فلسفه پيدايش حقوق بشر، چگونگي محتواي آن و چگونگي ضمانت اجرايي آن. اکنون چرايي اين فرق بين آنچه را عرب از انسان و بالمال از حقوق آن مي فهمد و آنچه را اديان به خصوص اسلام از آنها مي فهمند، مطرح است.
به نظر مي رسد که ريشه اين فرق در تصور و به عبارت ديگر در چگونگي به کار بردن دو تصوير مختلفي است که جهان غرب از يک طرف و اديان سامي به خصوص اسلام از طرف ديگر از انسان دارند.
در اديان سامي، آن گونه که قرآن از آنها سخن مي گويد: «خدا» در مرکز جهان بيني آنها قرار گرفته است. يعني انسان به معني واقعي کسي است که حيات و فکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خداي يگانه، بسازد و بدان صورت بخشد. بر اين اساس منبع کرامت انساني توجه خالصانه وي به سوي خدا و تقواي به شايبه ي اين انسان در مقابل حق است.
کما اينکه «ان اکرمکم عند الله اتقيکم» بدان اشارت دارد. ولي تصوير انسان در جهان بيني غرب درست بر عکس است: فکر و انديشه غرب به «انسان» مرکزيت اصلي و اساسي مي بخشد. اعتقاد به اينکه «انسان ميزان سنجش تمام اشياست» اصلي است فلسفي که به زمان ماقبل سقراط بر مي گردد. اساطير يونانيان و بعد از آن تمام مکاتب فلسفه آنان، از مبدأ اين اصل حرکت مي کنند. خدايان يونان و عالم و حوادث آن، مثبت و منفي، دور محور انسان و خواسته هاي او دور مي زند. رفته رفته اين اعتقاد در سنت مسيحي اروپايي، يعني مسيحيّتي که از کساني ناشي شد که ابتدا يهودي نبودند بلکه به اديان ديگري اعتقاد داشتند. در هر حال جايگزين «خداي محوري» انسان محصوري اصل شده، خدا بدين معنا در خدمت انسان و نيازهاي او گرفته شد.
تصور گناه به صورت يک امر ماهوي انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از اين گناه منجر به يک مکانيسم تئولوژيک مي گردد که ضرورت قرباني شدن خداي انسان شده در قالب حضرت مسيح را ايجاب مي کند.
قرباني شدن حضرت مسيح براي نجات بشر از گناه در واقع امري است در خدمت انسان انساني که محور شده بدون هيچ گونه سودي براي خدا و يا براي حضرت مسيح. با اين ترتيب « انسان محوري» يوناني غربي جايگزين «خدا محوري» اصل دين سامي را مي گيرد.
اما تصوير آنان در اسلام از آغاز به گونه ديگر است. انسان با فطرتي رو به يگانگي خلق گشته دين فطرت خدا محوري جزو اصيل هستي وي را تشکيل مي دهد. به عبارت ديگر از بين دو نوع انديشه «خدامحوري» و يا «انسان محوري»، در غرب غلبه با «انسان محوري» و در اسلام غلبه با «خدامحوري» است.
بديهي است که در طول تاريخ، کليسا به دفعات سعي نموده اطلاق «انسان محوري» را شکسته وي را با قوانين و فرامين کليسايي محدود کند.
ولي سرانجام نيروي انسان محوري، انسان غربي را از آن قيود و محدوديتها رهانيد.
اثر و نتيجه «خدامحوري» در اديان سامي- به خصوص در اسلام- و «انسان محوري» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر اين است:
حقوق بشر استنباط و استخراج شده ي از اديان، آن حقوق را در چهارچوبه اراده و فرمان الهي مي بيند و ناگزير نمي تواند از تمام اعتبارات و حيثيات صرف نظر کند. وقتي که از حقوق در اسلام صحبت مي شود آن بشر مطلق نمي تواند باشد، بشري است که رد ارتباط با خدا قرار گرفته است. در مسيحيت هم همينطور، در حالي که حقوق بشر که تسليم هيچ محدوديتي نمي شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کند.
اين اختلاف باعث به وجود آمدن بحثهايي بين طرفداران «حقوق بشر» به معناي غربي و پيروان مکاتبي چون کليساي کاتوليک و پيروان اسلام شده است.
اين حد و مرزي که بين حقوق بشر مطلق با حقوق بشر مقيد به قيود ديني وجود دارد، بحثهايي را به وجود آورده است که اين بحثها بين مسلمانها بطور رسمي و بين مسيحيها در ازمنه و امکنه مختلف به وجود آمده است.
آنچه گفته شد تحليل فلسفي و کلاني موضوع بود اينک به سير تاريخي قوانين و مقررات موضوعه درباره حقوق بشر و در غرب نيز نظر مي افکنيم و سپس به وضعيت فعلي حقوق بشر در غرب خواهيم پرداخت.

اصول فلسفي و عرفاني حقوق بشر در اسلام

منشأ تفاوت اصلي ميان ديدگاههاي اسلام در مورد حقوق بشر با ديدگاه غرب در اين خصوص در منابع آن است حقوق بشر در اسلام بر اصولي فلسفي و عرفاني مبتني است و احکام شريعت در انطباق و هماهنگي با آن اصول بايستي استنباط گردد. اصول زير از جمله آنها مي باشند:

1- اصل کرامت انساني:

در قرآن کريم انسان موجودي شمرده شده که خداوند به وي کرامت داده است- لقد کرمنا بني آدم (همانا فرزندان آدم را کرامت بخشيديم. (اسراء/ 70) اين کرامت يک ارزشش نظري است که بعدآً مي تواند جنبه عملي پيدا کند. کرامت انساني از نظر قرآن يک امر واقعي است نه اعتباري و نشان دهنده آن است که وي حقيقتاً از لحاظ وجودي داراي امتياز و برجستگي است. يعني گوهر برين موجودات جهان به شماره مي رود. به همين دليل خداوند پس از آفرينش انسان به ابليس مي گويد: ما منعک ان تسجد لما حلقت بيدي (چرا در برابر آنچه که با دو دست خويش آفريدم سجده نکردي؟ (سوره ص آيه 75 ).
اين کرامت نظري مي تواند بزرگواري هاي ارزشي و عملي فراواني را نيز به همراه داشته باشد، به دليل همين کرامت، همه تعاليم اخلاقي و حقوقي بايد با عنايت به اين اصل نظري و در سازگاري کامل با آن تنظيم شوند. هنگامي که بپذيريم انسان گوهري کريم و ارزشمند است، خواه ناخواه بر اين باور خواهيم بود که نه تنها آزادي، امنيت و ... حق اويند بلکه بايد به گونه اي تفسير و تنظيم شوند که با کرامت وي سازگار باشند.

2- اصل خداجو بودن انسان:

انسان اصلتاً خدا را مي طلبد، زيرا او را با چشم دل، نه با چشم صورت مي بيند. اين خداخواهي ناخود آگاه نيست، همانگونه که جبري نيز نيست. نبايد پنداشت که انسان گمشده اي ناآشنا دارد و در پي آن است، بلکه خدايي را مي طلبد که بدو آشنايي دارد و شيفته اش گشته است. بر پايه حکم عقل، انسان داراي هستي جداگانه و مستقل نيست، بلکه هستي اش تماماً پيوسته و ربطي است. اما اين هستي ربطي به يک موجود ربطي ديگر نپيوسته است، بلکه به يک موجود مستقل، وابسته است. انسان چيزي جز همين پيوستگي و وابستگي به آن موجود مستقل نيست. چنين نيست که انسان موجودي است که داراي وصف تمايل به خداست، بلکه رابطه انسان با خدا عين فقر ذاتي و نياز محض او به خداست:
(يا ايّها النّاسُ اَنتُمُ الفُقراءُ إلي الله )(1)
[اي مردم! شما نيازمند خداونديد.]
در اين آيه، هر دو حقيقت بيان شده است: نخست اين که انسان داراي وجود مستقل نيست؛ و ديگر آن که ارتباط او تنها با خداست و به هيچ موجود ديگري وابسته نيست.
بدين لحاظ، هرگونه ترتيب و تنظيم حقوقي براي بشر بايد با اين روح خداجويي وي سازگاري کامل داشته باشد. آن دسته از تعاليم حقوقي که براي انسان استقلال وجودي فرض مي کنند يا اين که او را به موجودي جز خدا وابسته مي دانند، از منبع حق سرچشمه نمي گيرند. البته کساني که اين منبع را نپذيرفتند، غالباً گرفتار خطاي تطبيقند، وگرنه همه افراد مي دانند که انسان يک موجود وابسته است. مُلحِدان نيز، خود، به چيزي يا کسي دل بسته اند و همه اميد خويش را بدان معطوف کرده اند. تفاوت در اين است که اينان، چيزي جز خدا را به عنوان آن موجود مستقل پنداشته اند و در مرحله تطبيق، به بيراهه رفته اند.

3- اصل جاودانه بودن انسان:

از ديگر منابع حقوق بشر در اسلام اين است که انسان هرگز نابودي و نيستي منتهي نمي شود. اين مطلب هم از رهگذر کند و کاو عقلي دريافت مي گردد و هم از طريق دلايل نقلي. قرآن کريم انسان را موجودي با روح جاويدان مي شمارد که از پس اين جهان، به جهاني ديگر پاي مي نهد و در آن، از «خُلود» برخوردار است.
عقل نيز انسان را داراي روح مجرّد مي داند و مي گويد که اين روح از گزند مرگ برکنار است. از ديد عقل، تنها پيکر انسان مي ميرد و مرگ عبارت است از جدايي ميان روح و تن؛ و آن گاه که خواست خدا ديگر بار اين جدايي از ميان مي رود، تَنِ مناسب آن جهان حيات مي يابد.
اين اصل نيز از سوي همه انسانها پذيرفته شده است؛ و تفاوت هاي موجود، برخاسته از خطا در تطبيق است. همه انسانها خواستار زندگي درازترند و با تلاش فراوان در صددند که قدري بيشتر زنده بمانند. اين نشان مي دهد که انسان، در نهاد خويش، جاودانگي خواه است. اما به هنگام تطبيق، برخي مي پندارند که جاودانگي از آن زندگاني دنياست؛ اما بايد دانست همانگونه که انسان مسافر است، دنيا نيز مسافر است. البتّه انسان در «حشر اصغر» به منزل ميانه مي رسد و سپس وارد حشر اکبر مي شود، ولي دنيا فقط در «حشر اکبر» به مقصد مي رسد. قرآن مجموعه نظام کيهاني را نيز مانند خود انسان به سوي خدا مي داند. اين نظام کيهاني همانند انسان به سوي معاد مي رود تا شهادت دهد که مسافرانش چه گرده اند: يا از کرده هاي آنان شکايت کند؛ و يا شفيع آنان شود. در روايات ما آمده است که اين جهان و اجزاي آن، در رستاخيز عمومي نسبت به کارها يا شهادت مي دهند و يا شکايت يا شفاعت مي نمايند (2) پس همه انسانها به دنبال جاودانگي اند، ليکن برخي دنيا را جاودانه مي پندارند و نمي دانند که جاودانگي از آن روح است، نه ماده؛ و آنچه از ايشان جاويد مي ماند، مظاهر دنيايي و دارايي شکوه آنان نيست. اين انديشه جاهلانه از روز نخست گريبانگير انسان عادي و مادّي بود که ثروتي بيندوزد تا با آن به حيات دست يابد و مرگ و نيستي را از بين ببرد يا تسليم خود سازد. قرآن کريم در موارد گوناگون اين انديشه را خام و ناصواب معرّفي مي کند و جاودانه اصيل را باز مي نماياند:
(ما عندکم ينفد وَ ما عندالله باق) (3)
[آنچه نزد شماست، ميراست؛ و آنچه نزد خداست، پاينده مي ماند.]

4- اصل آرامش نهائي در انجام انسان:

شايد پنداشته شود که جاودانگي، خود، به معناي رسيدن به دارالقرار است. اما بايد عنايت کرد که اين دو مطلب از يکديگر جدايند، زيرا مي توان موجودي را انگاشت که جاودانه باشد، اما هرگز به منزل نرسد و بار خود را بر زمين ننهد، بلکه همواره سرگردان و حيران به راه بي مقصد خود ادامه دهد. قرآن کريم براي بيان هدفداري نظام هستي و به منزل رسيدن آن، از تعبيري لطيف بهره گرفته است:
[يسألونک عن الساعه أيان مرساها ) (4)
[از تو مي پرسند که دنيا چه زماني به لنگرگاه خود مي رسد]
طبق اين تعبير، نظام کيهاني همانند يک کشتي بزرگ در اقيانوس طبيعت پيش مي رود. ممکن نيست که اين کشتي همواره در حرکت باقي بماند، بلکه بايد روزي لنگر بيندازد و پهلو بگيرد. از اين تعبير بر مي آيد که دنيا سرانجام در جايي مي آرمد و به دارالقرار خود مي رسد، نه اينکه همواره به حال حرکت در اقيانوس هستي باقي بماند. و طبق همين تعبير، دارالقرار جهان و انسان، مَعاد است که در آن، هنگامه لقاي حق فرا مي رسد و انسان به ملاقات پروردگار خود نائل مي شود. به همين دليل، يکي از نام هاي به کار رفته براي جنّت، «عَدن» است. عدن يعني آرامگاه و محلّ قرار و استقرار. «معدن» را از آن روز به اين نام خوانده اند که جاي قرار گرفتن موادّ در عالم طبيعت است.- انسان نيز در معاد، به همين سان، به قرارگاه حقيقي خود مي رسد.

5- اصل ارتباط تکويني انسان با مجموعه هستي:

انسان، اين گوهر مجرّد جاودانه که به لقاي حق بار مي آيد، با همه اجزاي هستي پيوندي ناگسستني و خواه ناخواه دارد. از اين رو، هيچ کاري از انسان سر نمي زند مگر آن که در جان و روح وي تأثير داشته باشد. هرگفتار و نوشتار و رفتاري که از انسان سر مي زند، در خُلق او تاثير مي گذارد: يا روشني زاست و يا تيرگي آفرين. به همين دليل، هيچيک از مسائل، و از جمله احکام حقوقي، را نمي توان يافت که با روح و سرنوشت و اخلاق انسان بي پيوند باشد، با پذيرش اين اصل، ديگر نمي توان پذيرفت که انسان در انجام هر کاري آزاد و خودسر باشد. خوردن هر خوراک، گزينش هر همراه و انتخاب هر راه تأثيري خاص بر انسان مي گذارد.
خوراک حلال همان تأثيري را نمي گذارد که خوراک حرام مي گذارد. سخن حق داراي همان ثمري نيست که سخن باطل است. اينها هر يک داراي رهاوردهايي ويژه اند. مثلاً گناه سبب مي شود که آينه دل انسان غبار اندود شود و شفافيّت از جان وي رخت بربندد:
( کلا بل رانَ عَلي قلوبهم ما کانوا يکسبون ) (5)
[آنچه انجام داده اند، جان هاشان راکدر و تيره ساخته است.]
آنگاه که با انجام هر گناه، غباري بر دل نشيند و انسان آن غبار را نزدايد، اندک اندک روزنه هاي قلب بسته مي شوند و نابينايي و ناشنوايي حقيقي انسان را در پي مي اورد.حتّي هر خاطره خوب يا بَدي که بر صفحه ذهن نقش مي بندد، بر جان انسان اثر مي گذارد. يک نگاه زشت و گناه انگيز نيز همان غبار را بر جان مي نشاند. آنگاه ظاهراً چشم و گوش و زبان انسان در کارند، اما به حقيقت از کار افتاده اند. اگر چه قرآن اين سخن را درباره چشم مي گويد، اما روشن است که اين از باب تمثيل است، نه اين که منحصر به چشم باشد؛ بلکه گوش و زبان و اعضاي ديگر نيز چنينند:
( فانها لا تعمي الابصار و لکن تعمي القلوب التي في الصدور ) (6)
[حقيقت اين است که ديدگاه ظاهري انسان نابينا نيستند، امّا چشم جان او کور شده است.]
به همين دليل، با اين که خداوند پيام را به آدميان مي رساند و سخن حق به گوش انسانها مي رسد، اما گروهي واقعاً آن را نمي شنوند و درک نمي کنند. اين آيه از سوره حج، در حقيقت تفسيرگر همان آيات فراواني است که گناهکاران را کور و کر و گنگ مي خوانند. (7) پس در بينش الهي، هر کُنش انسان در مجموع روح و جان او اثري ژرف مي گذارد و آن را چنان مي کند که گاه با صورت ظاهري وي، هيچ سازگاري و شباهتي ندارد.

تاريخ تئوري حقوق بشر در اسلام

براي شناخت تاريخ تئوري حقوق بشر در اسلام ناگزير بايد آن را به دو بخش زير تقسيم و هر کدام را به طور جداگانه مورد بررسي قرار داد:
الف- تاريخ تکويني حقوق بشر در اسلام
ب- تاريخ تدوين حقوق بشر در اسلام
در مورد بخش اول بايد توجه داشت که تاريخ تکوين مجموعه حقوقي اسلام با نزول آيات قرآن و گفتار پيامبر و سيره عملي و تقريرهاي آن حضرت ترسيم شده است. لذا در اين بحث کافي است ما به بخشي از آيات و احاديث مربوط اشاره نمائيم:
1- حديث «مثل المومنين في توادهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد الواحد اذا اشتکي منه عضو تداعي له ساير الجسد السهره و الحمي (8) مثل مؤمنين در دوستي و مهرباني و همدلي با يکديگر، همانند پيکر واحد است، چنانچه يک عضو به رنج و درد آيد، ساير اعضاء به عنوان همدلي و همدردي به بيداري مي نشينند و حالت تب آنها را خواهد گرفت. اشاره به اين نکته دارد که: اعضاي جامعه با ايمان در ابراز مهر، دلسوزي و عواطف مانند يک تنند که هرگاه عضوي از آن به درد آيد دگر عضوها را نماند قرار، مفاد اين حديث موازنه ارزش فرد و جامعه است در ديدگاه اسلام ارزشها و نقشها و خلاقيتهاي اجتماعي از وجود افراد متجلي مي گردد و به همين دليل رشد آن از هدفهاي اصيل و قابل توجه زندگي محسوب مي شود ولي در عين حال ارزش و اصالت جامعه هرگز ناديده گرفته نمي شود.
همان قدر که فدا کردن جامعه براي فرد به دور از عقل و منطق و در جهت تخريب ارزشهاست فدا کردن فرد در برابر جامعه نيز غير منطقي و موجب پايمال شدن ارزشها و توقف قافله رشد انساني است.
2- حديث: انما يجمع الناس الرضا و السخط (9) روشنگر بنيان اصيل وحدت و انسجام بر اساس رضايت عمومي است که پايه اساسي دموکراسي را در تفکر سياسي اسلام تبيين مي کند و بدون رضايت آن (رضايت عمومي) نظام سياسي مشروعيت خود را از دست مي دهد.
3- آيه: ان هذه امتکم امه واحدة و اناربکم فاعبدون (10) مبين اين حقيقت است که در تئوري امت در ديدگاه اسلامي، فرد بر حسب ادراک و اراده و اختيار خود و ايماني که به ارزشهاي والا دارد جزئيت کل (جامعه- ملت- امت) را مي پذيرد و خود را وقف آن و گاه فداي آن مي سازد و اين، عاليترين مراحله آزادي بشر محسوب مي شود. (11)
4- در جهان بيني اسلام حق آزادي و اختيار در همه حال براي فرد به عنوان حق غير قابل سلب ثابت و محفوظ است مي توان از آيه: انا هديناه السبيل اما شاکراً و امّا کفوراً (12) و آيه من شاء فيلو من شاء فليکفر (13) دليل واضحي بر اين تفکر استنباط نمود.
5- در انديشه سياسي اسلام تنها واکنش قهري فرد يا جامعه در برابر بي نظمي و پديده ظلم و اختلاف نيست که احترام به حقوق آدمي را ايجاب مي کند بلکه اين تحميل از آنجا نشأت مي گيرد که او به نياز خود و ديگران به تکامل اعتقاد دارد و سرنوشت متعالي انسان و کرامت ذاتي او در حد موجود صاحب روح خدائي، همانطور که در قرآن مجيد آمده: و نفخت فيه من روحي (14) شناخته شده است.
6- در تفکر اسلامي جهالت مسبت به موضع و جايگاه اصيل انسان و ارزش والاي آن مايه اصلي همه بي عدالتيها و ستمها و عدم شناخت صحيح انسان از خويشتن بوده و تا انسان به شناخت صحيح از خود و ديگران نرسد نسبت به مسئوليتهايش جاهل خواهد بود.
کفي بالمراء جهلا ان لا يعرف قدره (15). (براي آدميان بالاترين ناداني آن است که قدر و ارزش خويش را نشناسد).
7- در نصوص اسلامي بر ارزش و احترام به انسان عليرغم پيرايه ها و طبقه بنديهاي عارضي تاکيد شده است: علي (عليه السلام) خطاب به والي خود در مصر نوشته است: فانهم اما اخ لک في الدين او نظير لک في الخلق (16). (همه انسانها را احترام و مهرباني کن چرا که مردم يا برادر ديني تويند و يا همانند انسانند).
8- آفرينش انسان يکسان و از طبيعت برابر برخوردار است: الذي خلقکم من نفس واحدة و حلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثيراً و نساء (17) .
9- آيه: ما کان الناس الا امه واحدة فاختلفوا (18) بيانگر نفي فاصله و تبعيضهاي ناروا است.
10- در ديدگاه قرآن تفاوتها جنبه ارزشي ندارد بلکه صرفاً مربوط به پيچيدگي هاي نظام آفرينش و عامل معرفت و رشد فکري انسان مي باشد: يا ايها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثي و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا (19).
11- براي نفي هر گونه تبعيض نالروا در ميان انسانها: پيامبر اکرم فرمود: يا ايها الناس ان ربکم واحد و ان اباکم واحد کلکم لادم و آدم من تراب... (20) (هان اي مردم: خداي شما يکي است و پدر همه شما يک نفر است. همه شما از آدم هستيد و آدم از خاک بودن.)
12- ارزش و جايگاه هر انسان در جامعه و در نهايت بسته به عمل اوست (کل نفس بما کسبت رهينه (21). )
13- اسلام امتياز طلبي ها بر اساس زر و زور و ساير معيارهاي مادي را مطرود شمرده و آن را مورد نکوهش قرار داده است قرآن مجيد اين خصلت زشت را به مغروران نسبت داده و مي گويد: «و قالو نحن اکثر اموالا و اولاد و ما نحن بمعذبين (22). » (آنان گفتند که ما اموال و اولادمان افزون است و ما هيچگاه عذاب نخواهيم شد).
14- در قضاوت عادلانه اسلامي حتي در نگاه کردن هم بايد مساورات را مراعات کرد علي (عليه السلام) خطاب به قضاوت گفته است: و آس بينهم في اللحظه و النظره (23) . (ميان طرفين دعوي حتي در نگاه کردن مساوات را رعايت کن).
15- ميزان مساوات در اسلام حق و عدالت است علي (عليه السلام) گفته است: (و ليکن امر الناس عندک في الحق سواء (24) (بايستي امور مردم نسبت به حقوق آنان مساوات کامل رعايت گردد). و اعلموا ان الناس عندنا في الحق سواء (25) در يک کلام: خذسواء واعظ سواء (26).
16- قرآن امنيت را از نتايج رشد و تکامل بشر مي داند: و ليبدلنهم من خوفهم امناً (27) و شهر امن را الگوي مدينه فاضله معرفي مي کند: ضرب الله مثلاً قرية کانت آمنه (28).
17- قدرت سياسي در تفکر اسلامي صرفاً وسيله اي براي هموار کردن راه رشد انسانها است نه هدف و يا وسيله سرکوب: اللهم انک تعلم انه لم يکن الذي (29) کان منا منافسه في سلطان.
18- مصونيت هر انسان آگاه و متعهد به راه انساني از هر نوع تعرض حقي است مسلم که اسلام بر آن تأکيد مي ورزد: لا ترعوا المسلم فان روع المسلم ظلم عظيم و من انظر الي مؤمن ليخيفه بها آخذه الله عز و جل يوم لاظل الاظله (30).
19- رسول گرامي اسلام بخش عظيمي از حقوق فردي را در يک خطابه تاريخي مشخص نمود: آنجا که فرمود:
من اهان مؤمناً فقد بارزني بالحرب و سباب المومن فسوق و قتاله کفروا کل لحمه معصيه و حرمه ماله کحرمه دمه (31).
20- در فلسفه سياسي اسلام هدف بعثت انبيا بازگرداندن انسانها به آزادگي است. فان الله بعث محمداً ليخرج عباده من عباده الي عبادته (32). و بِه انسانهائي که کرامت خود را به خاطر نياز از کف مي دهند مي گويد: لا تکن عبد غيرک و قد جعلک الله حراً. (33)
21- شعار لاتظلمون و لاتظلمون از اصلي ترين شعارهاي انسان- دوستانه اي است که قرآن براي ريشه کن نمودن مايه هاي تجاوز مطرح کرده است. (34)
22- نفي اکراه از مقوله هاي حقوقي روشني است که ضمن تحريم سلب آزادي انسان به صورت يک اصل حقوقي در محاکمات به کار گرفته مي شود: حديث رفع (35) و آيه لا اکراه في الدين (36) .

تاريخ تدوين حقوق بشر در اسلام

با گردآوري آيات قرآن کريم در همان نخستين سالهاي نزول قرآن، اولين مرحله تدوين حقوق بشر در اسلام انجام گرفت و تبيين مسائل مربوط به حقوق بشر در مجموعه آيات الهي در ذکر حکيم گردآوري و تدوين گرديد و از اين رو مي توان تاريخ تدوين حقوق بشر را در اسلام به دهه دوم قرن اول هجري و دهه هاي آخر قرن هفتم ميلادي نسبت داد و قرآن را در مقايسه با آنچه که رد غرب تحت عنوان حقوق بشر تدوين شده يکي از کهن ترين اسناد مدون در حقوق بشر شمرد.
با جمع آوري گفته ها و عملکردها و تقريرهاي پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و تدوين احاديث و سيره و تأليف جوامع حديث و سيره نبوي گام ديگري به صورت وسيع تر در زمينه تدوين حقوق بشر در اسلام برداشته شده و مياني و ريشه هاي حقوق بشر در لابلاي کتب حديث و سيره مطرح گرديد و مانند ديگر بخشهاي علوم اسلامي زمينه را براي بررسي و تحقيق و تحليل انديشمندان اسلامي فراهم آورد. قرن سوم هجري شاهد صدها کتابو جامع و سيره نگاري بوده است که با نامهاي مختلف اصول و مباني تفکر جامع اسلام را در زمينه فرهنگ و تمدن بشري و از آن جمله حقوق بشر مطرح نموده است.
خوشبختانه اکثر اين کتب و جوامع حديث که شامل گفته ها و عملکردهاي پيامبر درکل مسائل اسلامي است از گزند حوادث تلخ و ويرانگر تاريخ مصون مانده اند و ما امروز به طور مستقيم به بخشي عظيمي از اين ميراث فرهنگي و علمي تاريخ صدر اسلام و به طور مستقيم به اکثر آنها دسترسي داريم.
تنفيح کتب، اصول و جوامع اوليه حديث محدثين و محققين اسلامي مرحله جديدي را در زمينه مسائل اسلامي و از آن جمله مسائل مربوط به حقوق بشر در سير تاريخي تدوين حقوق بشر در اسلام آغاز نمود. در اين مرحله کار تقسيم بندي موضوعي احاديث و تبيين و طبقه بندي سني روايات و در نتيجه مشکل تعارض احاديث آشکارتر و منقح گرديد.
با آغاز تدوين فقه و اخلاق (دو رشته بسيار مهم از علوم اسلامي) که شکل جامعتر آن در قرون سوم و چهارم تجلي نمود مباحث حقوق بشر در اسلام در کتاب هاي فقهي و اخلاقي اين عصر همچون مبسوط شيخ طوسي به طور استدلالي مطرح و مورد نقد و تحليل قرار گرفت.
تحولاتي بعدي فقه را به ويژه در قرنهاي هفتم و هشتم هجري مي توان در کتب فقهي چون مولفات محقق و علامه حلي جستجو نمود و نيز در دوران شکوفائي فقه اسلامي در قرنهاي سيزده و چهارده هجري مسائل حقوق بشر در اسلام به صورت عميق تر و روشنتري در لابلاي طبقه بندي و موضوع بندي سنتي فقه در مباحث سياسي فقه عنوان گرديد.
مجدداً در اينجا ذکر اين نکته را ضروري مي دانم که دين اسلام مجموعه اي است که يک جزء آن را شريعت تشکيل مي دهد و بخش عظيم آن اخلاق، عرفان و فلسفه است در عرفان اسلامي انسان جايگاه ويژه اي دارد، اين گونه مقوله ها در استنباطات فقهي مي تواند اثر گذارد. و اصولي فلسفي و عرفاني بر هستي فردي و اجتماعي او حاکم است.
در عصر ما فقهائي بزرگ چون حضرت امام خميني گامهاي بلندي در گشودن راههاي جديد در بينش فقهي برداشتند که ضمن وارد کردن مقوله هاي عرفاني در شخصيت و ارزش انسان به قلمرو مباحث فقهي حقوق بشر اصولاً با تکيه به دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد فقهي جديدي را براي صاحب نظران در بر داشت از نصوص اسلامي متناسب با انسان معاصر باز نمودند.

سير تاريخي تدوين حقوق بشر در غرب

لازم مي دانم براي اطلاع حضار فهرست وار به اعلاميه هاي مختلفي که در خصوص حقوق بشر تاکنون صادر شده اشاره کنم.

الف- اعلاميه حقوق بشر فرانسه

اولين اعلاميه حقوق بشر پس از انقلاب کبير فرانسه در ماه اوت سال 1789 م. منتشر شد. اين اعلاميه که شامل يک مقدمه و 17 ماده بود در قوانيني اساسي فرانسه که بعد از آن به تصويب رسيد منعکس گرديد در اعلاميه جهاني حقوق بشر بي تأثير نبود.

ب- اعلاميه جهاني حقوق بشر

اين اعلاميه در دهم دسامبر 1948 به صورت قطعنامه شماره 217 در مجمع عمومي سازمان ملل متحد به تصويب رسيد. در اين اعلاميه فکر حقوق بشر که قبلاً به صورت محدود موضعي شناخته شده بود جنبه جهاني بخود گرفت و کليه کشورها وعده احترام نهادن به اين حقوق را دادند. اعلاميه جهاني حقوق بشر شامل قرارداد، مقدمه، و 30 ماده است.

ج- قرار داد اروپائي حمايت از حقوق بشر و آزاديهاي اساسي

اين قرارداد در تاريخ 4 نوامبر 1950 در رم به تصويب رسيد و پرتکل هاي ضمينه آن بتدريج تا سال 1966 به آن اضافه شد. اين قرارداد داراي 66 ماده است و از کامل ترين متون مربوط به حقوق بشر است. در اين قرارداد که بوسيله کشورهاي عضو شوراي اروپا امضاء شده است، مسئله حقوق بشر ضمانت اجرايي قانوني کسب کرده است و دولت هاي اروپائي امضاء کننده قرارداد تعهد رعايت اين حقوق را کرده اند و به کليه اشخاص اجازه داده اند که اجراي اين مقررات را در خواست نمايند. همچنين در اين قرارداد تأسيس يک دادگاه پيش بيني شده است که شکايات مربوط به تجاوز از مقررات حقوق بشر را مورد رسيدگي قرار دهد.

د- منشور اجتماعي اروپا

اين منشور در 18 اکتبر 1961 در شهر تورن به تصويب رسيد و هدف از آن بهره مند شدن اتباع اين کشورها از حقوق اجتماعي مساوي بدون تبعيض از جهت نژاد، رنگ، جنس و مذهب و عقيده سياسي است. اين منشور بيشتر جنبه اقتصادي دارد و به منظور بالا بردن سطح زندگي و بهبود وضع ملتهاي مختلف اروپائي اعم از شهرنشينان و روستائيان تصويب گرديده است.

ه- قرارداد حمايت از حقوق بشر در قاره امريکا

کشورهاي قاره امريکا چندين اعلاميه و قرارداد در زمينه حقوق بشر تاکنون امضاء کرده اند که از جمله مي توان به موارد زير اشاره کرد.
- کميسيون حقوق بشر در بين کشورهاي امريکائي که از سال 1960 کار خود را آغاز کرده است.
- قرارداد امريکائي حقوق بشر که در 22 نوامبر 1969 تصويب شد.
- اعلاميه امريکائي حقوق و تکاليف بشر که در سال 1948 در شهر بوگوتا تصويب شد.

و- ميثاق هاي بين المللي حقوق بشر

دو ميثاق جديد در 6 دسامبر سال 1966 ميلادي به تصويب مجموع عمومي سازمان ملل متحد رسيده است که از جهت حقوق و سياسي پس از اعلاميه جهاني حقوق بشر ارزش زيادي دارند و در واقع مکمل آن است. يکي از آنها راجع به حقوق مدني و سياسي است و داراي يک مقدمه و 53 ماده است. و. ديگري مربوط به حقوق اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي است و شامل يک مقدمه 31 ماده است.

حقوق بشر يک اهرم سياسي در غرب معاصر

امروز غرب حقوق بشر را گوئي مخصوص انسان غربي مي داند و براي جهان سوم و کشورهاي تحت ستم و استعمار هيج حقي قائل نيست. و هرگاه در اين باره نسبت به جهان سوم سخن مي گويد غرض و هدفي سياسي دارد. وجود اغراض و اهداف سياسي او در ايران کاملاً محسوس است. و اين بي اعتمادي براي ملتهاي جهان سوم به وجود آمده است. عليرغم تصويب مقررات و انتشار اعلاميه هاي فوق، و پس از گذشت سالهاي متمادي از آنها، مکرر ديده شده که قدرتهاي بزرگ غرب به بهانه اشاعه اصول آدميت و تمدن دست به شرم آورترين اعمال در کشورهاي آفريقائي و آسيائي و امريکاي لاتين زده است. سرگذشت سياه استعمار قديم و جديد براي ملتهاي اين مناطق از جمله براي وطن من ايران، که بيش از يک قرن از آن رنج برده اند فراموش ناشدني است. کشورهاي اسلامي هنوز هم مورد غارتگري استعمارگران هستند و همه روزه به بهانه هاي مختلف، سرمايه ها و ذخائر مادي و معنوي آنان از سوي کشورهاي بزرگ غربي به تاراج مي رود در حالي که در کنار اين ستم و اجحاف، غرب از سر دادن شعار طرفداري از حقوق بشر نيز دست بر نمي دارد و اين دقيقاً به آن علت است که غرب حقوق بشر را مخصوص به خود مي داند. و شاهد گوياي آن سکوت مجامع غربي در قبال تجاوزات و جمايات صهيونيست ها در فلسطين، و بلکه حمايت از آنهاست و در ايجاد اين کانون فتنه و فساد که مظهر تجاوز به حثوث انسان جهان سوم است غرب پيشگام بوده است. غرب به خود زحمت نمي دهد که اين همه بمب هاي آتش زا را که بر سر زنان و کودکان آواره فلسطيني ريخته مي شود مورد ملاحظه قرار دهد و با سکوتي توأم با رضا از کنار آن مي گذرد و اگر طرح صلحي پيشنهاد مي کند، طرحي عادلانه نيست که حقوق مظلومان فلسطيني تامين گردد بلکه صرفاً گوئي نگران نژاد پرستان صهيونيست است و به اين ترتيب تمدن غربي در نهاد خود قائل به تبعيض نژادي است. اين طرز تفکر با فکر جهاني بشر سازگار نيست.

نتيجه گيري:

مفهوم حقوق بشر، امروز در غرب جنبه فردي به خود گرفته است. در حالي که در اسلام انسان به عنوان يک موجود اجتماعي که شديداً وابسته به جامعه خويش است در نظرگرفته شده است. حقوق بشر در غرب امروز اهرمي تجاري- سياسي است.
در حالي که انسان درمکتب اديان به خصوص اسلام بايد قبل از هر چيز آزادي را در درون خود جستجو کند و از فساد گسيختگي و افتادن در راههاي غير اخلاقي پرهيز کند.
مذهب اسلام انسان را مسئول امانت الاهي دانسته است و تفکر اسلامي درکنار جنبه هاي اجتماعي مثل امر به معروف و نهي از منکر از جنبه هاي درون گرائي نيز متمايز نيست و ايجاد يک انسان متعادل را مدنظر دارد.

پي‌نوشت‌ها:

1- فاطر، 15.
2- بحارالانوار، ج7، باب 16.
3- نحل، 96.
4- اعراف، 187؛ نازعات، 42.
5- مُطَفّفين، 14.
6- حج، 46.
7- مانند بقره، 18؛ بقره، 171؛ انفال، 22.
8- سفينة البحار ج1 ص 13. ( سعدي شاعر ايراني قرن هفتم هجري مضمون اين حديث را در شعر خود آورده است: بني آدم اعضاي يکديگرند که در آفرينش ز يک گوهرند چو عضوي به درد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار).
9- سفينة البحار ج1 ماده رضا. ( عامل اجتماع ميان مردم ناخشنودي و خشنودي است).
10- سوره انبيا ايه 92: اين است که امت شما که امت يکپارچه است و من پروردگار شمايم پس همگي خدا را پرستش نمائيد.
11- رجوع شود به تفسير الميزان ج4 ص 123.
12- سوره انسان، آيه: ما انسان را آفريده ايم او در سپاسگزاري و ناسپاسي مختار است.
13- سوره کهف آيه 29: هر کس خواست ايمان بياورد و هر که خواست کفر بورزد.
14- سوره ص آيه 72.
15- نهج البلاغه: خطبه 16-9.
16- همان: نامه 53-9.
17- سوره نساء آيه 1.
18- سوره يونس آيه 19.
19- سوره حجرات آيه 13.
20- تحف العقول ص 29.
21- سوره مدثر آيه38.
22- سوره سبا آيه 36 و 35.
23- نهج البلاغه نامه 27 و نامه 46.
24- همان: خطبه 59.
25- همان: نامه 70: بدانيد مردم درچشم ما يکسانند.
26- وسائل 12 ص. وسائل الشيعة ج12 صفجه 10: يکسان بگيرد و يکسان بده.
27- سوره نور آيه 55: سرانجام امنيت را جايگزين ترسشان مي سازد.
28- سوره نحل آيه 112: خداوند آبادي امن را مثال مي زند.
29- نهج البلاغه خطبه 131: خدايا تو مي داني که آنچه ما در اختيار گرفته ايم وسيله اي است براي اجراي عدالت.
30- اصول کافي ج2 صفحه 273: مسلمان را نترسانيد زيرا ترسانيدن او ستمي بس بزرگ است هر کس که به مومني نگاهي بيافکند که او را بترساند خداوند او را در روزي که جز عنايت پروردگار کارسازي نيست مجازات خواهد نمود.
31- سفينة البحار ج1 صفحه 41: هرکس که مؤمني را بترساند با من اعلام جنگ نموده است ناسزا گفتن و جنگ نمودن با اوکفر است و دست درازي به مال او نافرماني خدا است و احترام مال او مانند احترام خون او است.
32- وسائل الشيعة ج3 صفحه 14- نهج البلاغه خطبه 154: خداوند پيامبر را مبعوث نمود تا بندگانش را از عبوديت ديگران آزاد سازند.
33- وسائل الشيعه ج3 صفحه 43- نهج البلاغه نامه 31: بنده ديگرش مباش ترا خدا آزاد آفريده است.
34- سوره بقره آيه 279: نه ستم کنيد و نه ستم بپذيريد.
35- رفع عن امتي تسعه... و عدا اکرهوا عليه (از امت من نه مورد از مسئوليتها و تکاليف برداشته شده و يکي از آنها موردي است که فرد مورد اکراه قرار مي گيرد).
36- سوره بقره آيه 256.

منبع مقاله :
محقق داماد، مصطفي؛ (1378)، دين، فلسفه و قانون، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول