انتظارات بشر از دين در ديدگاه حكيمان و فيلسوفان اسلامي

فيلسوفان اسلامي، در بحث ضرورت انبيا و نيازمندي انسان به دين، به حيات اجتماعي و مدني بالطّبع بودن بشر اشاره كرده، آن گاه از ضرورت قوانين عادلانه اجتماعي به لزوم شريعت الهي و بعثت پيامبران رسيده اند. (1) حكيمان مشّائي، « اشراقي » و « حكمت متعاليه » با اين كه در بسياري از مسائل فلسفي اختلاف كرده اند؛ اما در مسئله نياز انسان به دين از حد وسط قوانين عادلانه الهي استفاد كرده اند و از سوي ديگر، فلاسفه اسلامي از كاركردهاي دين، يعني آثار و خدمات مادّي و معنوي احكام و قوانين شرعي نيز، در بحث نياز بشر به دين بهره برده اند؛ اكنون به تفصيل به نظريات فلاسفه اشاره مي كنيم:

1. ابونصر فارابي ( 256 - 339 هـ ق. )

او در قرني زندگي مي كرد كه موجي از شكّ و ترديد درباره نبوّت و انبيا رواج يافته بود؛ در رأس اين شكّاكان ابن راوندي معتزلي قرار داشت كه بعد به ردّ اين مكتب پرداخت. فارابي در مقابل محمد بن زكرياي رازي كه معتقد بود: « اديان سرچشمه كشمكش و نزاعند »، (2) بر اين مطلب اصرار داشت كه، حقيقت دين و حقيقت فلسفي با وجود اختلاف صوري از لحاظ عيني حقيقت واحدي هستند.
فارابي، فلسفه را به شيوه ديني تشريح مي كند و درباره دين نيز به تفكّر فلسفي مي پردازد و بدين ترتيب، اين دو را در جهت تلائم و سازگاري سوق مي دهد، به گونه اي كه بتوانند به تفاهم رسيده، هم زيستي كنند. (3)
مهم ترين انتظاري كه فارابي از دين ( با تفسير شيعي آن ) ارائه مي دهد در پيدايش « مدينه فاضله » است؛ وي، زندگي اجتماعي و حيات مدني را مقدّمه ضروري كمال آدمي مي داند و بر اين اساس در فلسفه سياسي و مدينه شناسي خويش، به تقسيم مدينه به اعتبار « هدف » ، « رياست » و « قانون » مي پردازد؛ وي به « مدينه فاضله »، سعادت و كمال عقلي و بهره مندي از خيرات دنيايي و به مدينه هاي غير فاضله، خلاف آنها را نسبت مي دهد؛ او با تصوير اندام وارِ مدينه، اجزاي آن را همانند اعضاي موجود زنده به هم پيوسته مي داند، به گونه اي كه هر عضوي از جامعه وظيفه تخصّصي خود را ايفا مي كند.
بنابراين، فعّاليت هاي اجتماعي بر حسب اغراض آنها تفاوت مي يابند و شريف ترين اين فعّاليت‌ها نيز به رهبر يا رئيس مدينه واگذار مي شود و او همانند رابطه قلب با بدن، فعّاليت هاي ديگر را هماهنگ و منسجم مي سازد؛ اين شخصيّت براساس نظريّه عقول دهگانه و عقل در فلسفه فارابي، مراتب عالي عقل نظري و عملي را پيموده و از عقل هيولاني و عقل بالملكه به عقل مستفاد دست يافته، در كسب معقولات عروج كرده، به درك مجرّدات توانا شده است و در اين صورت، به مرتبه اي كه در آن عقل انساني براي تصوّر صورت هاي مجرده و مفارق از ماده مهيّا مي شود، مي رسد.
فارابي، مدينه را به « فاضله » و « غير فاضله » تقسيم مي كند و برپايي مدينه فاضله را به دو ركن « حكمت » و « شريعت » و داشتن رئيس و مديري كه بر آن دو ركن مشتمل باشد، مشروط مي داند و از اين راه، ضرورت نبوّت و شريعت الهي را روشن مي سازد. وي، مدينه غير فاضله را هم به مدينه « جاهله » ، « فاسقه » ، « متبدله » ، « ضالّه » و مدينه جاهله را هم به « مدينه ضروريّه » ، « بداله » « خست و شقوت » ، « جماعيّه » « كرامت و تغلبيّه » دسته بندي مي كند. (4)
اركان و اصول نظريه « مدينه فاضله » از ديدگاه فارابي عبارتند از:
1. انسان، بالضّروره براي رسيدن به كمالات، به زندگي اجتماعي نياز دارد و اين نيازمندي به فطرت طبيعي انسان مربوط است؛
2. اجتماعات به دو دسته كامل و غير كامل و اجتماعات كامل هم به سه دسته زير تقسيم مي شوند:
الف) اجتماع بزرگ كه اجتماع مردم در همه زمين است؛
ب) اجتماع متوسط كه اجتماع مردم در جزئي از زمين را تشكيل مي دهد؛
ج) اجتماع كوچك كه اجتماع مردم مدينه است و در جزئي از محل سكونت امّت قرار دارد و اجتماعي غير كامل، اهل ده و اجتماع مردم محله و در نهايت، اجتماع در منزل است؛
3. خير افضل و كمال نهايي، نخست به وسيله اجتماع مدني حاصل مي آيد؛
4. از آن جايي كه خيرات و شرور به اراده آدميان تحقّق مي يابند، مدينه ها هم ممكن است وسيله پاره اي از خيرات و شرور شوند؛
5. مدينه اي كه مقصود حقيقي از اجتماع در آن، تعاوت بر اموري باشد كه موجب حصول و وصول به سعادت آدمي است، « مدينه فاضله » و اجتماعي كه اين غرض در آن حاصل شود، « اجتماع فاضل » و امّتي كه مدينه هاي آن براي وصول به سعادت تعاون كنند، « امّت فاضله » خواهد بود؛
6. اعضاي متشكّله مدينه، همانند اعضاي بدن از لحاظ فطرت مختلف و متفاضله اند، بدين صورت كه در آن، انساني در جايگاه رئيس و اعضا و افراد ديگر كه مراتب آنها به رئيس نزديك است، در مرتبه مقدّم و به همين ترتيب، افراد در مرتبه ‌هاي فروتر قرار دارند؛
7. رئيس مدينه در آن چه ويژه اوست، كامل ترين افراد و اجزاي مدينه خواهد بود و مشاركان او نيز برترين و كامل ترين افرادند؛
8. رياست، يا امري فطري و طبيعي براي شخص رئيس است و يا به واسطه هيئت و ملكه خاص ارادي كه مربوط به رياست مي شود در او تحقّق مي يابد؛
9. عضو رئيس، انساني است كه انسان ديگر به طور مطلق نتواند بر او رياست كند، بلكه بايد انساني باشد كه مراحل كمال را پيموده و به رتبه معقول بالفعل رسيده باشد، تا جايي كه هيچ امر معقولي بر او مجهول و مخفي نباشد و عقلش به واسطه ادراكِ همه معقولات، كمال يابد و به عقل فعال نزديك شود كه در اين صورت به آن « عقل مستفاد » مي گويند؛
10. اين همان انساني است كه خداوند - عزّوجّل - به واسطه عقل فعال بر او وحي مي رساند و به واسطه فيوضاتي كه از عقل فعال به او افاضه مي شود، حكيم، فيلسوف، خردمند و متعقّل كامل است و به واسطه فيوضاتي كه از او به قوّه متخيّله‌اش اضافه مي شود نبي و منذر مي شود.
به اعتقاد فارابي، وجود « رئيسِ فاضل » و « نبي » از آن جهت لازم است كه حسن معاش و صلاحِ معادِ مردم به مشاركت جماعتي از مردم مدينه موقوف است و چون مناسبات و معاملات اين مردم، نيازِ « عدل » را ايجاب مي كند و عدل، وقتي محقّق مي شود كه قانون و سنّت و سياست مدني وجود داشته باشد، نياز به « واضع النّواميس » مسلّم مي شود و اين واضع النّواميس كسي است كه هم صلاح معاش و مردم را تشخيص مي دهد و هم بر منع و نهي آنها قدرت دارد؛ او صاحب نفس قدسي است و با اين اوصاف از همه مردم ممتاز است؛ او به معجزات و خوارق عادات تواناست و به جهت صفا و جلايي كه نفس قدسي او دارد و از كدورات عالم طبيعت مبرّاست؛ داناي اسرار و صفات و مغيبات است و بي آن كه به تعلّم از اقران بشري نياز داشته باشد، علم خود را از عالم ملكوت و فرشتگان اخذ مي كند و به عامّه خلق مي رساند و راه سعادت دنيا و آخرت را به آنها نشان مي دهد. (5)
چكيده ديدگاه فارابي در مسئله « انتظار بشر از دين »، رويكرد جامع نگرانه است؛ از نظر او، دين بايد توان ايجاد « مدينه فاضله » را داشته باشد؛ با توجه به اين ديدگاه فارابي كه « شريعت » و « حكمت » را دو چهره يك حقيقت مي داند، مي توان نتيجه گرفت كه شريعت به تنهايي در ايجاد مدينه فاضله توانمند است، همان طور كه فلسفه و حكمت هم بديلِ جانشين پذيرِ شريعت به شمار مي آيد؛ اما بايد اذعان نمود كه اين ادعا با چنين تفسيري، مورد نقد و انكار دينداران قرار خواهد گرفت، علاوه بر اين كه نيازهاي بشر و مشكلات اجتماعي، آن قدر فراوانند كه تحمّل فلسفي، آن هم در مدرسه فارابي توان به ميدان آمدن و حل آنها را ندارد.
مشكل ديگر نظريّه فارابي، در تفسير و انتظار او از « مدينه فاضله » است؛ وي، مدينه فاضله و افراد آن را در حد اعلايي از كمال عقلاني كه جز به سعادت و حكمت نمي انديشند، معرّفي مي كند؛ اما اين توصيف، ناظر به انسان در مقام تحقّق خارجي آن نيست و فقط انساني ذهني و آرماني را مدّ نظر دارد.
خلاصه مطلب اين كه: محدود ساختنِ انتظار بشر از دين به زندگي اجتماعي و مدينه فاضله، از نظر اسلام ناتمام است و نبايد از ديگر نيازهاي فردي و آخرتي غفلت نمود.

2. ابوعلي سينا ( 370 - 428 هـ ق ).

ابن سينا در ميان فلاسفه بزرگ اسلامي، نخستين فيلسوفي است كه توانست نظام فلسفي كاملي را استوار و تا حدودي آن را نظام ديني هماهنگ سازد.
خلاصه استدلال شيخ الرّئيس درباره انتظار بشر از دين و نظريه وي به صورت منطقي به اين صورت قابل بيان است:
1. انسان موجودي اجتماعي است و تمايز او از ديگر حيوانات در اين حيات اجتماعي خلاصه مي شود؛ ابن سينا، حيات اجتماعي انسان را با دو ادعا تبيين مي كند:
الف) اگر كسي به صورت انفرادي زندگي كند، معيشت او نيكو نيست؛
ب) انسان براي كفايت آموزش، چاره اي جز گرفتن كمك از ديگران ندارد؛ بنابراين، انسان ها مضطرّند و به مدينه و حيات اجتماعي نياز دارند و اگر كساني فقط بر اجتماع بسنده كنند و مدينه و شهري نسازند، ناچارند تشبّهي به مدينه داران داشته باشند؛ گر چه فاقد مدينه و كمال مدينه باشند؛ نتيجه آن كه: حيات اجتماعي، هم نيكو و هم ضروري است.
2. در هر اجتماعي مشاركت، تقسيم كار، معامله و داد و ستد، سنّت و قانون و عدل لازم و ضروري است.
3. براي قانون گذاري، قانون گذار عادلي لازم است كه رو در روي مردم قرار بگيرد، با آنها سخن بگويد، از جنس آنها بوده و مورد مشاهده مردم باشد و بايد از خود معجزاتي نشان دهد تا مردم تفاوت او را با سايرين احساس كنند و در اطاعتش باشند.
4. قانون‌گذار، علاوه بر قانون‌گذاري بايد مجري قوانين هم باشد و مردم را به حال خود رها نكند؛ زيرا مردم، نفع خود را « عدل » و ضرر خود را « ظلم » مي پندارند.
5. وقتي وجود چنين انسان صالح و قانون گذاري ممكن و نافع است، عنايت الهي اقتضاي تحقّق اين منفعت را دارد و محال است كه خداوند ضرورت امري را بداند، ولي آن را محقّق نسازد؛
ابن سينا در اين رابطه به « قياسِ اولويّت » تمسّك مي كند و مي گويد: خدا مي دانست انسان براي بقاي نوع و سلامتي اش به رشد مو، بر موژه ها و ابروها و گودي كف پا و ديگر امور بدني و جسماني نياز دارد و اين نيازمندي ها را به لحاظ علم به دقايق و نظام اصلح تحقّق داد؛ آيا نياز به قانون گذار كمتر از اين نيازمندي است؟ محال است خداوند آن امور را بداند و در برابر اين ضرورت مهم بي تفاوت باشد.
6. اين انسان صالح، بايد به دستور و با اجازه الهي و با استفاده از وحي، به قانون‌گذاري بپردازد و نخستين و اصلي ترين قانون اين است كه مردم را با حق تعالي آشنا سازد و وحدت و قدرت و علم به آشكار و پنهان و عدالت حق تعالي و استقرار و عاقبت نيك را براي مطيعان و عاقبت پست را براي گنه كاران معرفي كند.
7. انبيا نبايد بيش از دستورهاي خداوند به مردم آموزش دهند و درباره خداوند مردم را به بيش از وحدت و حقّانيّت و تنزيه الهي مشغول سازند؛ البته براي افراد مستعد و توانا مي توانند جملات و عبارات همراه با رمز و اشاره را بيان كنند تا به دقايق كلّي برسند.
8. به دليل اين كه پيامبران، هميشه حضور فيزيكي ندارند، بايد تدبيري بينديشند تا شريعت و قوانين الهي كه براي مصالح انسان ها فرود آمده است از بين نرود؛ بدين جهت بايد اعمال و عباداتي را كه با ذكر و ياد خدا و معاد همراه است، به مردم سفارش كنند و محل هاي مقدّسي، مانند مكّه و مسجد را براي عبادت خدا مشخص سازند. (6)
ابن سينا در « الاشارات و التنبيهات » به استدلالي شفّاف‌تر و با تنسيق‌ بهتري در باب « ضرورت بعثت انبيا » و « نياز بشر به دين » استناد مي كند؛ نتيجه استدلالات او را مي توان اين گونه بيان كرد كه: براي حفظ زندگي اجتماعي و به دليل نياز انسان ها به قوانين الهي وجود انبيا، شريعت و دين ضرورت دارد؛ اما به اعتقاد ما، استدلال شيخ، درباره نياز اجتماعي انسان به دين، خالي از اشكال نيست؛ چرا كه اولاً: لازمه سخن او اين است كه آخرت براي دنيا باشد نه دنيا براي آخرت؛ ديگر اين كه دنيا و نيازهاي دنيايي و قوانين اجتماعي اصل باشند و خداوند، براي ضمانت اجرايي اين قوانين و عدم نسيان و غفلت انسان ها مسئله ياد خدا، معاد و اعمال عبادي را مطرح ساخته باشد. كه بنابراين، در واقع آخرت ابزاري براي آباد كردن اين دنيا خواهد بود و اين مطلب با آموزه هاي ديني و عقلي ما ناسازگار است؛ زيرا بر اساس آموزه هاي عقلي و نقلي، دنيا و آخرت، ظاهر و باطن يك حقيقتند و « جهنم »، باطن يا نتيجه اعمال دنيايي ما، « دنيا »، ظاهر و مقدّمه آخرت است: در واقع، آخرت، اصل و دنيا فرع است.
محقق طوسي در « شرح اشاراتِ » شيخ، استدلال شيخ را مورد نقد قرار مي دهد و مي گويد: اگر فقط آباد كردن دنيا مورد نظر باشد، آن هم در حدّ بقاي زندگي اجتماعي، شريعت و قوانين الهي ضرورتي ندارند؛ ولي اگر زندگي دنيايي، مربوط به زندگي آخرتي و آباداني حيات ديني و آخرت مدّنظر باشد، به شريعت و نبوت نيازمنديم؛ چون بسياري از مردم با انواع گوناگون سياست زندگي مي كنند و اجتماعات آنها هم محفوظ است.
اما به اعتقاد نگارنده، عقل آدميان از درك تامّ و تمام مصالح و سعادت دنيايي نيز ناتوان است و به قول فلاسفه: « ادلّ دليل بر امكان و اثبات شي‌ء، وقوع آن است ». وقوع ستم ها و بيدادهاي موجود در دنياي امروز كه عصر تجدّد، توسعه و فناوري است بر كسي پوشيده نيست و همه مشكلات جهان، دليل بر ناتواني بشر از اداره جامعه انساني است و شايد همين امروز، نياز بشر به حجّت معصوم در آخر الزّمان را تثبيت کند و انسان ها در برخي از مورد دنيايي مانند معنابخشي به زندگي، جامعيت قوانين الهي، ضمانت اجرايي آنها براي بشر، پشتيباني از اخلاق و... به دين نيازمندند.

3. ابن رشد اندلسي ( 520 - 595 هـ ق )

بر خلاف آن كه برخي، ابن رشد را عقل گرايي افراطي معرّفي مي كنند، آن چنان كه فلاسفه را از پيامبران بي نياز مي داند، او معتقد است شناخت هايي كه از طريق « وحي » حاصل مي شوند متمّم و مكمّل علوم عقلي هستند وهر آن چه را كه « عقل » آدمي از درك آن ناتوان است بايد از « شرع » فرا گرفت. (7)
به اعتقاد وي: هر شريعت و جباني ناگزير عقلاني هم خواهد بود و لذا هر پيامبري، حكيم است؛ اما هر حكيمي پيامبر نيست؛ (8) ابن رشد بر اساس همين تفكّر در كتاب « فصل‌المقال فيما بين الحكمة و الشّريعة من الاتّصال » در پي اثبات هماهنگي « حكمت » و « شريعت » بر مي آيد.
چكيده سخن وي در باب انتظارِ بشر از دين، اين است كه « انتظار عوام » و عموم مردم از دين، بايد درك ظواهر شرع باشد و « انتظار خواص » در درك معاني تأويلي شرع جاي مي گيرد و آن گاه كه « عقل » از درك حقايق ناتوان شود، « شرع » آن را تبيين مي كند. (9)
در واقع ابن رشد به نظريه « فروغ دين در غروب عقل » قائل است، كه اين ديدگاه، در گذشته مورد نقد قرار گرفت؛ مهم ترين خطاي ابن رشد در مسئله « تأويل » اين است كه تأويل بدان معنا كه ابن رشد آن را تبيين كرده است در منابع ديني، مورد تأييد و تجويز نيست؛ تأويل در قرآن، يعني عينيت و واقعيّت معاني آيات، نه عدول از معاني ظاهري به معاني خلاف ظاهر؛ البته آيات قرآن، داراي معاني باطني هستند كه همانا مدلول‌هاي التزامي آياتند و مدلول‌هاي التزامي نيز، با مدلول‌هاي مطابقي آيات، سازگارند و در طول يكديگر قرار دارند.

4. ابن طفيل ( متولد 581 هـ ق. )

اين فيلسوفِ نامدار اندلسي، ديدگاه خود درباره انتظار بشر از دين و قلمرو آن را در داستان، حيّ بن يقظان توضيح مي دهد؛ او در اين داستان، توده مردم، بلكه خردمندان داراي صفاي باطن را نيز نيازمند آموزه هاي پيامبران مي داند و حوزه نيازمندي آدميان به انبيا را به طور عمده، به شريعت و احكام فقهي بر مي گرداند. (10)
اما بايد به اين نكته توجه داشت كه ابن طفيل در اين داستان، انتظار بشر از دين را به امور عبادي محدود مي سازد كه با روش برون و درون متون ديني، ديدگاهي ناتمام است.

5. شيخ شهاب الدّين سهروردي ( 549 - 587 هـ ق. )

آن چه درباره سهروردي مي توان گفت: اين كه: در عرصه مباحثِ كلامي، به ويژه مسئله انتظار بشر از دين و ضرورت نبوّت، ظهور چشم گيري ندارد و همان روش حكيمان مشائي را پيموده و با رويكرد عدالت گرايانه و حقوقي به ضرورت بعثت انبيا پرداخته است. (11)

6. صدرالمتألّهين ( 979 - 1050 هـ ق. )

ملاصدرا دركتاب هاي فلسفي و تفسيري خود، كمتر به مباحث مربوط به نبوّت، به ويژه ضرورت نياز بشر به دين پرداخته است و درهمان مختصر نيز، رويكردهاي مختلف حكماي پيش از خود را مطرح كرده است:

الف) رويكرد عدالت محوري؛

در اين رويكرد، ملاصدرا همانند بوعلي، ضرورت بعثت انبيا و نياز بشر به دين را بقاي حيات اجتماعي و نيازمندي جامعه به قانون شرعي صادر شده از ناحيه حق تعالي و همراه با عدالت اجتماعي مي داند. استدلال او كه بر گرفته از الهيّات شفا و نجات بوعلي است در كتاب « الشّواهد الرّبوبيّه » و « مبدأ و معاد » آمده است. (12)

ب) رويكرد مدينه محوري؛

در اين رويكرد، او مانند فارابي هدف بعثت انبيا را تحقّق جامعه فاضله مي داند كه انسان هاي آن مدينه به پيامبر ( صلي اللّه عليه و آله ) و آموزه هاي ديني نيازمندند؛ لذا به اعتقاد ملاصدرا: انتظار منطقي بشر از دين اين است كه اين « مدينه فاضله » را در دنيا براي او فراهم سازد. (13)

ج) رويكرد كاركرد گرايي؛

سوّمين رويكرد ملاصدرا درباره ضرورت گرايش بشر به دين، رويكرد كاركردگرايانه است: او به منافع عبادت و اعمال حلال، حرام، مكروه، مباح و مستحب اشاره مي كند و مي گويد: سرّ نماز، عبارت از خضوع و خشوعِ بدن و اعضا و جوارح آن در پيشگاه حضرت پروردگار، پس از تنظيف و تطهير آن از نجاسات و خبائث است... و اما صوم و امساك از طعام و شراب در ماه رمضان و غيره، عملي است كه شخص صائم به وسيله آن، قوه شهوت را مي شكند و مانع طغيان آن مي شود و الي آخر. (14)

د) رويكرد معرفت شناسانه؛

بر اساس اين رويكرد، ملاصدرا اعتقاد دارد كه عقل مي تواند به شناخت دست يابد؛ اما از خطا در معارف عقلي نيز عاري نيست و سرّ اين خطاپذيري هم در اين است كه هم قابليّت ادراك اعتقادات درست را دارد و هم اعتقادات نادرست را و به هر دو ساحت، نسبتي برابر دارد و براي ترجيح اعتقاداتِ درست از نادرست، به مرجّحي غير از خودش نيازمند است و آن « هدايت الهي » است كه از ناحيه خداوند نصيب انسان مي شود و از آن جا كه عقول بالسّويه از اين هدايت برخوردار نيستند، براي برخورداري از اين هدايت و رسيدن به شناخت واقعي، نيل به شرايطي چون: صدق نيّت، تصفيه باطن، تهذيب نفس و اقتباس انوار حكمت از چراغ نبوّت و نيز، دوري از رذايل و امراض لازم است. (15)
صدرالمتألّهين براي تثبيت نيازمندي عقل در ادراك به شريعت و طريقت به شبهات كساني چو فخر رازي و ابن ابي الحديد پاسخ مي دهد (16) و بر نابودي عقل از ناحيه طول امل، شهوت و هواي نفس، از روايات معصومين ( عليهم السَّلام ) استشهاد مي آورد. (17)
چنان كه در بيان ديدگاه فارابي و ابن سينا گذشت: رويكرد دنياگرايانه، بر مبناي حقوقي و عدالت اجتماعي و نيز « مدينه فاضله » خالي از اشكال و نقد نيست و ما به برخي از اشكالات آن اشاره كرديم؛ البته بايد به اين نكته اشاره كنيم كه لازمه نقد ما از ديدگاه حكيمان اين نيست كه نبايد انتظار خود از دين را در دامنه نيازهاي اجتماعي و قوانين حقوقي جويا باشيم، بلكه نقص هايي در استدلال آنان وجود داشت كه ما در صدد ترميم آنها بوديم؛ بنابراين، از ديد ما، با روش برون متون ديني، مي توان انتظار بشر از دين را در چارچوب نيازهاي اجتماعي و قوانين حقوقي تعريف كرد؛ ولي نبايد آنها را به اين امور محدود ساخت.

پي‌نوشت‌ها:

1. اسماعيل بن محمد ريزي، فلسفه اشراق، ص 516، 517؛ حكيم سبزواري، رسائل، ص 213.
2. م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ص 658.
3. همان، ص 648.
4. ابونصر فارابي، انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ص 280 - 293.
5. رضا داوري، فارابي، ص 244، 245.
6. ابن سينا، الشفا ( الهيّات )، المقالة العاشرة، الفصل الثاني و الثالث.
7. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 255.
8. همان، ص 583، 584.
9. ابن رشد، فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال.
10. زنده بيدار، ص 45، 152.
11. مجموعه مصنفّات شيخ اشراق، ج 1، التلويحات، ص 95، 96.
12. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص 557، 558 و الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيّه، ص 359 - 361.
13. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص 560 - 564.
14. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 368، 369.
15. ملاصدرا، متشابهات القرآن، ص 86 و مفاتيح الغيب، ص 73.
16. همان، ص 78.
17. ملاصدرا، شرح اصول الكافي، ج 1، ص 366.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول