التقاط، ضد عرفان و سلامت معنوی جامعه

چکیده

در این جستار به وجه التقاطی آنچه نامبردار به «عرفان های نوظهور» است و خطری که برای رکن مهم سلامت اجتماعی، که سلامت معنوی است، دارد توجه شده است. از نظر نگارنده مقسم قراردادن لفظ عرفان و قسم قرار دادن آنچه نامبردار به «عرفان نوظهور» است جامعه ی ما را دچار نوعی خطای اشتراک لفظ نموده است، و به طور استدلالی در صدد اثبات این حقیقت است که عبارت «ضد عرفان» برای چنین فرقه های التقاطی مناسب است، زیرا شاخص ها و مؤلفه های این فرقه ها با هر گونه معرفت، به معنای اصیل آن، ناهماهنگ است. همچنان که تقسیم معرفت به معرفت کاذب و معرفت صادق خطاست (چونه مؤلفه ی صدق در تعریف معرفت اخذ شده است و معرفت کاذب تناقض نمون است)، نگارنده تقسیم عرفان به عرفان کاذب و عرفان حقیقی را نیز از عوارض همان خطای اشتراک لفظ می داند، چون شناخت حقیقت و ارتباط با مراتب مختلف آن در حد (تعریف) عرفان اخذ شده است، لذا «عرفان کاذب» نمی تواند یکی از اقسام عرفان و قسیم «عرفان حقیقی» باشد. تنها راه مجاز ورود این فرقه ها در تقسیمی صحیح است که راه های سلوک انسان و سبک و شیوه ی زندگی او را تقسیم کنیم به طریق عرفان و طریق ضد عرفان. یکی از عوارض اطلاق نام عرفان بر این فرقه ها سوگیری مثبت ذهن مخاطب در رویارویی اولیه با این فرقه های التقاطی است. از این رو کلاسیک شدن اطلاق نام «ضد عرفان» بر این فرقه های التقاطی در ابتدای رویارویی معنایی جامعه ی دینی با آنها باعث توجه، حساسیت، مواظبت و مراقبت سلامت معنوی خواهد بود.
تأثیر «ضد عرفان» ها بر معرفت شناسی دینی محور دیگری است که مورد توجه نویسنده در این مقاله است.
در این میان تأکید شده است که از شاخص های عرفان اسلامی لزوم هماهنگی کامل عقل و شهود با وحی و شریعت است و در غیر این صورت آنچه در گذشته یا امروز به نام عرفان اسلامی، اما مخالف این اصل و رکن اساسی ترویج شده است، نیز، در ذیل «ضد عرفان» طبقه بندی می شود و همانقدر دچار عارضه ی التقاط، و برای سلامت معنوی جامعه خطرناک است که فرقه های التقاطی جدید.
واژگان کلیدی: عرفان، ضد عرفان، التقاط، سلامت معنوی، سلامت اجتماعی، معرفت، معرفت شناسی دینی.

اشتراک لفظ عرفان

طبیعی است که ظهور اندیشه ها و مرام های جدید، با شعار معناگرایی و عرفان در کشور ما که سابقه ای دیرینه و غنی در فرهنگ معنوی دارد، متفکران و اندیشمندان را متوجه و حساس نموده است، تا به گونه ای در مقابل این تهاجم عکس العملی در خور و شایسته نشان دهند.
البته باید توجه داشت که اصطلاحات Mysticism یا Spirituality، که در غرب متداول است، معادل آنچه ما از آن به عرفان یاد می کنیم نیست. میستیسیزم در غرب هر گونه رمز و رازورزی و توجه به رمز و رموز با تأکید بر جنبه های عاطفی و انفعالی را در بر می گیرد و محدود به معارف ادیان نمی شود و دامنه ی آن خرافات را نیز شامل می شود، اما عرفان در فرهنگ اسلامی از شناخت درست هستی جدا نیست و به غیر از جنبه های عاطفی و معنوی، سرشار از مؤلفه های معرفتی است و همه چیز در سایه ی معرفت معنا پیدا می کند.
لذا سؤال اصلی که در بدو امر باید ذهن متفکران ما را به خود مشغول نماید این است که عرفان در اصطلاح بومی ما با آنچه تحت عنوان «عرفان های نوظهور» از آن یاد می شود مشترک لفظی است یا مشترک معنوی؟
برای پاسخ به این سؤال توجه به منشأ پیدایش آنچه به آن نام «عرفان های نوظهور» داده اند راه گشاست. انسان در فضای مدرنیته، با توجه تام و تمام به ابزارهای مادی و تکنولوژی در خدمت سیطره بر همه ی طبیعت قرنی را پشت سر گذاشت که استغراق در خواسته های نفس تا نهایت پیش رفت و این طلب غرق شدن و مسابقه بر مدار آن، به عنوان مؤلفه ای از «توسعه» و «پیشرفت» محسوب گشت.
واژه Humanism که به معنای مکتب اصالت بشر، بشرانگاری، انسان مداری، انسان گرایی و مانند آن است، از ریشه humus به معنای خاک یا زمین است. از این رو، homo به معنای هستی زمینی و humanus به معنای خاکی است. در غرب در دوران قرون وسطی اصطلاح humanitas به معنای حوزه هایی که به قضایای عملی زندگی دنیوی مربوط می شد در مقابل اصطلاح divinitas به معنای حوزه هایی از معرفت و فعالیت که از کتاب مقدس نشأت می گرفت اطلاق شد. اومانیسم جنبه ی اساسی و زیربنایی تمدن جدید غرب و جنبه ای از تفکر اندیشمندان غربی است که کمال انسانی را در جهان طبیعت جستجو می کند. بر این اساس طبیعی است که آرمان نهایی بشر در قلمرو حیات مادی و زندگی دنیوی تفسیر می شود و در لذت جویی، منفعت طلبی و بهره وری بیشتر از موهبت های طبیعت، از هر راه ممکن، و نیز ارضای خواهش های نفسانی خلاصه می گردد (ر. ک: ابراهیم زاده آملی، 1386، 64 ــ 59).
بدیهی است که انسان، چون تک ساحتی نیست، ممکن است از بعد معنوی وجود خویش غفلت کند، لکن نمی تواند آن را نفی نماید و آنگاه که رفع نیازهای مادی و دست و پا زدن در عمیق ترین ورطه های نفسانی به غایت رسید، و نیست انگاری و یأس آسمان وجود آدمی را آکنده کرد، توجه به بعد دیگر و ساحت متعالی عالم، همچون شعله ای از زیر خروارها خاکستر زبانه کشد و نیازهای اصلی و ریشه ای آدمی را ظاهر سازد. این وصف حال انسان مدرنی است که خسته از دنیای مادی و نفسانی، اینک در جستجوی معنای زندگی است؛ اما عادت این انسان مدرن به استغراق در رفاه و لذت، میلی در او ایجاد نموده است که معنویت را هم در خدمت و در مسیر همان عادت پیشین نظام سازی نماید.
همین امر سبب شده است که طبق عادت دنیای مدرن، که برای هر نیاز مادی انواع مدل های رفع آن نیاز را تدارک می دید و دائماً نو به نو، آن را تجدید می کرد و آن را مد می نامید، اینک در این فضا و در مواجهه با این نیاز نیز انواع مدل های معنویت گرایی را همچون سوپرمارکتی در اختیار مشتریان قرار دهد و نو به نو آنها را تجدید کند و مد روز معنویت گرایی را همه روزه روی پیشخوان خویش داشته باشد. این وضعیت سبب شده است که همه روزه شاهد انواع و اقسام مسالکی باشیم که به نام «عرفان نوظهور» نامیده می شوند و جامعه ی دینی را دچار چالش نموده اند.
برخی معتقدند حمایت غرب از تکثر جنبش های نوظهور معنوی و دینی به دلیل ترس از گسترش طبیعی تعالیم حقیقی و وحیانی اسلام است و قدرت های سکولار در جهان غرب، که تاکنون به نام تجدد و رنسانس با دین مبارزه می کردند و در همین راستا مکاتب اومانیسم، لیبرالیسم و فردگرایی را به وجود آوردند، احساس خطر کردند که مردم غرب برای نجات خود به دین مبین اسلام گرایش پیدا کنند (چرا که در درون مسیحیت معنویتی وجود ندارد و مسیحیت در مقابل یورش گرایش های دنیاگرایانه سکولار عقب نشینی کرده و حتی آموزه های مسیحیت که اساس اندیشه ی دینی آن را تشکیل می دهد، بر اثر اصطلاحات و نوسازی به وجود آمده در آن، به تدریج غیردینی شده است؛ برای جلوگیری از گرایش مردم تشنه ی حقیقت و معنویت در غرب به دین اسلام، بعد از جنگ جهانی دوم و به ویژه در ربع قرن گذشته، نزدیک به 2500 گروه از این گروه های بیگانه و غیرمتداول به نام گروه های مذهبی در آمریکا و اروپا به وجود آمده است. بیشتر این گروه های غیرمتداول مذهبی به نام معنویت و رستگاری، پیروان خود را به انجام کارهای مبتذل و غیراخلاقی وادار نموده اند و در حقیقت، این مکاتب غیرمتداول مذهبی حفظ و امتداد سکولاریسم و اباحی گری در جهان غرب می باشند (ضابط، 1383، 98ــ97).
تا این جا دو عامل برای رشد آنچه «عرفان های نوظهور» نامیده می شود ذکر شد:
1)آمادگی ذهنی و عادات و آداب انسان مدرن برای استخدام همه چیز برای کسب لذت، خشنودی و رضایت بیشتر از زندگی دنیوی؛
2)حمایت قدرت های سکولار از جنبش های متکثر معنوی و مذهبی برای جلوگیری از رشد گرایش انسان مدرن به حقایق معنوی توحیدی، به ویژه اسلام.
اگرچه اثبات عامل دوم به عنوان عامل اصلی نیاز به بررسی های دقیق تری دارد، اما این دو عامل مانعة الجمع نیستند و عامل اول به قابلیت و استعداد جوامع برای رشد این گونه معنویت ها اشاره دارد و عامل دوم، ولو به عنوان عامل فرعی و به نحو موجبه ی جزئیه، به فاعلیت قدرت هایی که از این مسیر منافعی برای خود تأمین می نمایند، و هرگاه این دو عامل در کنار هم قرار گیرند و به شدت رشد این مکاتب نوظهور افزوده می شود.
آنچه درباره منشأ گرایش انسان جدید و نوع رویکرد او به معنویت توضیح داده شد، خصوصیات و ویژگی هایی را برای این مسالک سبب گشته است:
1)بی توجهی (عدم دغدغه) نسبت به حقانیت و حقیقت در مبانی این فرقه ها؛
2)ابزارگرایی و کارکردگرایی در روش های این فرقه ها؛
یکی از خصوصیات و ویژگی های مشترک اغلب آنچه به نام «عرفان های نوظهور» رایج گشته است، بهره گیری از چند مکتب کهن یا دینی است. اگر کسی به دلایل تفکیک مکاتب کهن در این عرصه ها توجه کند، درمی یابد که با اختلاف در حقانیت و حقیقت داشته اند یا در روش های سلوک متفاوت بوده اند، و روش های سلوک هیچ گاه جدا و بی ارتباط با مبانی نیستند و در واقع بر آنها مبتنی اند.
مسالک جدید چون دغدغه ی حقانیت و حقیقت ندارند و در حوزه ی روش هم کارکرد برای آنها اصالت دارد و نگاه ابزاری صرف به روش دارند، خود را مجاز به اخذ و اقتباس، ولو متعارض و متناقض، از مکاتب متعدد و مختلف می دانند.
این نحو تلفیق منجر به ظهور جدی نوعی «التقاط» در این مسالک شده است. مسالک معنوی جدید، از یک یا چند عرفان تاریخی بهره می برند و حتی آنها را گاه با عرفان های مسیحی، اسلامی و یهودی ترکیب کرده و تعالیم خود را با زبان و ذائقه ی انسان معاصر به عنوان دستورالعمل هایی ترکیبی عرضه می نمایند.
اینک به سؤال اصلی بازمی گردیم که عرفان در اصطلاح اسلامی با عرفان در عبارت «عرفان های نوظهور» مشترک لفظی است یا معنوی؟
پاسخ به توضیحات پیش گرفته روشن است و جز به اشتراک لفظ در این عرصه نمی توان حکم کرد؛ چرا که حقیقت عرفان اسلامی، همچنان که در لفظ «عرفان» پیداست، بر شناخت متکی است و در شناخت معنا پیدا می کند و به سوی شناخت حقیقت غایی است. در واقع مبنایش شناخت است، مسیرش شناخت است و مقصدش نیز شناخت می باشد. لذا به سادگی می توان گفت عرفان در اسلام عین شناخت ذومراتب است.
استاد مطهری (رحمه الله) در تبیین معرفتی بودن هویت عرفان اسلامی چنین اظهار می دارد:
عرفان، خود مانند فلسفه ی الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است و همچنانکه فلسفه الهی برای خود، موضوع، مبادی و مسائل معرفی می کند، عرفان نیز موضوع و مسائل و مبادی معرفی می نماید، ولی فلسفه در استدلال های خود، تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می کند، در حالی که عرفان، مبادی و اصول کشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقلی توضیح می دهد. استدلال های عقلی فلسفی، مانند مطالبی است که به زبانی نوشته شده باشد و با همان زبان اصلی مطالعه شود، ولی استدلال های عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد؛ یعنی، عارف لااقل به ادعای خودش آنچه را با دیده ی دل و با تمام وجود شهود کرده است با زبان عقل توضیح می دهد (مطهری، 1375، 67 ــ 77).
فرقه های نامبردار به «عرفان های نوظهور» به دلیل شاخص های پلورالیستیک در حقانیت و حقیقت و نیز ابزارگرایی و کارکردگرایی در روش، نه بر حقیقتی واحد و مشخص و متمایز مبتنی اند و نه به سوی حقیقتی روشن و متمایز و متشخص در طریق اند و نه روش های شان (به دلیل ابزارگرایی و کارکردگرایی) بر حقانیت و حقیقت مبتنی است. لذا در قیاس با عرفان اسلامی، که عین شناخت معین و متشخص است، واجد صلاحیت اشتراک معنوی نیستند، چون لازمه ی اشتراک معنوی اشتراک در حقیقت است و چنین لازمه ای میان این دو محقق نیست.
از این روی اثبات می شود که تقسیم عرفان به عرفان حقیقی و عرفان کاذب نیز صحیح نیست، زیرا مستلزم پذیرش معنای مشترک میان دو قسم و مقسم می باشد در صورتی که چنین اشتراک معنوی میان آنها برقرار نیست. به درستی اگر چیزی شایسته ی نام گذاری عرفان باشد، نمی تواند کاذب باشد، چنان که معرفت چنین است و صدق در تعریف معرفت اخذ شده است، از این رو عبادت «معرفت کاذب» تناقض آمیز است.
مشکل اشتراک لفظ میان عرفان اسلام و آنچه موسوم به «عرفان های نوظهور» است به همین جا ختم نمی شود، بلکه این نقطه ی آغاز است و مشکل در درون تعالیم و روش های سلوک آنها بیشتر خود را نشان می دهد. واژه های دیگری که به طور مشترک مطرح می شود عبارتند از: دین، خدا، روح، معنویت، کمال، آرامش و ... .
به عنوان نمونه برخی از آموزه های معنوی این فرقه ها از بودیسم اخذ شده و یا به نوعی تحت تأثیر آن است. اشتراک لفظ دین در اسلام و بودیسم آنجا روشن می شود که به تلقی دالایی لاما از دین توجه شود. دالایی لاما دین را یک مسیر و طریق حقیقی و راستین برای رساندن انسان ها به سعادت، نجات و رستگاری نمی داند، بلکه آن را نوعی سرگرمی آرامش بخش برای انسان می داند و معتقد است اگر چند میلیارد انسان بر روی زمین زندگی می کنند، به چند میلیارد دین نیاز دارند (از این سخن همچنین شاخص کثرت گرایی دینی در تلقی ایشان به وضوح دیده می شود).
اگر می شود دین با تعریف راه حقیقی و راستین برای رساندن انسان ها به رستگاری و دین با تعریف نقیض آنچه گفته شد را مشترک معنوی دانست و گفت دین دو قسم است، آنگاه می توان وجود را هم به دو قسم وجود و عدم وجود تقسیم کرد و قائل به اشتراک معنوی میان وجود و عدم شد که بطلان آن از اوضح واضحات است.
دالایی لاما همچنین درباره ی خدا معتقد است که امکان دارد کسی با باور به خدا آرامش یابد و انسان دیگر با انکار خدا به آرامش دست یابد و هر یک از این دو باید داروی مناسب خود را برگزینند. تلقی او با یکی از پایه های اساسی دین مبین اسلام که «الا بذکر الله تطمئن القلوب» آن قدر تفاوت دارد که نه خدای او خدای ماست و نه آرامشی که او تعریف می کند آرامش در عرفان اسلامی است.
از این رو است که می گوییم واژه های بسیار مهم و تئوریک همچون دین، خدا، آرامش، کمال و ... نزد این چنین فرقه ها یا آنچه برخاسته از آنهاست و نزد عرفان اسلامی جز مشترک لفظی چیزی نیست. لذا تقسیم های متداول دچار اشکال می شوند و آن کس که می گوید کمال دو قسم است یکی آنچه در بودیسم برای انسان تحقق می یابد و دیگری آنچه در اسلام برای انسان تحقق می یابد در واقع و حقیقت گفته است کمال دو قسم است یکی عدم کمال و دیگری کمال، که از اساس نادرست است. و تقسیم عرفان به عرفان های حقیقی و عرفان های کاذب هم در حقیقت تقسیم عرفان به عرفان و «ضد عرفان» است و این تقسیم از اساس خطاست.
ولی این حقیقت حاصل این فصل از مقاله ی حاضر است که آنچه نامبردار به «عرفان های نوظهور» است، در واقع «ضد عرفان» است، نه عرفان کاذب.

 

اشتباهی هست لفظی در بیان
لیک خود کو آسمان تا ریسمان

اشتراک لفظ دائم رهزن است
اشتراک گبر و مؤمن در تن است

جسم ها چون کوزه های بسته سر
تا که در هر کوزه چه بود آن نگر

کوزه ی آن تن پر از آب حیات
کوزه ی این تن پر از زهر ممات

(مثنوی، 6/654)

ویژگی های عرفان در اسلام

در عرفان اسلامی همه ی ترم های تئوریک برای پرهیز از خلط مباحث و سوءتفاهم و جلوگیری از مغالطه ی اشتراک لفظ تعاریف دقیق دارند؛ یعنی همچنان که در فرازی از بیانات استاد مطهری (رحمه الله) آمد، مبادی تصوری و تصدیقی عرفان در اسلام روشن است.
اصول معرفت شناختی عرفان اسلامی به روشنی بیان گر نکات ذیل هستند:
1)لزوم هماهنگی عقل و شهود با وحی، که رکن اساسی در روش شناخت عرفانی در اسلام است؛
2)ذوبطون بودن حقایق عالم؛
3)ذومراتب بودن شناخت (رحیمیان، 1376، 28 ــ 34).
در عرفان اسلامی همواره بر این مسأله تأ‌کید شده است که مشاهدات عرفانی برای هر کس، در هر مرتبه ای، اگر مطابق با شریعت نباشد، غیرقابل اعتماد است و در اینجا شریعت شامل تمام مجموعه ای است که با عنوان دین اسلام بر رسول خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است. بنابراین در عرفان اسلامی دریافت های عرفانی باید از ناسازگاری با حقایق دینی دور باشند تا بتوان به عنوان حقیقت بر آنها تکیه نمود. در عرفان اسلامی شریعت میزان عام نامیده شده است و این از آن رواست که برای همه ی اشخاص، در تمام حالات و شرایط و مراتب معیار تلقی می شود و دلیل آن این است که «کشف تام» بالاترین مقامی است که اختصاص به وجود شریف رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد و طبق قاعده در عرفان همواره باید کشف های مراتب نازل با مراتب عالی سنجیده شود. این «کشف تام» چیزی نیست جز مجموعه ی حقایقی که در قالب دین مبین اسلام از رسول حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله و سلم) ابلاغ گردیده است (ر. ک: یزدان پناه، 1389، 79 ــ 82).

التقاط در ضد عرفان و تأ‌ثیر آن در معرفت شناسی دینی

به طور کلی مطالعات ادیان و فرق دیگر (به ویژه آن گروه از فرقه ها که بر اساس التقاط بنا شده اند) اگرچه آثار مثبتی دارد لکن از پیامدهای منفی و ایجاد تلاطم درونی و حتی غیرمنتظره ی این نوع مطالعات و گفت وگوها نباید غافل شد. اگر اصول و مبانی فکری و عقیدتی یک محقق، محکم نباشد، ورود به این عرصه بیش از پیامدهای مثبت و به موازات آن آثار منفی در پی خواهد داشت. این سخن درباره ی محققان دین پژوه صدق می کند، تا چه رسد به غیر محققان که از روی سرگرمی یا کنجکاوی به سراغ آموزه های فرقه های مختلف می روند.
بدیهی است به دلیل این که «ضد عرفان»ها، هر یک حاصل عقاید، باورها و ارزش های خاص خود هستند، بی تردید شبکه ی باورها و نظام ارزشی علاقه مندان خود را دست خوش تغییر می کنند. اگر این فرقه های نوظهور، واقعاً در یکسری نمادها خلاصه می شدند و یا تنها دستورالعمل هایی عام برای شاد زیستن، موفقیت و آرامش بودند، کم تر مشکلی در میان بود؛ لکن هم پیام آوران این فرقه ها و هم پیروان آنها می دانند که پشت این نمادها و دستورالعمل ها، تأثیراتی در جهان بینی ها و انسان شناسی ها اتفاق می افتد و هر «ضد عرفان» چون مبنایی التقاطی دارد، چهار ارتباط انسان را دچار التقاط می کند:
1)التقاط در ارتباط انسان با خود؛
2)التقاط در ارتباط انسان با خدا؛
3)التقاط در ارتباط انسان با انسان های دیگر؛
4)التقاط در ارتباط انسان با طبیعت.
چهار ارتباط انسان با خود، با خدا، با انسان های دیگر و با طبیعت را نمی توان بدون داشتن شبکه ای خاص از باورها و عقاید و تأسیس نظام ارزشی ویژه تفسیر نمود. شبکه ی باورهای دینی ما بر ارکانی استوار است که اگر در مؤلفه های آنها خللی یا تغییری وارد شود، تأثیر قابل ملاحظه ای در کل شبکه و منظومه ی فکری ما ایجاد می نماید.
به طور مثال بسیار مهم است که معرفت دینی ما بر چه نوع معرفت شناسی ای مبتنی است. ارکان معرفت عبارتند از: باور، صدق و توجیه. معرفت شناسی دینی در حکمت اسلامی صدق و کذب را اموری مطلق و معنای صدق را مطابقت با واقع و راه کشف صدق را ابتنای قضایای نظری بر قضایای بدیهی از طریق برهان در منطق دو ارزشی می داند (ر. ک: فعالی، 1377، 173 ــ 234).
حال اگر فرقه ای با واژه های مشترک از قبیل خدا، دین، کمال و ... آموزه های خود را بر مبنای معرفتی دیگری غیر از مبانی فوق مبتنی و عرضه بدارد، شکی نیست که معرفت شناسی دینی نوع نخست نمی تواند آموزه های نوع دوم را برتابد و اگر عملاً هم برتافت، یا از مبانی خود آگاه نیست یا آگاه است و از آن مبانی دست شسته است که این دست شستن از مبانی به معنای تغییر کلی در منظومه و شبکه ی باورهای مذهبی و ارزشی خودش است.
به طور مثال اگر کسی در مبانی معرفت شناسی دینی خود تابع نظریه ی توجیه «مبناگروی» است، در صورت تغییر در این مبنا از مبناگروی به انسجام گروی، تمام باورهای مذهبی او دچار خطر نسبیت می شود و از حالت اطلاق بیرون می آید. همچنین اگر دیده می شود که کسانی از کثرت گرایی دینی و حقانیت علی السویه ی همه ی ادیان و نه حقانیت انحصاری دم می زنند، اگر تئوری توجیه شان در معرفت شناسی دینی «انسجام گروی» و وابسته به دو رکن «کل گروی» و «ارتباط درونی باورها» باشد، هیچ تعجبی نیست، لکن تعجب آنگاه است که کسی بدون توجه به این مبانی و با مبانی معارض با آن از مکاتب و فرقه هایی پیروی کند یا مجذوب آنها شود که شاخص کثرت گرایی دینی در آنها موج می زند.

التقاط در ضدعرفان ها و تأثیر بر سلامت معنوی جامعه

دینداران معنا اندیش، یکی از اهداف اصلی در مبارزه ی نرم «ضد عرفان» ها با فرهنگ اصیل معنوی اسلامی هستند.
ایجاد التقاط در مفاهیم کلیدی شبکه ی باورها و عقاید دینداران معناگرا، روشی مؤثر در چرخش خاموش باورهای توحیدی به باورهای مشرکانه و نفی ضروریات دین و هدم غیرت دینی به طور نامحسوس است.
این روش مبارزه ی نرم، سلامت معنوی جامعه ی دینی را نشانه گرفته است. «ضد عرفان» ها با تأکید بر کاربرد الفاظ مشترک ادیان توحیدی در آموزه های التقاطی خود، باعث می شوند دینداران مجذوب، نه تنها خود را از تعلقات دینی و باورهای مذهبی دور احساس نکنند، بلکه خود را در خدمت معنویت و باطن ادیان نیز ببینند.
سلامت چهار حوزه را در بر می گیرد:
1)سلامت جسمی؛
2)سلامت ذهنی؛
3)سلامت اجتماعی؛
4)سلامت معنوی.
در صورت ایجاد خلل و آسیب در رکن «سلامت معنوی» هر سه رکن دیگر سلامت، به ویژه سلامت اجتماعی در معرض آسیب قرار می گیرند.
سالیان متمادی سلامتی بر اساس ابعاد خاص جسمی و روانی تحلیل شده بود. با دقت صاحب نظران، سلامت اجتماعی (Social Health) به آن اضافه شد و پس از آن پیشنهاد گنجاندن بعد سلامت معنوی (Spiritual Health) در مفهوم سلامت، بعدی مهم از زندگی فردی و گروهی را فرا روی صاحب نظران درگیر در امر سلامت قرار داد و به مرور در ربع قرن گذشته در سازمان بهداشت جهانی، دولت های اروپایی در بیانیه ی کپنهاک و منشور بانکوک در ارتقای سلامت بر رکن چهارم سلامت تأکید شد (ر. ک: امیدواری، 1387).
آمارهای غیررسمی حاکی از آن است که در دهه ی اخیر از چهار هزار عنوان کتاب، که ارتباط مستقیم یا غیرمستقیم با «ضد عرفان» ها دارند، در کشور ما چاپ و در جامعه ی دینی ما منتشر شده و بارها تجدید چاپ گشته اند. کافی است به طور متوسط تیراژ پنج هزار نسخه برای هر عنوان در نظر گرفته شود؛ حاصل، دست کم، توزیع و انتشار بیست میلیون نسخه از آثار این «ضد عرفان» ها را، صرف نظر از تجدید چاپ، شامل می شود. این در حالی است که «ضد عرفان» ها، فقط از بستر نشر کتاب، تفکر خویش را اشاعه نمی دهند، بلکه از جمع بسترهای نوشتاری، دیداری و شنیداری استفاده می نمایند؛ موسیقی و سینما از ابزارهای مهم انتشار افکار، عقاید و ایده های التقاطی آنهاست و پایگاه های بی شمار اینترنتی و کتب و نوشته های دیجیتال از گسترده ترین ابزار تبلیغی ایشان است. فرقه های مذکور، استفاده از بازی های رایانه ای، بهره گیری از ورزش (همچون یوگا)، استفاده از انواع مدها و نمادها را نیز در دستور کار خویش دارند.
هم اکنون در کشور ما، تعداد زیادی از این «ضد عرفان» ها فعال اند و پیروانی برای خود جذب نموده اند و به شدت در حال تبلیغ و ترویج دستورالعمل های خود در جامعه ی دینی ما می باشند.
برخی از مؤلفه ها و ویژگی های «ضد عرفان» های التقاطی، که به شدت سلامت معنوی جامعه ی دینی ما را به مخاطره می اندازد، عبارتند از:
1)ترویج بی خدایی، یا خدای غیر متشخص و همه خدا انگاری (پانتئیسم)؛
2)تبلیغ نوعی اعتقاد جدی به تناسخ، به طور مضمر یا مصرح، و عدم باور به معاد مطابق با آموزه های وحیانی اسلام؛
3)تحریف مفهوم کمال و انسان کامل و فروکاستن آن از وجوه الهی و ملکوتی به وجوه مادی و ناسوتی؛
4)تبلیغ بی توجهی و بی تفاوتی نسبت به تحولات اجتماعی و ترویج در خود فرو رفتگی؛
5)ترویج بی توجهی به شریعت و مسامحه ی جدی در التزام عملی به اوامر و نواهی شرعی؛
6)تبلیغ کسب احساس آرامش و شادی و لذت به عنوان غایت الغایات انسان؛
7)ترویج اتکا به احساس کاذب آرامش مبتنی بر روش های فیزیکالیستی، نه آرامش حقیقی مبتنی بر اطمینان قلب ناشی از یاد خدا؛
8)تبلیغ اوهام و تخیلات و رؤیاپردازی به جای تأکید بر حقایق و واقعیات؛
9)در محور نخست، یعنی نقش خدا و خداشناسی در ضد عرفان، به وضوح تعارض جدی با عرفان اسلامی مشاهده می شود، چون به هیچ ترتیبی عرفان در تعالیم و ‌آموزه های توحیدی، همه خدا انگاری و خدای غیر متشخص و تسامح در عقاید دینی و اعتقاد به پلورالیسم دینی در حوزه ی معرفتی را بر نمی تابد.
اعتقاد به معاد، آنچنان که انبیا (علیهم السلام) آموختند و کلام وحی مؤید آن است، رکنی اساسی در عرفان اسلامی است که «ضد عرفان» ها به طور صریح یا در پرده با وجود اعتقاد به اصل تناسخ، تعارضی جدی با این رکن و مؤلفه ی اصلی دارند.
هر نوع در خود فرورفتگی و پرهیز از مشارکت اجتماعی و بی تفاوتی و رخوت و سستی در مقابل تحولات اجتماعی مطرود عرفان اسلامی است.
در بی قیدی نسبت به شریعت باید گفت «ضد عرفان» ها کار را به جایی رسانده اند که اگر بخواهیم حقیقت معنای معنویت در این فرقه ها را روشن نماییم قلم را شرم می آید. از شکاکیت معرفت شناختی و نسبی گرایی و ضد واقع گرایی معرفتی و ارزشی، کثرت گرایی دینی معرفتی و سکولاریسم مورد توجه «ضد عرفان» ها که بگذریم، لیبرالیسم جنسی خصوصیتی است که فاصله ی از خاک تا افلاک این فرقه ها را از عرفان اسلامی و معنا و ارزش حیات و زندگی انسانی نشان می دهد.
ناگفته نماند همان طور که میان عرفان اسلامی با آنچه نامبردار به «عرفان های نوظهور» هستند، اشتراک لفظ وجود دارد، میان حقیقت عرفان اسلامی با آنچه جهله ی صوفیه از عرفان برداشت کرده اند نیز همین اشتراک لفظ هست و لذا شریعتمداران و شریعت شناسان راستین عالم اسلام همواره مبارزه ای بی امان با ترویج و تبلیغ آراء ایشان به نام عرفان اسلامی داشته اند.
و آنچه جهله ی صوفیه با نام عرفان گفته اند نیز در «ضد عرفان» بودن دست کمی از ضد عرفان های جدید ندارد.
اوشو، که از پرچم داران ضد عرفان است و نزدیک به ششصد عنوان کتاب، هفت هزار ساعت سخنرانی صوتی و هزار و هفتصد سخنرانی ویدئویی از او به جای مانده و آثارش به سی زبان زنده ی دنیا از جمله فارسی ترجمه شده است، روابط آزاد جنسی را امری مقدس و مهم ترین نیروی زندگی دانسته و همگان را از نکوهش آن بر حذر می دارد. او معتقد است که روابط آزاد جنسی مقدمه ی عبادت است و اگر از روی سرخوشی باشد مولد عشق. وی لیبرالیسم جنسی را تنها در ارتباط با غیر همجنس مطرح نمی کند، بلکه صراحتاً همجنس بازی را نیز تقدیس می نماید و طبق آموزه های او بهترین فضا برای جستجو و کسب معنویت و یافتن معنای زندگی کاباره ها هستند، نه معابد، مساجد یا کلیساها.
ضد عرفان ها این چنین بی قیدی را نسبت به اوامر و نواهی شرایع آسمانی و توحیدی، ترویج می کنند.

نتیجه

از آنچه در این تحقیق گذشت نتایج ذیل دست یافتنی است:
1)در شناخت، نقد و آسیب شناسی فرقه های جدید توجه به مغالطه ی اشتراک لفظ امری ضروری و اساسی است.
2)عنوان «ضد عرفان» چون نمی تواند قسیم عرفان اسلامی باشد برای فرقه های نوظهور التقاطی که داعیه ی معنویت گرایی دارند مناسب است و عناوین «عرفان های نوظهور» یا «عرفان های کاذب» دچار مشکل و آسیب است.
3)التقاط مؤلفه ای اساسی در «ضد عرفان» هاست.
4)سلامت معنوی یکی از ارکان مهم سلامت فردی و اجتماعی است که «ضد عرفان» ها به شدت آن را دچار مخاطره می نمایند و توجه به رشد روز افزون آنها در جامعه ی دینی و مبارزه ی جدی با آنها امری ضروری و اجتناب ناپذیر است.

1)مطهری، مرتضی (1375)، آشنایی با علوم اسلامی (فلسفه ــ عرفان)، تهران، صدرا.
2)یزدان پناه، سید یدالله (1389)، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله).
3)رحیمیان، سعید (1376)، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
4)امیدواری، سپیده (1387)، سلامت معنوی؛ مفاهیم و چالش ها، پژوهش های میان رشته ای قرآن کریم، ش 1.
5)ابراهیم زاده آملی، عبدالله (1386)، انسان در نگاه اسلام و اومانیسم، قبسات، ش 44.
6)ضابط، حیدررضا (1383)، بررسی جنبش های مذهبی غیرمتداول در جهان غرب، مشکوة، ش 84 و 85.
7)نیکلسون، رینولدآ (1381)، تصحیح و ترجمه ی مثنوی معنوی. تهران، سعادت.
8)فعالی، محمدتقی (1377)، درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر. قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی.
منبع: پژوهش های اجتماعی اسلامی، دو ماهنامه ی علمی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی