نقد برداشت اندیشه‌گر حوزه و دانشگاه، دکتر مصطفی محقق‌داماد

مقدمه

هیچ منظومه معرفتی دینی و غیردینی نمی‌تواند پیرامون مدیریت و رهبری جامعه و سیاست بی‌تفاوت عمل کند و فاقد نظریه سیاسی باشد زیرا سیاست، بنیادی‌ترین بخش حیات بشری است و اصولا بسیاری از اعمال انسانی -که متعلق حسن و قبح‌های عقلی یا نقلی قرار می‌گیرند- مربوط به همین حوزه سیاست است. لااقل، از ناحیه ادیان وحیانی، منطقی و معقول نیست که در این‌باره سخن نگفته باشند. بنابراین، گرچه نظریه سیاسی اسلام -به‌عنوان خاتم ادیان وحیانی- انکارناپذیر است اما می‌توان و باید پرسید نظریه سیاسی اسلام چیست؟ در این‌باره اختلاف نظرهای زیادی وجود دارد که ریشه آن به حوادث صدر اسلام، به‌ویژه پس از رحلت رسول‌الله صلی‌الله علیه و آله و واقعه سقیفه بنی‌ساعده باز می‌گردد. از آن زمان تاکنون، دو دیدگاه کلی درباره نظریه سیاسی اسلام پدید آمده است. نخست دیدگاه «امامیه» است که از نظریه «امامت» دفاع می‌کند و دیگری، دیدگاه «اهل‌تسنن» است که از نظریه «خلافت» پیروی می‌کند.
 

دو دیدگاه کلامی

هر دو دیدگاه پیرامون مدیریت جامعه و سیاست شکل گرفته است. مساله اساسی این بوده است که «ولایت سیاسی» بعد از رسول خدا صلوات الله علیه از آن کیست؟ آیا خدا و رسول در تعیین ولی بعد پیامبر سخن و اقدامی به عمل آورده‌اند یا خیر بلکه خدا و رسول این مساله را به صحابه به‌طور خاص و مسلمین به‌طور عام واگذار کرده‌اند؟ علمای اهل‌تسنن با استناد به واقعه سقیفه از این نظر دفاع می‌کنند که خدا و رسول در تعیین حکمران بعد پیامبر هیچ پیامی بر جای نگذاشته‌اند و کسی را برای این سمت، انتصاب نکرده‌اند. صحابه در اجتماع سقیفه جناب ابوبکر را برای سرپرستی امت اسلام برگزیدند. از این‌رو، او جانشین پیامبر در امر حکمرانی اسلام شد. نظریه سیاسی خلافت، استعاره‌ای از همین جانشینی است.

اما علمای امامیه -که اتفاقا عنوان دیگر مذهب «تشیع» است و منبعث از همین مساله سیاسی است- عقیده راسخ بر انتصابی بودن امر حکمرانی دارند. به‌زعم آنان واژگان بسیاری مانند ولی، اطاعت، هجرت، امر، حدید، حکم، جهاد، قسط و مهم‌تر از همه واژه امام و ائمه در قرآن کریم آمده است که همگی دلالت بی‌چون و چرا بر امر سیاست و حکمرانی دارد و علاوه‌ بر آن، شأن برخی از آیات در تعیین حکمران بعد پیامبر خدا است.

مخالفت علی‌بن‌ابی‌طالب علیه‌السلام و جمعی از صحابه نزدیک رسول خدا مانند سلمان فارسی، ابوذر و عمار یاسر و عباس عموی پیامبر و بالاتر از همه اعتراض دخت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله، فاطمه زهرا علیها‌السلام مربوط به امر حکمرانی بعد پیامبر بوده است. مسلما مخالفت خود آن حضرت و صحابی با ماجرای سقیفه به‌ خاطر نادیده گرفتن فضیلت داماد پیامبر نبوده است بلکه اعتراض‌شان پیرامون امر حکمرانی سیاسی بوده است. تمام خطبه فدکیه فاطمه علیها‌السلام و به‌ویژه این فراز از آن که فرمودند: «وَ طاعَتَنا نِظاماً لِلْمِلَّه، وَ اِمامَتَنا اَماناً لِلْفُرْقَه» (اطاعت ما خاندان را براى نظم یافتن ملت‌ها و امامت‌مان را براى رهایى از تفرقه) در اعتراض به مساله حکمرانی بوده است.

خطبه شقشقیه امام علی علیه‌السلام (خطبه سوم) شرحی بر چگونگی غصب امامت سیاسی بوده است و بسیاری از خطبه‌های نهج‌البلاغه در چهارچوب مفهوم امامت ایراد شده است (نگاه کنید به خطبه‌های 1، 67، 144، 154، 207 و حکمت 190). امام علی علیه‌السلام تاکید دارد بر اینکه سنت انبیا بر تعیین جانشین بوده است و رسول خدا نیز مانند انبیا گذشته مردم را بدون معرفی هدایت‌گر ترک نکرده است: «وَ خَلَّفَ فِیکُمْ مَا خَلَّفَتِ الْأَنْبِیَاءُ فِی أُمَمِهَا إِذْ لَمْ یَتْرُکُوهُمْ هَمَلًا بِغَیْرِ طَرِیقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عَلَمٍ قَائِمٍ»؛ رسول گرامى اسلام، در میان شما مردم جانشینانى برگزید که تمام پیامبران گذشته براى امت‌هاى خود برگزیدند، زیرا آنها هرگز انسان‌ها را سرگردان رها نکردند و بدون معرفى راهى روشن و نشانه‌هاى استوار، از میان مردم نرفتند (نهج البلاغه: خ1/45).
 

خلافت اصطلاح غیرشیعی است

بنابراین، تردیدی باقی نمی‌ماند که نظریه سیاسی تشیع در چارچوب مفهوم امامت شکل گرفته است. چنانکه علما و متکلمین شیعی در مباحث کلامی خود، بحث ریاست عامه و حکمرانی سیاسی را در چهارچوب اصل امامت شرح و توضیح داده‌اند. شیخ‌مفید(ره) گوید: «فإن قیل ما حد الامامه؟ فالجواب الامام هو الانسان الذی له ریاسه عامه فی امور الدین و الدنیا نیابه عن النبی»؛ اگر گفته شود امامت چیست؟ پس جواب این است که امام انسانی است که ریاست و زعامت فراگیر در امور دین و دنیا به نیابت از نبی دارد (مظفری، حیدر، 1390، امامت: 46، به نقل از شیخ‌مفید، النکت‌الاعتقادیه).

خواجه‌ نصیر طوسی نیز چنین گوید: «الامامه رئاسه عامه دینیه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها»؛ امامت زعامت همگانی دینی است که دربردارنده تشویق مردم در نگهبانی مصالح دینی و دنیایی ایشان است و نیز بازدارنده مردم از آنچه ضرر بر مصالح‌شان است. (همان: 47 به نقل از خواجه نصیر طوسی، قواعد العقائد) همچنین علامه‌حلی در تعریف امامت گوید: «الامامه ریاسه عامه فی امور الدنیا و الدین لشخص من الاشخاص نیابه عن النبی»؛ امامت ریاست عام و فراگیر در امور مربوط به دنیا و دین برای شخصی از اشخاص است به نیابت از نبی. (علامه‌حلی، حسن‌بن یوسف، 1365، الباب الحادی عشر، دانشگاه تهران: 39)

به همین چند نمونه از تعاریف علمای شیعی از اصل امامت بسنده می‌شود. اما نکته اساسی که از مجموع آیات و روایات و تعاریف علمای امامیه به‌دست می‌آید آن است که هیچ اشاره‌ای به مفهوم خلافت نشده است. چنین نیست که گفته شود امامت از دو بخش ریاست دینی و دنیوی تشکیل شده است و خلافت ناظر به بخش ریاست دنیوی امامت است و به‌ عبارت دیگر، خلافت ریاست دنیوی امام را گویند بلکه امامت به‌ طور کلی عبارت از ریاست دینی و دنیوی امام بر مردم است. امام در هر دو امر دینی و دنیوی، امامت می‌کند، نه اینکه در امور دینی امامت می‌کند و در امور دنیوی، خلافت. مفهوم خلافت، یک اصطلاح کاملا غیرشیعی است. به همین‌خاطر، علمای امامیه غالبا از کاربست عنوان خلیفه برای علی‌بن‌ابی‌طالب علیه‌السلام اجتناب می‌کنند.
 

استعاره امامت در کلام عامه

اما اتفاق بزرگی که در علم کلام اهل‌سنت رخ داد، کاربست استعاری اصطلاح امامت در تعریف امر خلافت است. متکلمین سنی به‌تدریج، مفهوم امام و امامت را از برای تعریف خلافت به خدمت گرفتند و خلافت را -که به ریاست دنیوی تعریف می‌کردند- در چارچوب مفهوم امامت -که ریاست دین و دنیا است- معنا کردند. یعنی در دانش کلامی اهل سنت، امامت، استعاره‌ای از برای خلافت است. بسیار محتمل است که فقدان مستندات قرآنی در تعریف خلافت، متکلمین سنی را وا داشته است که از استعاره امامت استفاده کنند. زیرا امامت در قرآن کریم با همان بار معنایی ریاست دنیوی به‌کار رفته است به‌ویژه که بسیاری از علمای عامه در تطبیق امر خلافت با مفهوم خلیفه الهی -که در قرآن کریم آمده است- تردید جدی کرده‌اند. گفته‌های ابن‌خلدون در این‌باره کاملا روشنگرانه است: «چون حقیقت منصب خلافت را آشکار ساختیم و گفتیم که خلافت جانشینى‏ از صاحب شریعت در حفظ دین و سیاست دنیا به‌وسیله دین است اکنون باید بدانیم که این منصب را به‌نام خلافت و امامت می‌خوانند و متصدى آن را خلیفه میگویند.... و علت نامیدن وى به امام از لحاظ تشبیه کردن منصب مزبور به امام جماعت یا پیش‌نماز است که مردم به‌ وى اقتدا می‌کنند و پیروى از او را در نماز واجب می‌شمرند و به‌همین سبب منصب مزبور را امامت کبرى می‌نامند.

و سبب نامیدن آن به‌خلافت از آن است که صاحب آن منصب در میان امت جانشین پیامبر می‌شود و از این‌رو وی را هم به‌طور مطلق خلیفه و هم خلیفه رسول‌الله می‌خوانند و درباره نامیدن او به خلیفه‌الله اختلاف‌ نظر است چنانکه برخى به‌موجب خلافت عامه که براى آدمیان است، آن را جایز شمرده و بدین آیات استناد جسته ‏اند: «من در زمین خلیفه ‏اى قرار میدهم» و «قرارداد شما را خلیفه‏ ها در زمین» ولى جمهور علما آن را منع کرده‏ اند زیرا معنى آیه بر این مراد دلالت ندارد. زیرا چون ابوبکر را بدین نام خواندند امتناع ورزید و از به‌کار بردن آن مردم را نهى کرد و گفت من خلیفه‌الله نیستم بلکه خلیفه رسول خدایم. به‌ علاوه جانشینى و خلافت از کسى است که غایب باشد ولى شخص حاضر نیاز به‌ خلیفه ندارد.» (ابن‌خلدون، عبدالرحمن، 1375: 366)
 

آشکار شدن ضعف نظریه خلافت

ضعف مستندات دینی نظریه سیاسی خلافت از همان ابتدای شکل‌گیری، شکننده بودن آن را نشان می‌داد. اما به‌دلایل مختلف که حمایت قدرت سیاسی یکی از آن دلایل است، آشکار شدن ضعف تئوریک خلافت، قرن‌های متمادی به‌طول کشید تا در اوایل قرن بیستم به موازات هجوم نظامی اروپاییان -که با ناپلئون و تصرف مصر و بخش‌هایی از شامات آغاز شده بود و با سلطه انگلیسی‌ها بر عراق و شبه‌جزیره تداوم یافت- این ضعف تئوریک آشکار شد. نظریه خلافت از سویی، در نیمه دهه سوم قرن بیستم، با فروپاشی خلافت عثمانی (1924م)، پشتوانه سیاسی خود را از دست داد و از سوی دیگر، همزمان آماج نقدهای تند جریانات عرفی‌گرای سکولار مانند علی عبدالرازق مصری قرار گرفت.

نقد نظریه خلافت از سوی برخی تحصیل‌کردگان الازهر، بنیان‌افکن بود. کتاب «الاسلام و اصول الحکم» اثر «علی عبدالرازق» که در سال 1925م منتشر شد، نقدهای جدی را بر این نظریه وارد ساخت. عبدالرازق با ظرافت، همان مشکل بنیادی خلافت را -که عبارت از فقدان پشتوانه معنوی نصوص از آن بود- شناسایی و بازگو کرد. او در این کتاب بیان می‌دارد نصوص از این نظریه پشتیبانی نمی‌کنند. او نکته تاریخی/معرفتی استعاره امامت در غنی‌سازی نظریه خلافت را متوجه شده و تاکید دارد که نظریه خلافت با چنین استعاره‌ای نمی‌تواند خود را برهانی سازد: «آنچه باعث می‌شود که مباحث علما نسبت به این اصل را دنبال کنیم، پی‌جویی آنان در اثبات وجوب منصب امام بر مبنای آیات قرآن بوده است. به جان خویش سوگند می‌خورم که اگر آنها حتی یک مورد در قرآن دلیلی می‌یافتند، روی آن پافشاری می‌کردند و یاری کردن خلیفه را تکلیف خویش می‌یافتند. لکن علمای منصف و آنانی که در این جماعت به تکلیف خود عمل می‌کردند، از اینکه از کتاب خدا دلیلی برای اثبات‌نظر ایشان بیابند اظهار ناتوانی کردند.» (عبدالرازق، علی، 182، اسلام و مبانی حکومت، ترجمه محترم رحمانی و محمدتقی محمدی، نشر سرایی: 186).

‌انگیزه اصلی عبدالرازق در این رساله نفی اصول حکمرانی و اندیشه سیاسی در اسلام و دفاع از اندیشه سیاسی سکولار یا دین جدای از سیاست بود. او تصور می‌کرد از طریق نفی مستندات دینی و عقلی نظریه خلافت، به این مقصود دست می‌یابد و از این‌رو، کار خود را با نفی خلافت، تمام‌شده تلقی کرده بود. اینکه آیا او جاهل بود یا تجاهل می‌ورزید که خلافت نظریه بدون رقیب است؛ چندان معلوم نیست، اگرچه تجاهل وی بیشتر به واقعیت نزدیک است. زیرا بعید است که یک عالم الازهر نداند که نظریه امامت شیعی، جدی‌ترین نظریه رقیب خلافت بوده است.

اگر هم گمان کرده که با نفی خلافت، نظریه امامت نیز نفی خواهد شد؛ خوب می‌دانست که چنین نیست زیرا عبدالرازق در کتاب خود اساسا به نظریه امامت شیعی نزدیک هم نشده است؛ گویی در جهان اسلام فقط یک نظریه سیاسی وجود دارد که عبارت از نظریه خلافت است. این بی‌اعتنایی وی بیش از آنکه ناشی از تعصبات مذهبی باشد، از ناتوانی در مناظره عقلی سرچشمه می‌گیرد. مهم‌ترین انتقاد وارد بر دیدگاه علی عبدالرازق همین است که هرگز با نفی نظریه خلافت نمی‌توان فقدان اندیشه سیاسی در اسلام را اثبات کرد.

به‌هرروی، گرچه برخی وفاداران به نظریه خلافت مانند «رشید رضا» و «مودودی» تلاش کردند این نظریه را احیا کنند ولی تاکنون در این کار ناموفق بوده‌اند. یکی از دلایل شکل‌گیری جریانات تکفیری خشونت‌طلب در جهان تسنن از همین ناکامی‌ها ناشی می‌شود. البته این وضعیت برای اندیشه سکولار در جهان عرب نیز چندان مساعد نیست به‌ویژه که دولت‌های سکولار حاکم بر جامعه سنی عرب با بحران‌های پیچیده سیاسی و اجتماعی درگیرند. همین امر موجب شده شعار عرفی‌گرایان عرب؛ یعنی «العِلمانیه هی الحل» (راه‌حل، این جهانی بودن است)، به‌شدت مخدوش شود. اما آنچه هر دو دیدگاه خلافت و اندیشه سکولار، جهان عرب را به چالش کشانده است، نظریه امامت شیعی است.
 

تاثیر کلام امامیه از مفهوم خلافت

گفته شد نظریه خلافت از استعاره امامت برای غنی‌سازی خود از محتوای دینی و نصوص استفاده کرد و در گذر زمان، امام و امامت از واژگان پرکاربرد در معرفت کلامی اهل‌تسنن شد و در نتیجه، امر «امامت» در ذهنیت سنیان، محتوای قدسی خود را از دست داد زیرا امر «خلافت» در نظر آنان عاری از محتوای قدسی است. این درحالی است که نظریه امامت شیعی، نه‌فقط در تقابل با نظریه خلافت قرار دارد بلکه امر حکمرانی سیاسی را به‌عنوان عنصر اصلی خود با محتوای قدسی حفظ کرده است.

با وصف این دگردیسی که در کلام سنی پیرامون نظریه خلافت پدید آمده بود بی‌تاثیر بر ادبیات کلامی تشیع نبوده است. زیرا در چند دهه اخیر شاهد آن هستیم که اصطلاح سنی «خلافت» در ادبیات کلامی شیعه راه یافته است و مفهوم «امامت» مترادف با «خلافت» گرفته می‌شود. در حالی که چنین استعمالی _حتی در گذشته نه‌چندان دور_ در ادبیات کلامی امامیه سابقه نداشته است. چنان‌که این تاثیر را در گفته زیر می‌توان مشاهده کرد: دو واژه «خلیفه» و «امام» از جهت مفهوم، کاربردی همسان دارند و تنها اختلاف‌شان در تعبیر لفظی است که آن هم به جهت نسبت است که در اصل اشتقاق آن دو لفظ برمی‌گردد به این معنا که اگر آن مقام نسبت به رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله لحاظ شود از او به خلیفه و خلافت تعبیر می‌شود و اگر نسبت به مردم لحاظ شود از او به امام و امامت تعبیر می‌شود. توجه به این مطلب مهم است که در هر دو تعبیر معنا و مفهوم تغییر نکرده، بلکه به‌گونه‌ای یکسان نشان‌دهنده مقام رهبری پس از رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله است.» (مظفری، حیدر، 1390: 156).

گرچه این تاثیر در ادبیات کلامی معاصر شیعه، فراتر از اشتراکات تحت‌اللفظی نبوده است و این دقت‌نظر بوده که محتوای کلامی خلافت در اندیشه عامه را منظور ندارند؛ لکن بی‌تاثیر بر برخی از اندیشمندان شیعی معاصر نبوده است. به‌هرروی، برخی در اثر اشتراک لفظی خلافت در کلام شیعی و سنی، دچار خلط مفهومی بزرگی شده و بخشی از ارکان اصلی محتوای امامت را عرضی تلقی کرده‌اند. به پندار آنان، سیادت و سرپرستی جامعه و سیاست در نظریه امامت مربوط به همان بخشی است که به آن، خلافت گفته می‌شود. در واقع، مفهوم خلافت در نسبت با امامت، خاص است.

خلافت مضمون «مفهوم» امامت است و نه «منطوق» آن و از طرف دیگر، امر خلافت به‌ دلیل غیر قدسی بودن آن -که متاثر از تلقی کلام عامه است- عارضی است و نمی‌توان به‌عنوان ارکان رئیسه امامت تلقی‌اش کرد. از این‌رو، خلافت، یا بخش عرضی نظریه امامت، را می‌توان نفی کرد و با انکار آن، تهافتی پیش نخواهد آمد و مرتکب انکار اصلی از اصول مذهب نشده‌ایم. بدین‌ترتیب محتوای نظریه امامت، با وجود کنار رفتن/گذاشتن بخش عرضی آن، لطمه‌ای نخورده است. یک نمونه از چنین برداشتی در پاسخ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات حوزه علمیه قم به سوال «آیا منصب خلافت با امامت یکى است؟» دیده می‌شود.

نمونه دیگر از چنین برداشتی را در آثار «نعمت‌اله صالحی‌نجف‌آبادی» به‌ویژه در کتاب «شهید جاوید» می‌توان سراغ گرفت. لکن در اینجا به برداشت اندیشه‌گر حوزه و دانشگاه، دکتر «مصطفی محقق‌داماد» اشاره می‌شود.

ایشان امامت به معنای «مدیریت» و «سرپرستی سیاسی» را در چارچوب مفهوم «خلافت» تصور کرده است و بر این عقیده است که چون خلافت امر غیرقدسی است، از امامت تفکیک‌پذیر است. وی برای این برداشت خود به صلح امام‌حسن(ع) استناد کرده است. به‌زعم وی، امر خلافت، غیرقدسی بود که امام‌حسن(ع) امامت سیاسی یا همان خلافت را تسلیم معاویه کرد: «صلح امام‌حسن(ع) یک پیام دیگر هم دارد؛ اینکه ایشان با چه‌کسی صلح می‌کند همه می‌دانند که معاویه ستمگر و ظالم است. این مساله یک پیام دارد. من معتقدم ما باید در شیعه خلافت را از امامت جدا کنیم. امامت امری قدسی و متصل به خداوند است و خداوند امام را مشخص می‌کند. جنبه امور دنیوی انسان‌ها هم با بیعت و شوراست و شیعه برای خلافت تقدس قائل نیست. کاتولیک‌ها هم در قرون وسطی می‌خواستند قدرت دنیوی را قدسی کنند، اما شیعه به این مساله معتقد نیست. بنابراین اگر خلافت، قدسی بود صلح امام معنایی نداشت؛ پس یکی از پیام‌های صلح امام‌حسن(ع) این بود که زندگی دنیوی را باید از تقدس جدا کرد.» (ر.ک: گزارش سایت شبکه اجتهاد از نشست هم‌اندیشی «صلح و جنگ، امر به معروف و نهی از منکر»/ آذر96).

البته نگارنده به توضیحی بیش از این از طرف ایشان دست نیافت ولی همین اندازه سخن، دلالت زیادی بر قرابت فکری ایشان با دیدگاه کلامی اهل‌سنت و بلکه نظریه عرفی‌گرایان دارد و نمی‌توان این اقوال را در چارچوب اصل امامت تلقی کرد. لذا با عنایت به مطالب پیشتر گفته شده، در نقد این برداشت، نکاتی را عرضه می‏دارم.
 

نقد تفسیر ناصواب از صلح امام‌حسن(ع)

یکم ،امامت سیاسی چه تمام مفهوم یا جزءالمفهوم امامت در نظر گرفته شود، بنابر هر دو دیدگاه، رکن مفهومی اصل امامت است. زیرا ساحت معنوی امامت نه در سیره معصومین(ع) و صحابه رسول خدا و نه در منازعه کلامی میان علمای شیعی و سنی مورد نظر نبوده است. تمام پدیدآورندگان ماجرای سقیفه اذعان به فضیلت علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) داشتند ولی مایل به پذیرش ولایت و حکمرانی سیاسی آن حضرت نبودند.

اعتراض حضرت وصی و فاطمه زهرا(ع) و برخی صحابه مربوط به مساله امامت، سیاسی بوده است. گرچه آن حضرات در اثبات حقانیت خود به فضایل معنوی امام علی(ع) استناد کردند. اگر امامت سیاسی از ارکان رئیسه مفهوم امامت نباشد؛ هرگز چنین اعتراض و منازعه فکری از سوی معصومین(ع) و علمای شیعه با پیروان نظریه خلافت شکل نمی‌گرفت. به همین‌خاطر است که امامت سیاسی را تمام مفهوم اصل امامت می‌دانیم و چنان‌که اشاره شد از تعریف امامت در کلام بزرگان از متکلمین شیعه، همین برداشت استنباط می‌شود.

دوم، مفهوم خلافت در نظریه سیاسی امامت هیچ جایگاه و مناسبتی ندارد. تفسیر و تاویل امامت سیاسی در کلام شیعی به خلافت از اساس باطل است و هیچ مستند عقلی و نقلی برای آن نمی‌توان تدارک دید. این‌گونه تاویلات متاثر از کلام عامه است. در کلام امامیه، امامت سیاسی همان امامت است و نه خلافت. متکلمین امامیه برای اثبات نظریه سیاسی امامت، به‌ خلاف نظریه خلافت، نیازی به عاریت گرفتن مفهوم خلافت نداشته و ندارند. براین اساس، کاربست مفهوم خلافت در مباحث برخی متکلمین شیعی ناصواب است و به‌خاطر شبهه‌انگیز بودن چنین استعمالی، باید از کاربست آن در مباحث کلامی پرهیز کرد.

سوم، چنین نیست که حیات سیاسی از اساس غیرقدسی و دنیوی باشد، بلکه به امر قدسی و غیرقدسی تقسیم می‌شود. زیرا حیات سیاسی از امور اعتباری است و تعیین قدسی بودن آن وابسته به اعتبار جامعه سیاسی است. اگر جامعه‌ای تصمیم بگیرد که حیات سیاسی خود را در چارچوب شریعت الهی ساماندهی کند، زیست سیاسی آن جامعه دینی و قدسی است. گرچه ممکن است که در چنین جامعه‌ای اعمال غیرشرعی اتفاق افتد چنان‌که غایت شریعت الهی خروج انسان و جامعه از وضعیت دنیوی به حیات شرعی و دینی است.

نظریه سیاسی امامت، سامان سیاسی برای حیات قدسی و تبدیل شدن به جامعه متشرعه است. اما اگر جامعه‌ای تصمیم بگیرد سامان سیاسی خود را بر پایه قرارداد اجتماعی مستقل از شریعت الهی استوار سازد؛ زیست سیاسی چنین جامعه‌ای غیردینی یا غیرقدسی خواهد بود. بنابر این، حیات سیاسی فی‌نفسه امر دنیوی نیست. اگرچه میل این‌جهانی جامعه به سوی دنیوی شدن است ولی میل آن‌جهانی هم در جامعه وجود دارد.

چنانکه قرآن کریم به وجود هر دو میل دینی و دنیوی در نفس انسان اشاره فرموده است: «فَأَلْهمَها فُجُورَها وَ تَقْوَاها» (الشمس8). بر این اساس، از منظر وحیانی، حیات سیاسی دنیوی مشروعیت ندارد تا گفته شود به حال خود رها شده است و از دین جداست. امامت سیاسی، سامانی است برای ‌گذار جامعه بشری از وضعیت غیرقدسی به قدسی.

چهارم، این گفته که «شیعه برای خلافت تقدسی قائل نیست»، اگر به‌معنای پذیرش خلافت به وصف غیرقدسی باشد؛ سخن درستی نیست، زیرا شیعه اساسا خلافت را مشروع نمی‌داند تا آن را به وصف قدسی بودن بپذیرد. اعتراض حضرت وصی و دخت گرامی این نبود که خلافت غیرقدسی رسمیت دارد، ولی علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) شایسته این مقام و منصب است، بلکه سخن در این بود که ریاست بر جامعه مسلمین، منصب امامت است و چنین منصبی الهی است و تعیین آن به‌دست خدا و رسول است و خداوند علی‌بن ابی‌طالب را برای این منصب الهی تعیین کرده است.

به‌عبارت دیگر، منازعه اصلی کبروی است و نه صغروی. اگر شیعه کبرای قضیه ریاست جامعه را پذیرفته باشد، برابر نظریه خلافت، حرفی برای گفتن نخواهد داشت، زیرا وقتی پذیرفته شود که سرپرستی امت، منصب غیرقدسی و غیرالهی است و «جنبه امور دنیوی انسان‌ها هم با بیعت و شوراست»؛ دیگر نمی‌توان گفت که علی ازسوی خداوند برای منصب خلافت تعیین شده است. چون در این فرض، انقطاع امر خلافت و اراده الهی پذیرفته شده است، لذا مجالی برای این باقی نمی‌ماند که گفته شود مثلا علی علیه‌السلام در حجة الوداع و به‌هنگام بازگشت به مدینه در منطقه‌ای به‌نام «غدیر خم» برای منصب خلافت تعیین شده است. چون شما پیش‌تر پذیرفته‌اید که این منصب از امور دنیوی است و امور دنیوی انسان‌ها هم با بیعت و شورا است.

اما نکته مهمی که از نظر متکلمین امامیه دور مانده است و التفاتی به آن نشده، در اختلاف رویکرد آنان با حضرات معصومین علیهم‌السلام پیرامون واقعه مهم غدیر و نظایر آن است. ارجاع معصوم علیه‌السلام به واقعه غدیر در درجه اول برای اثبات صغرای مساله حکمرانی نبوده، بلکه ارجاع ایشان برای اثبات کبرای مساله؛ یعنی اصل امامت بوده است. سخن آنان این است که واقعه غدیر ثابت می‌کند امر ریاست و سرپرستی امت از آن خدا و رسول است، والّا ضرورتی نداشت که این واقعه اتفاق بیفتد. چون امر ریاست از امور دنیوی است که با بیعت و شورا حل می‌شود. لکن رویکرد علمای امامیه به واقعه غدیر، صغروی بوده است؛ یعنی غدیر را دلیلی برای اثبات ولایت علی‌بن ابی‌طالب دانسته‌اند و التفاتی به کبرای قضیه نکرده‌اند و اتفاقا همین امر باعث شده مساله دلالت غدیر و نظایر آن همچنان لاینحل باقی بماند.

دقیقا زیرکی‌ای که در تثبیت ماجرای سقیفه در اذهان عمومی صدر اسلام و گفتار متکلمین عامه از دیرباز تاکنون افتاده، مربوط به همین نکته یاد شده است. آنان خیلی خوب متوجه بودند که اگر کبرای قضیه پذیرفته شود، هیچ گریزی از دلالت سیاسی غدیر مبنی‌بر الهی بودن منصب ریاست بر امت نیست، لذا چون کبرای قضیه را نپذیرفتند، به‌سادگی توانستند از کنار تمام نصوص سیاسی کتاب و سنت نبوی عبور کنند.

شاید به همین‌خاطر بوده است که به‌گفته ابن‌خلدون، اغلب علمای عامه با پیوند زدن امر خلافت با مفهوم خلیفه‌اللهی قرآن کریم موافق نبودند. "در واقع، منازعه کلامی میان امامیه با اهل‌تسنن تا وقتی که صغروی باشد، برای علمای عامه چندان نگران‌کننده نیست و خیلی راحت می‌توان برابر آن ایستادگی کرد و حتی به پندارهای سست استدلال کرد." مانند استدلال ابن‌ابی‌الحدید که گفته است: «الحمدلله الذی قدّم المفضول علی الأفضل لمصلحه اقتضاها» (ابن‌ابی‌الحدید، عزالدین، شرح نهج‌البلاغه: ج1/‌3).

مشکله متکلمین عامه وقتی جدی می‌شد که علمای امامیه به کبرای قضیه؛ یعنی الهی بودن منصب ریاست امت، استدلال می‌کردند. آن‌وقت، دیگر ابن‌ابی‌الحدید نمی‌توانست به آن سخن سست و بی‌بنیاد استدلال کند. چون به وی چنین پاسخ داده می‌شد که بر فرض اینکه انسان‌ها ترجیح مفضول بر فاضل را به‌خاطر مصلحت، قبیح ندانند، ولی پذیرفتنی نیست که خداوند چنین قبحی را جایز بداند. به‌نظر می‌رسد آن زمان که علمای عامه تمایل به کاربست استعاره امامت پیدا کردند، فرصت خیلی مناسبی بود برای احتجاج با آنان در اصل موضوع امامت(کبرای قضیه) لکن حتی تا به امروز چنین اتفاقی تقریبا نیفتاده و غالبا مباحث امامت در زمین کلامی عامه پیش رفته است. با وصف این، گمان می‌کنم در دوره معاصر، لااقل، دو شخصیت علمی خیلی خوب، متوجه این مساله شده‌اند؛ یکی شیخ‌مهدی حائری‌یزدی و دیگری مرحوم‌امام‌خمینی(ره).
 

درک دو شخصیت علمی امامیه از اصل مساله

«شیخ‌مهدی حائری‌ یزدی» در کتاب «حکمت و حکومت»(1995م، چاپ لندن)، به‌زعم خود، پیگیر تاسیس نظریه سیاسی در کلام امامیه بوده است. بنابراین، او سعی داشت بحث خود را در سطح فلسفه سیاسی پیش ببرد. پرداختن بحث کلامی در چنین سطحی به‌معنای دوری گزیدن از مباحث صغروی است. از این‌رو، حائری‌یزدی به‌ خوبی توانسته بود خود را از ایرادات متکلمین امامیه مبنی‌ بر عدم پرداختن به ولایت امیرالمومنین علی علیه‌السلام برهاند. لکن او با مشکل بزرگ‌تری به‌نام اصل امامت(کبرای قضیه) مواجه بود، زیرا نظریه سیاسی امامت در سطح فلسفه سیاسی منعقد می‌شود و مهم‌ترین دلیل آن نصوص غدیریه است.

این مطلب از آن‌رو برای وی مشکل بزرگ‌تری است که نظریه سیاسی او هیچ‌گونه تطابقی با نظریه امامت ندارد، بلکه در تقابل با آن است، زیرا نظریه سیاسی وکالت که علی‌الظاهر حائری یزدی مبتکر آن است، اساسا یک نظریه عرفی‌گرایانه است و از فلسفه سیاسی سکولار سرچشمه می‌گیرد، لذا حائری یزدی برای پنهان ماندن حقیقت نظریه وکالت یا به‌خاطر ناتوانی در مواجهه با نظریه سیاسی امامت، ترجیح داده بحث نسبت میان این دو نظریه را مسکوت بگذارد و از پرداختن به آن طفره رود. به همین دلیل، وی در کتاب «حکمت و حکومت» هیچ اشاره‌ای به اصل امامت و واقعه غدیر خم نکرده است. اما نکته اینجا است که دیدگاه دکتر مصطفی محقق‌داماد آشکارا از نظریه شیخ‌مهدی حائری یزدی پیروی می‌کند. لکن ایشان بی‌آنکه متوجه مشکل بزرگی که حائری‌یزدی با آن مواجه بود بشود، این برداشت ناصواب خود از امامت را بیان کرده است.
 

دیدگاه امام‌خمینی(ره)

اما شخصیت برجسته‌ای که پی به مساله کلامی امامت(کبروی بودن مساله) برده بود، مرحوم امام‌خمینی(ره) است. ایشان به این باور رسیده بود که واقعه غدیر برای اثبات فضیلت علی‌بن ابی‌طالب نبوده، بلکه برای اثبات انتصاب آن حضرت برای منصب حکمرانی است و بلکه بالاتر از آن، غدیر دلیلی است برای اینکه اسلام نظریه سیاسی دارد که عبارت از اصل امامت است. به‌عقیده امام‌خمینی(ره) انحرافی که درباره غدیر شکل گرفته، این است که غدیر برای اثبات فضیلت امام علی(ع) بود و حال آنکه غدیر، کبرای مساله کلامی را حل کرده است. سخنرانی ایشان در روز عید غدیر در شهریور سال 1365 یکی از درخشان‌ترین بیانات ایشان است:

«ولایتى که در حدیث غدیر است به‌معناى حکومت است، نه به‌معناى مقام معنوى و حضرت امیر علیه السلام را همان طورى که من راجع به قرآن عرض کردم که قرآن- در روایات است این- نازل شده است به منازل مختلف، کلیاتش سبع و الى سبعین و الى زیادتر، تا حالا رسیده است به دست ماها به‌صورت یک مکتوب، حضرت امیر هم این‌طور است، رسول خدا هم این‌طور است. مراحل طى شده است، تنزل پیدا کرده است. از وجود مطلق تنزل پیدا کرده است، از وجود جامع تنزل پیدا کرده و آمده است پایین تا رسیده است به عالم طبیعت، در عالم طبیعت این وجود مقدس و آن وجود مقدس و اولیاى بزرگ خدا. بنابراین، اینکه حدیث غدیر را ما حساب کنیم که مى‌خواهد یک معنویتى را براى حضرت امیر یا یک شأنى براى حضرت امیر درست کند نیست. حضرت امیر است که غدیر را به‌وجود آورده است، مقام شامخ اوست که اسباب این شده است که خداى تبارک و تعالى او را حاکم قرار بدهد. مسأله، مساله حکومت است، مسأله، مساله سیاست است، حکومتْ عِدْلِ سیاست است، تمام معناى سیاست است. خداى تبارک و تعالى این حکومت را و این سیاست را امر کرد که پیغمبر به حضرت امیر واگذار کنند، چنانچه خود رسول خدا سیاست داشت و حکومت بدون سیاست ممکن نیست. این سیاست و این حکومتى که عجین با سیاست است، در روز عید غدیر براى حضرت امیر ثابت شد. اینکه در روایات هست که بُنِىَ الاسلامُ عَلى‌ خَمْس این ولایت، ولایت کلى امامت نیست. آن امامتى که هیچ عملى‌ مقبول نیست، قبول نمى‌‌شود، الّا به اعتقاد به امامت، این معنایش این حکومت نیست.» (صحیفه امام، ج‌20، صص: 118-111)
 

امامت سیاسی با غصب حکومت نفی نمی‌شود

پنجم، اما استدلال دکتر مصطفی محقق داماد به صلح امام‌حسن علیه‌السلام در اثبات اینکه خلافت خارج از امامت است، از جهات مختلف مخدوش است. البته خیلی از ایشان عجیب است که به‌عنوان حقوقدان چنین استدلال کرده است.

آیا اگر کسی عدواناً مال یا حقی را غصب کند، آن مال یا حق مغصوبه در ملک غاصب درمی‌آید؟! اگر چنین حرفی درست باشد، باید گفت یکی از امارات ملکیت، غصب و تملک عدوانی است. گمان نمی‌رود هیچ حقوقدانی قائل به این حرف باشد. تنها کسانی این حرف را می‌پذیرند که قائل به «الحکم لمن غلب» باشند. در این صورت، صاحب حق یا مالباخته حق شکایت و مطالبه حق خود را ندارد. چون، گرچه تصرف عدوانی بوده است، ولی در هر صورت، آن مال یا حق مغصوبْ از ملکیت او خارج شده و داخل ملکیت شخص غاصب شده است.

با این حساب، مصرف تمام اموال مسروقه توسط سارقین جایز است، لذا همین بحث در صلح امام‌حسن با معاویه مطرح است. امام علیه‌السلام حکومت را از روی اجبار به معاویه واگذار کرد و لذا حکومت از امامت جدا نشده است. اگر انتقال حکومت واقع شده باشد، آن حضرت نمی‌تواند مطالبه حکومت را کند و اساسا حق اعتراض را ندارد. اگر این استدلال درست باشد، باید گفت اعتراض علی و فاطمه علیهما‌السلام علیه غصب خلافت در جریان سقیفه به جا نبوده است.

چون در هر صورت، حکومت از امام‌ علی غصب شده و این غصب برای غاصب، تولید حق کرده است و حق امامت از معصوم علیه‌السلام سلب شده است! پس اگر اعتراض معصوم علیه‌السلام نسبت‌ به غصب امامت را صحیح می‌دانیم -که صحیح هم هست- و پذیرفتنی نیست که گفته شود با غصب حکومت، معلوم می‌شود که حکومت جزئی از امامت نیست. مضافا اینکه در صلح امام‌حسن با معاویه قید شده است که حکومت بعد از معاویه به امام‌حسن یا برادر ایشان؛ یعنی امام‌‌حسین بازمی‌گردد و معاویه حق ندارد حکومت را موروثی کند. در این‌صورت، چگونه می‌توان گفت این صلح دلالت بر جدایی حکومت از امامت می‌شود؟

علاوه‌ بر اینها، دکتر محقق داماد با واقعه کربلا و جنگ امام‌حسین علیه‌السلام با سپاه یزید، چه خواهد کرد؟ زیرا واقعه عاشورا دو شکل از استدلال را مقابل تفسیر محقق داماد از صلح امام‌حسن قرار می‌دهد. نخست آنکه نهضت عاشورا ثابت کرده که حکومت از امامت خارج نشده است که امام‌حسین علیه‌السلام اقدام به بازپس‌گیری آن کرده است. در غیر این‌صورت، باید گفت امام‌حسین علیه‌السلام به‌دنبال حقی بوده است که پیش‌تر در صلح امام‌حسن علیه‌السلام از ملکیت امامت خارج شده بود.

شکل دوم استدلال، آن است که نهضت عاشورا ناسخ مفاد صلح امام‌حسن علیه‌السلام است. گرچه امام‌حسین علیه‌السلام در این نهضت خونین به شهادت رسید و موفق به بازگرداندن حکومت به خاندان اهل‌البیت علیهم‌السلام نشد؛ لکن حکم انتقال حکومت از امام‌حسن علیه‌السلام به معاویه را نسخ کرده است، لذا با عنایت به این نکات و نیز مباحث کلی یادشده این سخن که حکومت به‌طور کلی جزئی از امامت نیست و یا به‌واسطه صلح امام‌حسن علیه‌السلام از قلمرو امامت خارج شده؛ حرف نادرست و نسنجید‌ه‌ای است. والله اعلم

پی‌نوشت:
1. برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به: ربانی گلپایگانی، علی، 1387، امامت در بینش اسلامی، بوستان کتاب. مظفری، حیدر، 1390، امامت، مجمع جهانی شیعه شناسی. یزدی مطلق، محمود و جمعی دیگر، (1381، امامت پژوهی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.

منبع: فرهیختگان