پرسش :

چرا زبان ديني مورد توجه متكلمان بوده است؟ رويكردهاي مختلف درباره معناداري گزاره‌ها و باورهاي ديني كدام‌اند؟

پاسخ :
يكى از پرسش هاى ديرين در علم كلام و الهيات، چگونگى فهم و تحليلِ معانىِ اوصافى است كه بين انسان و خدا مشترك بوده و

يا به موجودات جسمانى نسبت داده مى شود. آيا اين اوصاف، معانى عادى و متعارف دارند و با معانى انسانى به خداوند حمل مى

شوند؟ يا اين كه واجد معناى ديگرى هستند؟ اين پرسش ها كه ناظر به اوصاف الهى بود، بعدها گسترش يافت و همه ى گزاره هاى دينى

را در برگرفت و دغدغه ها و مشكلات جديدى مطرح گرديد; از جمله اين كه گزاره ها و باورهاى دينى معنا دارند يا فاقد هر گونه معنايى

هستند؟ معناى شناختارى دارند يا غير شناختارى؟ معناى نمادين و سمبليك دارند يا معناى كاركردى و ابراز احساسات و مانند اين ها؟
با اين مطالب، روشن مى گردد كه متكلّمان اسلامى و غير اسلامى، به پنج دليل عمده، زبان دينى را مورد توجه قرار دادند:
نخست آن كه كشف معانى گزاره هاى دينى و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسيار اهميّت دارد. دليل دوم اين است كه در متون دينى،

صفات خبريه (مانند يد، وجه، علو و...) ذكر شده است و كشف معانى آن ها، جهت پرهيز از تشبيه و تعطيل ضرورت دارد. سومين دليل،

كشف معانى صفات مشترك بين انسان و خداوند است; صفاتى مانند علم و قدرت و....
دليل چهارم، تعارض علم و دين است كه پاره اى از فيلسوفان جهت حل تعارض، مسئله ى زبان دينى را مطرح ساختند. آخرين دليلى كه

فيلسوفان به مسئله ى زبان دينى علاقه نشان دادند، تحليل و ارزيابى اعتقادات و گزاره هاى دينى است.
روى كردهاى مختلف پيرامون زبان دين
1. نظريه هاى متفكران اسلامى [1]
متكلّمان اسلامى، صفات الهى را به ذاتيه و خبريه تقسيم كرده اند و صفاتى مانند علم و قدرت و حيات را صفات ذاتيه، و صفاتى مانند

علوّ، وجه و يد را صفات خبريه ناميده اند و در تفسير و تحليل صفات خبريه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبريه را

با معانى و كيفيت انسانى به خداوند نسبت داده اند; ولى عموم مسلمانان با دلايل عقلى و نقلى به نقد آن ها پرداختند; زيرا كيفيت هاى

انسانى، جنبه ى مخلوقيت و معلوليت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.
اشاعره نيز اين صفات را با معانى متبادر و عرفى بر حقّ تعالى حمل مى كنند; امّا براى فرار از تشبيه مى گويند: « اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالى

وجهاً و يداً بلا تشبيه و لا تكييف ». شافعى و ابوحنيفه نيز بر اين رأى اعتقاد داشتند; ولى اين تحليل نيز معناى محصلى را براى ما به

ارمغان نمى آورد.
گروه ديگرى از اشاعره، ضمن انتساب اين صفات به حقّ تعالى، معناى اين صفات را به خداوند تفويض و واگذار نمودند; بدين معنا كه انسان

ها از درك معانى صفات خبريه عاجزند. اين تحليل نيز با لزوم ايمان گرايى و شرط درك و آگاهى از باورهاى دينى در ايمان، ناسازگار است و

به تعطيل درك آيات و صفات الهى مى انجامد.
معتزله، نظريه ى تأويل را مطرح ساخته و صفات خبريه را به معانى خلاف معانى ظاهرى حمل نمودند، براى نمونه، يد را به معناى نعمت و

قدرت تأويل برده اند. نظريه ى تأويل معتزله ناتمام است; زيرا تأويل به معناى عدول از معناى ظاهرى و رجوع به معنايى خلاف معناى ظاهرى

است; در حالى كه قدرت، يكى از معانى ظاهرى يد است.
ديدگاه پنجم كه از سوى علماى اصول و فقه شيعه مطرح گرديده اين است كه دلالت الفاظ بر معانى بر دو قسم اند: 1 ـ دلالت تصوريه، كه

عبارت است از انتقال ذهن انسان به معناى لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ كننده و در تحقق اين دلالت، اراده ى متكلّم شرط

نيست; 2 ـ دلالت تصديقيه، كه بر مراد متكلّم دلالت دارد; البتّه دلالت تصديقيه نيز به دلالت تصديقيه ى استعماليه و دلالت تصديقيه ى

جدّيّه منشعب مى شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سيره و بناى عقلا تمسك مى شود. اراده ى استعماليه يا اراده ى

جديه، در تحقق دلالت تصديقيه لازم است. استعمال، يعنى به كار بردن لفظ در معنا; حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقيقى،

و اگر غير موضوع له باشد، استعمال مجازى ناميده مى شود. در استعمال مجازى، بايد مناسبتى بين معناى حقيقى و معناى مجازى

وجود داشته باشد. اديبان در باره ى استعمال مجازى دو ديدگاه متفاوت دارند; گروهى استعمال مجازى را تصرف در معنا تلقّى نموده و

كلمه ى « شير » در جمله ى « شير را هنگام كشتى گرفتن مشاهده كردم » را به معناى « مرد شجاع » حمل كرده اند و برخى نيز

استعمال مجازى را تصرف در مصداق دانسته اند; بدين معنا، شير جنگلى در معنا تغيير پيدا نكرده است ولى دو مصداق حقيقى، يعنى

شير درنده، و مصداق مجازى و ادعايى، يعنى مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است كه استعمال، عبارت است از به كار بردن لفظ در مراد

متكلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متكلّم، مطابق معناى لفظ باشد، استعمال حقيقى و در غير اين صورت استعمال مجازى است; بنا بر اين،

مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متكلّم با معناى لفظ است. توضيح مطلب آن كه در هر استعمالى سه چيز لفظ، معنا و مراد

وجود دارد. وضع، ايجاد ارتباط بين لفظ و معنا است ولى استعمال، ايجاد ارتباط بين لفظ و مراد است.
با اين توضيحات روشن مى شود كه كلمه ى يد ـ براى نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعى پيدا كرده، يكى دست و ديگرى قدرت است; بنا بر

اين، لفظ يد، مشترك لفظى است و دو معناى حقيقى دارد و متكلّم در مقام استعمال ممكن است يكى از دو معنا را اراده كند. براى كشف

مراد متكلّم بايد به نوع تركيب و قراين لفظيه و عقليه دقّت شود. تركيب جمله ى « الامارة فى يد الامير » و جمله ى (يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) با

قراين عقليه ى نفى جسميت از خداوند و قرينه ى لفظيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ) بر معناى قدرت دلالت دارند.
بنا بر اين، استعمال لفظ يد در معناى قدرت، از نوع استعمال مجازى يا تأويل نيست; بلكه استعمال لفظ در معناى حقيقى است.
2. نظريه ى تمثيل آكويناس [2]
توماس آكويناس (1274 ـ 1224.م) از فيلسوفان قرون وسطا، در زمينه ى زبان دين، به نظريه ى آنالوژى و تمثيل (the theory of andolgy)

اعتقاد داشت. وى بر اين نكته تصريح كرد كه صفات و محمولاتى كه به خداوند نسبت داده مى شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات

نيز اطلاق مى گردند; هم چنان كه در آيات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج كتاب تورات، خداوند به هستى متصف شده، مخلوقات نيز به اين

صفت اتصاف مى يابند. ولى اين محمولات براى هر دو موضوع نمى توانند به صورت مشترك لفظى (Equivocal) و مشترك معنوى به كار

روند;
زيرا از آن جهت كه ميان عدالت الهى و عدالت انسانى ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتى وجود دارد، محمول عادل، مشترك لفظى نيست و

به جهت تفاوت هايى كه ميان خدا و انسان متناهى وجود دارد، اين محمول، مشترك معنوى هم نيست.
هم چنين به تعبير ژيلسون، يك لفظ هنگامى به نحو اشتراك معنوى، محمول يك موضوع قرار مى گيرد كه به عنوان جنس، فصل و يا عرض

بر آن موضوع حمل شود; امّا هيچ يك از اين محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمى گردند. دليل اين استنباط را مى توان در ماهيت

رابطه اى كه بين ديگر موجودات و خدا حكم فرماست يافت... خدا عين هستى است. خدا هر آن چه هست، به اقتضاى ذاتش است; در

حالى كه ساير موجودات، همگى هر آن چه، هستند، از طريق بهره مندى موجودند. همه ى كمالات را مى توان اولا و بالذّات به خدا اسناد

داد و براى ديگر اشيا فقط ثانياً و بالعرض مى توان محمول قرار داد. از سوى ديگر نيز نمى توان به تبايُن و تفاوت كامل ميان صفات خدا و

مخلوقاتش قائل شد; به گونه اى كه اين صفات تنها به صورت اشتراك لفظى به كار روند. اين نظريه به تعبير جيمز راس (ross james /

1927.م) انسان را از افتادن به ورطه ى تشبيه و تعطيل مى رهاند.
توماس آكويناس نظريه ى آنالوژى و تمثيل و نفى اشتراك لفظى و معنوى صفات الهى را پس از پذيرفتن معنادارى و اخبارى بودن و ناظر به

واقع بودن گزاره هاى دينى مطرح مى كند.
مطلب مهم و قابل توجه اين كه مفسّران نظريه ى آكويناس در تفسير آنالوژى، به دو ديدگاه آنالوژى در اوصاف (تمثيل اسنادى) و آنالوژى در

نسبت ها (تمثيل تناسبى) منشعب شدند. تمثيل اسنادى آن است كه يك وصف نسبت به يك موضوع اصيل و نسبت به موضوع ديگر

مجازى است; براى نمونه وقتى گفته مى شود، خداوند عالم يا قادر است يا اين كه انسان عالم و قادر است بدين معنا است كه خداوند،

علت علم و قدرت مخلوقات است; يعنى صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد يافته است. ولى در اين جا اين اشكال پيش مى آيد كه

پس چرا نمى توانيم بگوييم خدا جسم است و از آن عليت خداوند نسبت به اجسام را اراده كنيم؟
و امّا در آنالوژى تناسبى، به مقايسه ى بين اوصاف الهى و اوصاف انسانى پرداخته نمى شود و تنها مقايسه ى ميان دو نسبت برقرار مى

گردد; مانند نسبتى كه بين دو كسر42 = 21 بدون هيچ مقايسه اى ميان 1 و 2 و 4، جريان مى يابد. در باب صفات الهى و انسانى مى

گوييم كه همان نسبتى كه اوصاف الهى با ذات او دارند، همان را اوصاف انسانى با ذات انسان دارند. اين تحليل نيز هيچ معرفت تازه اى در

باره ى صفات الهى براى مخاطبان به ارمغان نمى آورد.
به نظر نگارنده، مشكل اساسى توماس اين است كه وى گمان كرده است كه اگر اشتراك معنوى صفات الهى و بشرى را بپذيرد، گرفتار

تشبيه مى گردد; و از وحدت معنايى، وحدت مصداقى را نتيجه گرفته است و به عبارت دقيق تر، ميان مفهوم و مصداق خلط نموده است.

چه بسيار مفاهيمى كه معناى واحد داشته باشند; ولى از مصاديق متعدد و متفاوتى برخوردار باشند. بر اين اساس علماى منطقى

اسلامى، مشترك معنوى را به متواطى و مشكك منقسم ساخته اند.
3. نظريه ى پوزيتويسم منطقى[3]
پوزيتويسم، نحله ى فلسفى است كه در طى دوره ها و سال هاى متمادى، تحولات عميقى پيدا كرده است. اوّلين بار اصطلاح پوزيتيو،

توسط فرانسيس بيكن، فيلسوف انگليسى به كار گرفته شد. وى بر اين باور بود كه ذهن بدون هرگونه پيش فرض و مفاهيم ذهنى و قبلى،

بايد در جست و جوى كشف طبيعت باشد و نبايد به استنتاج منطقى صرف رو آورد. اين اصطلاح، بعدها توسط آگوست كنت نيز به كار گرفته

شد و آن را بر آخرين مرحله پس از مراحل دينى و فلسفى اطلاق كرد. وى بر اين باور بود كه معارف بشرى، سه مرحله ى تاريخى را پشت

سر گذاشته است: نخست، مرحله ى دينى و الهياتى، اين مرحله در تبيين پديده ها، تنها به اراده ى خدا يا خدايان تمسك مى نمود;

مرحله ى دوّم، مرحله ى فلسفى است، كه با مفاهيم ما بعدالطبيعى چون علت و معلول، جوهر و عرض، ماهيت و وجود، به تبيين پديده

ها مى پرداخت; و امّا پوزيتيويسم به عنوان سومين مرحله، هر گونه دين دارى و فلسفه گرايى را نفى مى كرد و تنها با روش تجربى،

جهت سود بيش تر اقدام به كشف پديده ها مى نمود.
اصطلاح پوزيتيويسم در سال 1930.م با اصحاب حلقه ى وين، به پوزيتيويسم منطقى تبديل شد. با اين هدف كه دوباره سنّت اصالت تجربه

ى قرن نوزدهم را احيا نمايد. حلقه ى وين، تقسيم بندى قضايا به تحليلى و تركيبى توسط هيوم را پذيرفت و بر اين اساس، قضاياى تجربى

را كه با مشاهده، صدق و كذب آن ها تأييد مى شود، معنادار شمرد و قضاياى متافيزيك تجربه ناپذير را فاقد معنا و صدق و كذب تلقّى كرد;

در نتيجه زبان دين و فلسفه (گزاره هاى دينى و فلسفى) را مهمل و فاقد معنا دانست; زيرا از نظر پوزيتيويست ها، شرط لازم معنادارى اين

است كه يا جمله و گزاره تحليلى باشد; يعنى محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضيه بر آيد و انكارش

مستلزم تناقض باشد و يا اين كه از نظر تجربى، تحقيق پذير و اثبات پذير باشد. بدين ترتيب، به تعبير كار ناپ ـ يكى از اعضاى حلقه ى وين ـ

در رساله ى « حذف ما بعد الطّبيعه به وسيله ى تحليل منطقى كلام »، جمله هاى عاطفى، مانند چه هواى لطيفى است! يا پرسشى،

مانند خيابان سعدى كجاست؟ يا جمله هاى انشايى و متافيزيكى و دينى، از آن رو كه تحقيق پذير و تجربه پذير نيستند، شبه جمله يا

جمله هاى كاذب اند.
پوزيتيويست ها به مرور زمان از اثبات پذيرى دست شسته و نظريه ى تأييد پذيرى و سپس ابطال پذيرى تجربى را دنبال كردند; زيرا متوجه

شدند كه اگر ملاك معنادارى جمله ها، اثبات تجربى آن ها باشد، بسيارى از گزاره هاى تجربى نيز بايد بى معنا تلقى شود; چون توان

اثبات يقينى و 100% را ندارند و تنها تأييد پذيرى يا ابطال پذيرى آن ميسّر است. اين نحله ى فلسفى در مرحله ى ديگرى به ابزار انگارى

روى آورد و بر اين مطلب اعتراف كرد كه بشر توان كشف واقع را ـ به صورت اثبات يا تأييد و يا ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن

موفق است.
وجه مشترك تمام دوره هاى پوزيتيويسم منطقى از سوى شليك، كار ناپ، آير، آنتوفلو، ويتگنشتاين متقدّم، هير اين است كه گزاره هاى

دينى، غير قابل تحقيق پذيرى تجربى اند; پس فاقد معناى معرفت بخش اند و زبان دين به جهت اين كه قابل اثبات پذيرى يا ابطال پذيرى

تجربى نيست، از معناى محصلى برخوردار نمى باشد.
مكتب پوزيتيويسم، حتّى از سوى طرف داران خود هم چون ويتگنشتاين متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهاى شديدى قرار گرفت; برخى

از نقدها به شرح ذيل اند:
الف. نظريه ى تكاملى و سه مرحله اى آگوست كنت، هيچ مؤيّد دقيق تاريخى و علمى ندارد و در صورت تسامح، بايد آن را به مقطعى از

تاريخ نظام اجتماعى اروپا نسبت داد و تعميم آن به سراسر تاريخ جهان نادرست است. علاوه بر اين كه امروزه در فلسفه ى علم، نياز

مندى علم به فلسفه و تأثير متافيزيك بر تئورى هاى علمى، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب. هم چنين اصل پوزيتيويسم ـ معناى يك گزاره، همانا روش تحقيق پذيرى آن است ـ فاقد هر گونه تحقيق پذيرى است; بنا بر اين فاقد

معنادارى است. علاوه بر اين كه بى معنا خواندن گزاره هاى غير تجربى، نه يك اصل تحليلى و توتولوژيك است كه از خودش، صدقش ظاهر

گردد; و نه تركيبى است كه با مشاهده و تجربه اثبات يا تأييد شود.
ج. پوزيتيويست ها تمام گزاره هاى متافيزيك را بى معنا تلقّى كردند; در حالى كه پاره اى از آن ها تحليلى اند; مانند « هر معلولى محتاج

به علّت است »; در حالى كه به اعتراف آن ها بايد قضاياى تحليلى، معنادار باشند.
د. اصولا به زعم اين مكتب، گزاره هاى دينى به مرحله ى صدق و كذب نرسيده اند; بنا بر اين، سلب صدق و كذب از ناحيه ى طرف داران

اين نحله، نسبت به گزاره هاى دينى بى معناست.
هـ. مهم ترين نقد ما بر پوزيتيويسم، نقد مبنايى است. ما علاوه بر روش تجربى، اعتبار منطقى يا عقلايى براى روش هاى ديگر كشف

معرفت ـ يعنى روش عقلى، شهودى، نقلى و تاريخى ـ قائل ايم.
4. نظريه ى تحليل زبانى
پوزيتيويست هاى منطقى از ابتداى دهه ى 1950 ميلادى، به دو شاخه ى منطق رمزى (سمبليك) و تحليل زبانى، منشعب شدند. شاخه

ى نخست، نه تنها گزاره هاى دينى، فلسفى و ارزشى را بى معنا خواند، بلكه آن ها را از نظر منطق صورت نيز معيوب شمرد; ولى شاخه

ى تحليل زبانى، مشكلات بى معنايى گزاره هاى فوق را به ماده ى قضايا و كاربرد زبان نسبت داد. فيلسوفان تحليل زبانى، در زمينه ى

زبان دينى، به دو گروه منشعب شدند و زبان دين را غير شناختارى و معرفتى خواندند. بدين معنا، اين گزاره هاى دينى فاقد هر گونه معناى

معرفتى اى مى شوند; امّا اعتقاد و ايمان به آن ها منشا كاركردهاى فردى و اجتماعى است. گروه دوم، زبان دينى را مشتمل بر معانى و

مفاهيم حقيقى و غير نمادين، يا مفاهيم غير حقيقى و نمادين دانسته اند; بنا بر اين، برخى براى دين، زبان شناختارى قائل شدند و آن را

صدق و كذب بردار و بيان گر واقعيت هاى خارجى دانسته اند و عده اى آن را غير شناختارى و فاقد توصيف گرى و حكايت گرى معرفى كردند.

ويليام آلستون ـ در مقاله ى زبان دينى ـ نظريه هاى غير شناختارى در زمينه ى زبان دين را به چهار نظريه ى ابراز احساسات، نمادين،

شعايرى و اسطوره اى، منشعب ساخته است. طبق نظريه ى ابراز احساسات، گزاره هاى دينى، بيان گر نوعى احساس خاص متدينان

است; براى نمونه جمله ى خداوند خالق آسمان ها و زمين است، از واقعيت خارجى حكايت ندارد و تنها بيان گر احساسات درونى افراد

متديّن است. فوير باخ، تصريح مى كند كه اگر گفته شود، خدا عادل است، يعنى عدالت دوست داشتنى است. طبق نظريه ى نمادين،

گزاره هاى دينى، نمادهايى هستند كه احساسات انسان ها را بر مى انگيزانند و به عمل وا مى دارند و آن ها را به حس تعاون و

همبستگى سوق مى دهند.
طبق تفسير شعايرى، گزاره هاى دينى، تنها چار چوب تخيلى را فراهم مى كند كه عمل پرستش تحقق يابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت

شناختى اند. زبان اسطوره اى دين نيز نوع خاصّى از زبان نمادين است كه از نگرش خاصّى در باره ى جهان زاييده شده است.
پل تيليش، ويژگى هاى ذيل را براى گزاره ى نمادين ذكر مى كند:
ـ دلالت داشتن بر ماوراى خود.
ـ سهيم بودن نمادها در واقعيت مدلول و مشاراليه; مانند شركت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتى كه نمايان گر آن است.
ـ نمادها سطوحى از واقعيت را نمايان مى سازند كه جز از اين طريق حصول ناپذيرند.
ـ نمادها ابعاد و عناصرى از روان انسان و اعمال ناشناخته ى هستى ما را نمايان مى سازند.
ـ نمادها به طور التفاتى به وجود نمى آيند; بلكه از ضمير ناخود آگاه فردى يا جمعى رشد مى يابند.
ـ نمادها قابل ابداع نيستند; آن ها زمانى رشد مى كنند كه موقعيت براى آن ها مهيا و آماده باشد; و با تغيير موقعيت از ميان مى روند;

براى نمونه شاه در مقطع خاصّى از تاريخ رشد كرده و در مقطع جديد از ميان مى رود;
ـ نمادها قابل ترجمه به زبان حقيقى نيستند; امّا مى توانند راهى براى مكاشفه و مواجهه ى با خداوند باشند.
href=#_ftn4 name=_ftnref4>[4]
پل تيليش، تنها گزاره ى « خدا خود وجود است » را غير سمبليك مى داند. عده اى از فيلسوفان تحليل زبانى، بحث از اثبات يا ابطال

تجربى مدعيان دينى را بى فايده دانسته و تحليل كاركردى را در عرصه ى زبان دين پيشه ى خود ساختند.
ويتگنشتاين متأخر (1951 ـ 1889.م) در اين راستا تلاش فراوان نمود تا كاركردهاى زبان دينى را دريابد. وى در نهايت به مكتب فيدئيزم و

ايمان گرايى گرايش يافت. بريث ويت (1900.م) نيز فيلسوف ديگر تحليل زبانى است كه همين طريق را مشى كرده و كاركرد مدعيان دينى

را شبيه كار كرد گزاره هاى اخلاقى دانسته است.
فلسفه ى تحليل زبانى و روى كردهاى مختلف زبان دين، نقش مؤثرى در تحولات فكرى و دين دارى مغرب زمين داشت، به ويژه در حل

مشكلات و بحران هاى دينى مسيحيت، از جمله تهافت هاى كتاب مقدس مسيحيان و يهوديان، تعارض هاى درون دينى و تعارض هاى

علم و دين تأثير داشت. با وجود اين، سريان اين روى كردها به مطلق اديان، ناتمام است; چرا كه اولا، قبل از بحث از معنادارىِ گزاره هاى

دينى، بايد به حجيّت سندى آن ها پرداخت و ثابت كرد كه متون دينى واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده اند; در حالى كه اين فرايند

نسبت به متون دينى غير اسلامى، بى پاسخ مانده است.
ثانياً، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نيز مبانى كلامى، چون حكمت و صدق الهى و تعاليم و آموزه هاى قرآنى، از شناختارى بودن

گزاره هاى دينى حكايت مى كند; زيرا وقتى كلامى از حكيمى صادر شود كه صدور آن، در مقام بيان و ارايه ى مراد خود باشد، ظهور كلام بر

شناختارى بودن آن حكايت و دلالت دارد; مگر آن كه قرينه اى بر خلاف آن ارايه نمايد; و هم چنان كه در مباحث گذشته گفته شد، هر جمله

اى كه مشتمل بر دلالت تصورّيه، تصديقيه، استعماليه و جديّه باشد، اصل عقلايى اقتضا مى كند كه مراد متكلّم با معناى وضعى لفظ

مطابقت داشته باشد، مگر اين كه قرينه اى بر خلاف آن بيايد; به دليل اين كه خداوند سبحان بر عربى مبين بودن قرآن تصريح كرده است،

پس بايد تابع قوانين و قواعد ادبيات عرب باشد، و كلام عرب نيز به اخبارى و انشايى، دلالت حقيقى و مجازى، كنايه اى و استعاره اى

منشعب مى شود. البتّه كاركردهاى گزاره هاى دينى نيز قابل پذيرش است; هم چنان كه در اين نوشتار، بخش مستقلى بدان اختصاص

داده شده است.
ثالثاً، نظريه ى نمادين زبان دين، مستلزم نفى دين است; زيرا واژه هاى نمادين، قابل تغيير و تحوّل اند; به جاى لفظ خدا از الفاظ ديگرى

چون واجب الوجود مى توان استفاده كرد و در نهايت، به جاى دين از نظام فلسفى مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد; علاوه

بر اين كه نظريه ى نمادين، توان اثبات رجحان يك سيستم نمادين بر سيستم ديگر را ندارد.
name=_ftnref5>[5]
رابعاً، برخى از فيلسوفان تحليل زبانى، مانند آنتونى فلو، گزاره هاى تجربى را به دليل ابطال پذيرى تجربى، شناختارى و ناظر به واقع

خوانده اند; در حالى كه اگر كسى تئورى ابطال پذيرى تجربى را نپذيرد، بايد در شناختارى بودن گزاره هاى تجربى نيز ترديد كند و يا اين كه

گزاره هاى دينى را شناختارى بخواند.
خامساً، مى توان همانند جان هيك، براى معنادارى گزاره هاى دينى، به تحقيق پذيرى و تجربه پذيرى اخروى گزاره هاى دينى روى آورد و

شناختارى زبان دين را با تجربه پذيرى اخروى توأم ساخت. حقّ مطلب آن است كه زبان دين به دو قسم اخبارى و انشايى يا شناختارى و

هنجارى (ارزشى) تقسيم مى شود. گزاره هاى اخبارى كه از خارج و واقع حكايت دارند، به دو دسته ى تجربى و فرا تجربى; و گزاره هاى

انشايى به دو بخش اخلاقى و حقوقى منشعب مى شوند و اخبارى دانستن گزاره هاى دينى با كاركردهاى آن ها جمع پذير است.
--------------------------------------------------------------------------------

class=`PF` href=#_ftnref1 name=_ftn1>[1] . در اين فصل، از كتاب شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 105; محاضرات استاد

سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنه و العقل ، ج 1، ص 317، استفاده شده است.
[2] . در اين قسمت از اين منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد دينى; مبانى

فلسفه مسيحيت; مجله ى معرفت: آنالوژى، شماره ى 19; نامه ى مفيد: معنا شناسى اوصاف الهى، شماره ى 18.
[3] . در اين گفتار از پوزيتيويسم منطقى، بهاء الدين خرمشاهى; و زبان، حقيقت و

منطق، الف. ج. آير، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر; كارناپ، آرن نائس، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر; رساله وين، مير شمس الدين اديب

سلطانى; فلسفه دين، جان هيك، ترجمه ى بهرام راد; تاريخ فلسفه غرب، مصطفى ملكيان، ج 4; ايان باربور، علم و دين، ترجمه ى بهاء

الدين خرمشاهى استفاده گرديده است.
[4] - paul Tillich, dynamics of faith (new yourk, university) p. 43 - 45.
[5] . براى اطلاع بيش تر ر. ك: عبدالحسين خسروپناه، انتظار بشر از دين، ديدگاه پل

تيليش.