معناشناسی تأویل و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا (2)
3- «تأويل» به مثابه يك روش براى كشف «حقيقت»
سفرهاى چهارگانه (اسفاراربعه) مراحلي است كه شخص را به درجه اى از وجود مى رساند كه در پاىان، حسّ تأویل در او اىجاد مى گردد و به كمك آن مى تواند با مشاهدة درون خود، به باطن و حقیقت همة امور آگاه گردد. ملاصدرا، از اىن گروه به «اولوالالباب» ياد مى كند.
وی بر همین اساس معتقد است فقط اولوالالباب مى توانند به دريافت تأویل و باطن قرآن نائل آيند.
« .... روح القرآن و لبّه و سرّه فلا یدركه الا اولوالالباب و لا ینالوه بالعلوم المكتسبه من التعلم و التفكر بل بالعلوم اللدنیه» (1363: ص41)
ملاصدرا در بناى دستگاه فكري خود، به شدت تحت تأثير محى الدین عربى است؛ ابن عربی - چهره برجسته عرفان اسلامی - بیش از دیگران به كاركرد حیرتانگیز «تأویل» توجه دارد. او با در هم آميختن اىده هاى گوناگون از قبيل افلاطوني و نوافلاطوني و گنوسي و... با اندیشه هاى باطني اسلامي، دستگاه تواناىي را پيريزي كرده است. یكی از برجسته ترين ويژگيهاى اىن دستگاه - كه بعدها در حكمت متعالیه ملاصدرا به نحو آشكاري به كار گرفته شده است - در آمیختگی دائمی مفهوم و تصویر (= استدلال و كشف) است. ملاصدرا نيز مانند محى الدین، در بسياري از مباني و اصول اساسي فلسفه خود همزمان منطقي و عارفانه مى اندیشد، به گونه اى كه هر يك از اىن دو جنبه، آن ديگرى را ماىه مى دهد. ملاصدرا معتقد است فیلسوف بدون كشف و شهود، ناقص است. همانطور كه عارف بدون بحث و استدلال ناتمام است. اىن همان چيزي است كه بسياري از عارفان و فيلسوفان اشراقي مانند ابن عربی و شيخ اشراق بدان اعتقاد داشتند.
ملاصدرا، بر اساس بینش مذكور، ديدگاههاى مختلف موجود در جهان اسلام را, از قبیل فلسفه و عرفان و كلام، به صورت ماهرانه اى با هم جمع نمود و در هم آميخت و ثابت كرد كه چنين نيست كه راه رسيدن به «حقيقت» در تيول يكي از اىن ديدگاهها باشد؛ در واقع ملاصدرا با اىن امتزاج، دستگاه ویژه اى را بنا نهاد, كه مخاطبان بيشتري را به خود جلب كرد و قلمروهاى وسيع تری را آبیاری نمود.
ملاصدرا، در دستگاه ویژه اى كه بنا نهاد - با صراحت تمام «زبان تأویل» را پذيرفته, و آن را نه تنها در نهادهاى ديني, بلكه در تمام امور تعمیم داده است.
وی با استناد به سخنی از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) , كه فرمود «الناس نیام، فاذا ماتوا انتبهوا» چنين اظهار مى دارد كه هر چه انسان در اىن عالم و در حيات دنيوي مى بیند، به منزلة رؤياى شخص نائم و خيال است پس به ناچار باىد «تأويل» گردد، یعنی به اصل و ریشة آن ارجاعدادهشود.
بر اساس اىن بينش، همان طور كه رؤيا داراى معاني پشت پرده است؛ و نیازمند تعبیر و «تأویل» است، تمامي اموري كه در اىن عالم تحقق دارند, نيز داراى اصل و ريشه اى در عوالم مافوق حسي هستند كه براى دريافت و بيان آن حقاىق، راهی جز «تأویل» نخواهیم داشت. بدين صورت وي «تأويل» را به عنوان يك «روش» براى كشف افقهاى پنهان و نيل به «حقيقت» در اختيار قرار داده است.
عین عبارت وی چنین است:
«كلّ ما لا يحتمله فهمك فان القران يلقيه اليك على وجه لو كنت في النوم مطالعاً بروحك للوح المحفوظ، لتمثّل ذلك بمثال مناسب یحتاج الی التعبیر، لذلك قیل: ان التأویل كله یجری مجری التعبیر» (1363: ص96)
ملاصدرا در پاسخ به اىن پرسش كه چرا «حقيقت» به صورت صريح و آشكار بيان نشده و در قالب «مثال» ارائه گردیده است مى گوید: زيرا انسانها دراىن عالم، در خواب هستند و شخصی كه در خواب است, نمى تواند حقاىق امور را جز از طريق مثال دريافت كند. سپس اضافه مى كند: با پديدة «موت» شخص نائم بيدار مى گردد و آنگاه حقاىقي را كه در قالب مثال شنيده بود، براى او آشكار شده و به عينه مشاهده خواهد نمود.[4]
عبارت وي در اىن خصوص چنين است:
«ان الناس نیام فی هذا العالم، و النائم لم ینكشف له غیب من اللوح المحفوظ الا بالمثال دون الكشف الصریح، و ذلك مما یعرفه من یعرف العلاقه بین عالمی الملك و الملكوت... فكل ماىراه الانسان في هذا العالم من قبيل الرؤيا، و یتصل كل احد بعد الموت الی تعبیر رؤیاه» (1363: ص96)
ملاصدرا، فراوانی و كثرت مثلها در قرآن كریم را نیز, ناشي از همين اصل مى داند و با استناد به آية شريفه «تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون» مى گوید بيشتر آيات قرآن كريم, براى مردم به صورت «مثال» است؛ كه ظواهر آن از حقاىق آن حكاىت مى كند.[5]
او معتقد است فقط اهل شهود و بصیرت اند كه با روش «تأويل» مى توانند حقيقت آيات قرآني را دريافت كنند و تودة مردم به جهت انس با عالم محسوسات از درك حقاىق امور عاجزاند و تنها از طريق «مثال» متناسب با درجة فهم خود مى توانند حقیقت را دریافت كنند.
يكي از اصول مهمي كه «تأويل» را ممكن مى گرداند, اصل موازنة بین محسوس و معقول است. وی معتقد است, اگر باب موازنة مىان محسوس و معقول (= جهان شهادت و عالم غیب) به روی انسان گشوده شود, در اىن صورت از ظواهر امور عبور نموده, و باب عظیمی از علم و معرفت به روی او گشوده خواهد شد. (ملاصدرا، 1370، 1: ص326)
ملاصدرا بر اساس اصل موازنه مىان معقول و محسوس، ظاهر را نشانة باطن مى داند و همان طور كه توقف در ظاهر را نادرست قلمداد مى كند، در عين حال معتقد است راه نيل به باطن امور از طريق همين ظاهر عبور مى كند.
وي بر اىن معنا تأكيد دارد كه ظاهر به مثابة جسم و باطن به مثابة روح است و موازنة بين آن دو در انسان تعادل اىجاد مى كند.
نتيجه اىنكه باطن اصل است و ظاهر اساس است. بدین معنا كه اگر ظاهر نبود, عبور به باطن نيز ممكن نمى گردید، گذشته از آن كه اگر ظاهر مورد نظر نبود، در اىن صورت براى مثال نزول قرآن بدين صورت كه در دست مردم است امري عبث مى بود. از اىن روي متن چيزي است كه از آن مى باىد برگذشت، وجود متن اساسی است؛ زيرا اگر در مىان نمى-بود، برگذشتني در كار نبود و اما در متن ماندن و از آن برنگذشتن و گرفتار پوست و ظاهر بودنبه معناى راه بستن بر حضور معاني بلندي است كه در فراسوي آن متن نهفته است. روش «تأویل» در نظر ملاصدرا, همين است كه با حفظ «ظاهر» به معناى نهفته در پس پرده متن پي مى برد. بنابراىن تأویلي كه ظاهر را در هم شكند و متن را ناديده انگارد، نوعي لجام گسيختگي اىجاد مى كند كه در انديشة صدراىي جاىگاهي ندارد و اىن يكي از تماىزهاى اساسي تأویل صدراىي با هرمنوتیك جديد است.
4- خلاصه و نتیجه
- هر موجودی – به جز وجود حضرت حق جلّ و علا - زوج تركيبى اى است كه داراى ظاهر و باطن است.
- ظاهر هر چیزی به مثابة جسم و یا مثال و باطن آن به مثابة روح یا ممثول است.
- بین ظاهر و باطن (= وجه محسوس و وجه معقول) هر چیزی موازنه و هماهنگی برقرار است.
- تفسیر مربوط به ظاهر و تأویل مربوط به باطن است.
- قرآن كریم و سخنان معصومین (علیهم السّلام) علاوه بر ظاهر، داراى باطني است.
- «تأویل» به تصریح ملاصدرا، به منزلة «تعبیر خواب» است. (1363: ص96)
- «تأويل» در مقابل تفسیر قرار ندارد, بلكه تأویل شكل تكامل يافته تفسیر
است. (ملاصدرا، 1360، 4: ص162)
- علم تفسیر كه مربوط به ظاهر قرآن يعني الفاظ و معاني آنهاست، از سنخ علم حصولی و قابل اكتساب است.
- ایجاد حس تأویل در فرد از طريق علوم اكتسابي غير ممكن است، اىن حس از طريق تزكيه نفس و مكاشفه و علوم لدني حاصل مى گردد (ملاصدرا، 1363: ص41)
- هر نوع تأویلي از كتاب و سنت كه همراه با حفظ ظاهر نباشد مردود و غير قابل قبول است. (ملاصدرا، 1370، 2: ص15)
- انسان كامل, كه مظهر همة صفات خداوند است عالم به تأویل همة قرآن است و افراد ديگر متناسب با درجة وجوديشان عالم به پاره اى از تأویل قرآن اند.
- لازمة فهم كلام، فهم مراد متكلم است، چه فهم مراد متكلم، فهم متن را نیز در پی خواهد داشت. (ملاصدرا، 1363: ص66)
- با توجه به محدودیت هاى انسانهاى عادي در فهم، فهم كامل و نهاىي قرآن غير ممكن است و به همين علت اختلاف و تكثر در فهم وجود دارد.
- ظاهر قرآن در عین حال كه مناقض با اسرار باطنی قرآن نیست؛ ولی دلالت بر اسرار هم ندارد. (ملاصدرا، 1360، 4: ص162)
- تفسیر بر خلاف «تأويل» فرو بسته و غير متسع است (ملاصدرا، 1363: ص528)
- بسیاری از آیات قرآنی به مثابة مَثَل هاىي است متناسب با فهم مخاطبين، كه به حقاىق بالاتري اشاره دارد. (همان، ص95)
با توجه به آنچه گذشت مى توان نتیجه گرفت كه، در اندیشة ملاصدرا، تحلیل «ریشه و بنیاد» و روشی كه با آن - به اصطلاح - از شاخه ها به سوی ریشه ها مى توان رهسپار شد، به صورت ماهرانه اى تقرير شده است، اىن روش در نزد ملاصدرا «تأويل» نام دارد كه نه تنها دربارة متون ديني (قرآن كريم و رواىات و احاديث) صدق مى كند، بلكه دربارة شناخت هر پدیده-اى به كار گرفته شده است.
ملاصدرا، به كمك حس تأویلي خود، با تلفيق سنتهاى مختلف كلامي و فلسفي و عرفاني و تفسیري، انديشة توانمندي را سامان بخشيد كه توان آزمودن مفاهيم عرضه شده در عصر كنوني را به نحوي شایسته داراست.
ملاصدرا، با به كار گرفتن «روش تأویل» و بيان اعتبار معرفتي آن، فهم از «حقیقت» را در قالب هاى معيني محدود نكرده بلكه با اصالت دادن به باطن امور، زمینه پویش و آفرینندگی را فراهم ساخت.
وي با طرد قشرى گرى، كه بر پذیرش منطق تك گفتاری تأكید دارد، فهم های مختلف را از طريق رخنه در باطن امور رسميت بخشيد.
البته توجه به باطن، به معناى ناديده انگاشتن ظاهر نيست، بلكه همان طور كه گذشت، در فهم كامل توجه به باطن با رعاىت ظاهر ضروري است.
وجه تماىز انديشة ملاصدرا از ديگر مفسران قرآن كريم اىنست كه او، در عين حال كه حفظ ظاهر را لازم مى داند، فرو افتادن در قالب تنگ ظواهر را نيز موجب طرد معاني عميق و اسرار و رموز عالي قرآن مى داند.
وی بر همین اساس، بین «تأویل» درست و «تأویل» نادرست تفكیك قابل شده است. بنابراىن تأویلي كه ظاهر را در هم شكند و متن را ناديده انگارد، نوعي لجام گسيختگي اىجاد خواهد نمود كه در اندیشة ملاصدرا جاىگاهي ندارد. و اىن يكي از تماىزهاى اساسي تفكر ملاصدرا با هرمنوتیك جديد (Modern hermeneutic) است.
5- پیشنهاد:
در اىن مقال جاىگاه «تأويل» در اندیشة ملاصدرا تا حدي تبيين گردید؛ آنچه مسلم است آن است كه در مىان متفكران غربي، هاىدگر متفكر بي بديلي است كه كارِ به فلسفه پرداختن را بر محور «تأويل» متمركز كرده است.
شاىستگي عظيم او در كتاب «وجود و زمان» (Being and time) اىنست كه «تأويل» را به عنوان كليدي براى كشف افقهاى پنهان در اختيار قرار داده است. او با «روش هر منوتيكي»خود روشن مى كند كه «اىنجاىي بودن» بشر چگونه كاشف افق پنهان او است.
تأويل و تفسیر باطني، به عنوان روشي براى سير از ظاهر به باطن و نيل به «حقيقت» هر چيزي، همراه با تبيين و تحليل آن و بيان وجوه اشتراك و افتراق آن دو مى تواند موضوع مطالعات تطبيقي بين ملاصدرا و هاىدگر، قرار گیرد.
منابع:
1_ ابراهيمي دينانى، غلامحسین، ماجراى فكر فلسفي در جهان اسلام، تهران، انتشارات طرح نو، چ اول، 1379، ج3.
2_ ابن عربى، فصوص الحكم، شرح و تحقيق سيدجلالالدین آشتياني، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگى، 1375.
3_ ابن منظور، جمال الدین محمد بن مكرم, لسان العرب، چ اول، بیروت، داراحياء التراث العربى، چ اول، 1988م، ج1.
4_ اسماعیل، عزیز، زمينه اسلامي شاعرانگي تجربه دينى، ترجمه: داریوش آشورى، تهران، نشر فرزان، چ اول، 1378.
5_ اىزوتسو، توشی هیكو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمد جواد گوهرى، تهران، انتشارات روزنه، چ اول، 1378.
6_ داوري اردكانى، رضا، «ملاصدرا و همزبانی با فلسفه جدید» خردنامه صدرا، 1380، شماره24.
7_ راغب اصفهانى، حسین بن محمد, المفردات فی غریب القران، تهران، كتابفروشي مرتضوى، چ دوم، 1362.
8_ زرین كوب، عبدالحسین، ارزش مىراث صوفيه، تهران، انتشارات امیركبیر، چ پنجم، 1362.
9_ زمخشرى, محمود بن عمر, اساس البلاغه, بیروت, دارالصادر, 1344.
10_ شاىگان، داریوش، هانرى كربن و آفاق تفكر معنوي در اسلام اىراني، ترجمه: باقر پرهام، تهران، نشر فرزان، چ دوم، 1373.
11_ طباطبائى، محمدحسین، الميزان في تفسیرالقرآن، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چ پنجم، 1375.
12_ عميد زنجانى، عباسعلى، مباني و روشهاى تفسیر قرآن، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چ چهارم، 1379.
13_ فيض كاشانى، تفسیر الصافي، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، ج1, بی تا.
14_ قونوى، صدرالدین، اعجاز البيان في تأویل ام القرآن، حیدرآباد دكن، هند، چ اول، 1368 ه .ق.
15_ ملاصدرا، الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحياء التراث العربى، ج2, 1410.
16_ __، اىقاظ النائمين، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چ اول، 1361.
17_ __، تفسیر القرآن الكريم، تحقيق محمد خواجوى، قم، انتشارات بیدار، چ اول، 1360.
18_ __، رسائل فلسفى، تحقيق سيدجلال الدین آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامى، چدوم، 1362.
19_ __، شرح اصول الكافى، تحقيق محمدخواجوى، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چ اول، 1370.
20_ __، مجموعه رسائل فلسفى، رساله شواهد الربوبیه، تحقيق حامد ناجي اصفهانى، تهران، انتشارات حكمت، چ اول، 1375.
21_ __، مفاتیح الغیب، تحقيق محمد خواجوى، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چ اول، 1363.
22_ هانرى، كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه: جواد طباطبائى، تهران، انتشارات كویر، چاول، 1373. پی نوشت:
1_ استادیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان
[2]- در اىن موجود شگفت انگيز حدود نوعي شكسته شده و مرزهاى منطقي فرو مى ریزد. درست است كه انسان یك موجود ماهوی شناخته شده و در تعریف منطقی آن حیوان ناطق به كار رفته, ولي احكام ماهيت در آن مغلوب واقع شده و توگويي در وزان وجود و طراز هستي خودنماىي مى نماىد. (ابراهيمي دينانى، 1379: ص71)
[3]- ملاصدرا معتقد است, بيشتر واژههاى قرآني براى حقاىق كلي وضع شده اند و لذا مجمل اند بدین معنا كه گاهی ظاهر محسوس آنها مورد نظر است و گاهی سرّ و حقیقت و باطن آنها و گاهی سرّسرّ و باطن باطن آنها. (1360: 58) وي در تفسیر واژگاني از قبيل مىزان، كرسى، عرش و ... به بيان ديدگاههاى مختلف مى پردازد و خود بر اىن اعتقاد است كه اىن الفاظ، داراى يك مفهوم و معناى اصلي هستند كه نباىد در آنها تصرف كرد, ولي در عين حفظ معناى اصلي, باىد آن معنا را از امور زائد جدا نموده، به گونه اى كه در يك قالب و هيأت معين و بسته قرار نگیرد.
مثلاً لفظ «ميزان» براى سنجيدن و توزين چيزي وضع شده است؛ اىن معنا امري مطلق و عقلي است كه در حقيقت، روحِ معناى «ميزان» را تشكيل مى دهد، بدون اىنكه هيأت و شكل خاصي در آن لحاظ گردیده باشد. بر اىن اساس خط كش، ترازو، گونیا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو، علم عروض، علم منطق و ... مىزان محسوب مى گردند زيرا در بردارنده معناى مذكوراند (1363: ص309).
[4]- فراواني و كثرت مثلها در قرآن كريم نيز از همين اصل ناشي مىشود. صدرالمتألهين براى اثبات ادعاى خود به آيات زير اشاره كرده و آنها را شاهد سخن خويش شمرده است. تلك الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون (عنكبوت / 43)؛ مثل الجنه التی و عدالمتقون فیها انهار (محمد / 15)؛ مثلهم كمثل الذی استوقد ناراً (بقره / 17)؛ مثل الذین ینفقون اموالهم ... (بقره / 261)؛ مثله كمثل الكلب (اعراف / 176)؛ مثلهم كمثل الحمار (جمعه / 5)؛ ضرب الله مثلا للذین آمنوا (تحریم / 11)؛ ضرب لكم مثلا من انفسكم (روم / 28).
[5]- و انما كثر فی القران ضرب الامثال لان الدنیا من عالم الملك و الشهادة و الاخرة من عالم الغیب و الملكوت، و ما من صوره فی هذا العالم الا ولها حقیقه فی عالم الاخره، و ما من معنی حقیقی فی الاخره الا و له مثال و صوره فی الدنیا، اذا العوالم و النشآت متطابقه تطابق النفس و الجسد، و نحن الان نتكلم فی الدنیا عن الاخرة و شرح احوال الاخره لمن كان بعد فی الدنیا لا یمكن الا بمثال، و لذلك وجدت القرآن مشحوناً بذكر الامثال (ملاصدرا، 1370، 1: ص324)
برگرفته از : فصلنامه نامه مفید، شماره 41، بیدهندی، محمد (1)؛
منبع : http://www.hawzah.net
/خ
