پادشاه و آسمان در اساطیر ایران

آنچه برای بشر بدوی، آسمان را با عظمت و متعالی جلوه می دهد اعداد و ارقام و محاسبات نجومی نیست بلکه تنها مشاهده ی ساده ی طاق آسمان و بلندی و رفعت خیره کننده ی آن است که آن را به اسطوره ی عظمت و تعالی در ذهن مردمان بدوی، مبدل ساخته است و نیز به همین اعتبار است که مظهر قدرت و چیرگی و تفوق پنداشته می شود.

آسمان- سر- شاه- در تن «انسان- غول» نخستین، سربدین اعتبار که جایگاه هوش و اندیشه است و به همین سبب نیز صاحب برتری و تفوّق و چیرگی بر سایر اعضای بدن پنداشته می شود و نیز به اعتبار جایگاه خود که در مرتفع ترین نقطه ی تن «انسان- غول» نخستین واقع است سمبل آسمان، پنداشته می شود؛ به یان باور، در متون پهلوی می توان برخورد:
«نخست آسمان را از سر آفرید و گوهرش از آبگینه ی سفید است.» (1)

علاوه بر آن، خود هوش نیز به اعتبار احاطه ای که بر آفریده های جان دار و بی جان دارد به آسمان، تشبیه شده است:
«اکنون درباره ی اندامهای مرد پارسا (که در سازگاری با ایزد است): (نیروی هوش مرد پارسا): از راه هوش، زمانی که به یاری آگاهی ها (؟) [و یا نیز: از راه هوش و از راه آگاهی های یزدانی (؟) بر آفریده های جاندار و بی جان (damandahisnan) احاطه دارد، هم سازگار (با ایزد) است (hampassazage) آنگونه که آسمان (فراگیر همه چیز است)».(2)
از سوی دیگر، شاه که در جامعه ی باستانی، مظهر قدرت مطلق، بر زمین، محسوب می شود، نیز همواره در باور اساطیری مردم باستان با آسمان مرتبط می باشد، این باور، در اساطیر ایرانی به صورت «فره» نمود پیدا می کند؛ در زامیادیشت که می توان آن را تاریخچه ی «فر» نامید، می خوانیم: «فر، فروغی است ایزدی، به دل هر که بتابد از همگنان برتری یابد، از پرتو این فروغ است که کسی به پادشاهی رسد و برازنده ی تاج و تخت گردد و آسایش گستر و دادگر و هماره، کامیاب و پیروزمند باشد، همچنین از اینروی این نور است که کسی در کمالات نفسانی و روحانی آراسته شود و از سوی خداوند برای راهنمایی مردمان برانگیخته گردد و به مقام پیغمبری رسد و شایسته ی الهام ایزدی شود. به عبارت دیگر، آنکه مؤیّد به تأئید ازلی است خواه، پادشاه و خواه، پارسا و خواه، نیرومند و هنرمند، دارای فرّ ایزدی است، چون فرّ، پرتویی خدای است، ناگزیر، باید آن را فقط از آن شهریاری شمرد که یزدان پرست و پرهیزگار و دادگر و مهربان باشد. به همین جهت در اوستا، ستمکاران، مانند ضحّاک و افراسیاب بیدادگر و دارنده ی فر، خوانده نشده اند.
در شاهنامه و اوستا همچنین از پادشاهانی چون «جمشید» و «کیکاووس» نام برده شده است که در ابتدا صاحب فر بوده اند. اما به موجب غرور و بزه، «فر» از آنان گسسته شده، این باور، به ویژه در داستان پادشاهی جمشید به شکلی نمادین، نمودار ارتباط شاه با آسمان است، این مطلب در دفتر یکم دینکرد، تحت عنوان ارتباط شهریاری و دین بهی، صراحتاً بیان شده است:
«از بنیاد، هَستیش شهریاری (استوار) بر دین و دین بر شهریاری است (این دو) از یکدیگر جدایی ناپذیرند: بزرگداشت شهریاری ایرانی، (تنها) از دین (ایرانی) برمی خیزد، بندگی اورمزد (و سامان) دین مزدایی، و شهریاری (ایرانی) برمی خیزد. از این روی، شهریاری، از پایه، همان دین است و دین همان شهریاری است؛ به همین گونه، بند شهریاری (a-xwadayih=آنارشیزم) نیز به بد دینی و بدبختی به نااستواری شهریاری می انجامد.» (3)
داستان گسستن «فر» از جمشید در اوستا اینگونه بیان شده است:
«به شهریاری او نه سرما بود، نه گرما، نه پیری، نه مرگ و نه رشک دیو آفریده، اینچنین بود پیش از آنکه او دهان به سخن دروغ بیالاید، پس از آنکه او به سخن نادرست دروغ دهان، بیالود، «فرّ، آشکارا به کالبد مرغی» از او بیرون شتافت».(4)
در شاهنامه نیز به داستان گسستن فر از جمشید، اشاره شده است:

«منی کرده، آن شاه یزدان شناس
ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس

چنین گفت: با سالخورده مهان
که جز خویشتن را ندانم جهان

بزرگی و دیهیم و شاهی مراست
که گوید که جز من کسی پادشاست

چون این گفته شد، فرّ یزدان از اوی
بگشت و جهان شد پر از گفت و گوی

منی چون بپیوست با کردگار
شکست اندر آورد و برگشت کار

چه گفت آن سخن گوی با فرّوهوش
چون خسرو شوی، بندگی را بکوش

به یزدان هر آن کس که شد ناسپاس
بدلش اندر، آید زهر سو هراس

به جمشید بر، تیره گون گشت روز
همی کاست آن فرّ گیتی فروز»(5)

اما داستان کاووس و گسستن فر، از او مفصل تر از این است؛ او دوبار، در دوران پادشاهی خود توسط دین فریفته می گردد و کنشهایی اهریمنی ازخود بروز می دهد؛ بار اول دیو- درحالی که کیکاووس سرگرم باده گساری است- در چهره ی جوانی خوشروی و نیکوکار، همراه نوازندگانی به نزد او می آید و از زیباییهای سرزمین یمن سخن میگوید، این خوشامد گوییها، کیکاووس را بر می انگیزد و دل او را می لرزاند تا آنجا که او عزم می کند یمن را بدست آورد و پادشاهش را برده ی خود سازد و این گونه، نشانه های زیاده خواهی و غرور در وجود او نمایان می گردد، اما این زیاده خواهی به عرصه ی ظهور می رسد که کاووس، عزم دست یافتن به آسمان را می کند:

«چنان بد که ابلیس روز پگاه
یکی انجمن کرد پنهان ز شاه

به دیوان چنین گفت: کامروز کار
به رنج و به سختی است با شهریار

یکی دیو باید کنون، نغز دست
که راند زهر گونه رای و نشت

شود، جان کاووس بیره کنه
به دیوان بر، این رنج کوته کنه

بگرداندش سر، زیزدان پاک
فشاند بر آن فرّ زیباش خاک »(6)

آنگاه یکی از دیوان چیره دست، داوطلب شد انجام این کار را؛ او خود را به صورت غلامی بیاراست و یک روز که شهریار به عزم شکار، رو به صحرا نهاد، با دسته گلی نزد او آمد و:

«چنین گفت: کاین فر زیبای تو
همی چرخ گردان سزد جای تو

به کام تو شد روی گیتی همه
شبانی و کردنکشان چون رمه

یکی کار ماندست کاندر جهان
نشان تو هرگز نگردد نهان

چه دارد همی آفتاب از تو راز
که چون گردد اندر نشیب و فراز

چگونست ماه و شب و روز چیست
برین گردش چرخ، سالار کیست

دل شاه از آن دیو بیراه شد
روانش ز اندیشه کوتاه شد.»(7)

«سپس فرمان داد تا چهار جوجه عقاب را بگیرند و پرورش دهند تا نیرو گیرند، آنگاه به پشت بام کاخ که بلندای آن چهار صد ارش بود، بر آمد و فرمان داد تا بر چهار گوشه ی تختی سبک، چهار نیزه فرو کنند
و در سر نیزه ها پاره ی گوشتی بیاویزند و عقابها را به پایه ی نیزه ها ببندند. سپس خود با جنگ افزار، بر تخت نشست. عقابها، برای رسیدن به گوشتها به پرواز در آمدند و هر دم بالا و بالاتر رفتند تا به بالاترین جای آسمان رسیدند و چون گرسنگی و سوزش آفتاب بر آنها فشار آورد از پرواز باز ماندند و همراه تخت، در سرزمین «سراف» که بدترین جاهاست، به زمین افتادند و کیکاووس در پست ترین جایها، بر زمین در افتاد و هوش از سرش رفت.(8)
این پرواز نمادین، درحقیقت، نمایش روان کیکاووس است؛ کیکاووس، پیش از آنکه دیو، به فریفتاری او برخیزد، زمینه ی پذیرش این فریب را در دوران خویش مهیا نموده بود؛ هفت خانه ی کاووس که وصف آن در بندهش نیز آمده است نماد هفت آسمان مزدایی است؛ کاووس با ساخت این هفت خانه، و روان کردن آب زندگانی در آن که پیری و مرگ را چیره گردد، گرایش درونی خود را برای جاودانگی و فرمانروایی بر آسمانها از پیش نمایان کرده بود، هفت خانه ی کاووس، در بندهش اینگونه توصیف شده:
«خانه ی کاوس را گوید که: یکی زرین بود که بدو بر می نشست؛ دو تا از آبگینه بود، که او را انبستان بود؛ دو تا پولادین بود که او را رَمه (بدان بود). از آن، به هر مَزه ای چشمه ی آب بی مرگ تازد که پیری را چیره گردد، زیرا هنگامی که پیرمرد بدین در اندر شود، برنای پانزده ساله بدان در بیرون آید، و مرگ را نیز از میان بَرَد.» (9)
در شاهنامه نیز از هفت خانه ی کاووس و ترتیب طبقات آن سخن رفته است:

«یکی خانه کرد، اندر البرز کوه
که دیو اندران رنجها شد ستوه

بفرمود: کز سنگ خارا کنند
دو خانه برو هر یکی ده کمند

بیاراست آخر به سنگ اندرون
ز پولاد، میخ و ز خارا، ستون

ببستند اسپان جنگی بدوی
هم اشتر عماری کش و راه جوی

دو خانه دگر ز آبگینه بساخت
زبرجد بهر جایش اندر نشناخت

چنان ساخت آنجا خرام وخورش
که تن یابد از خوردنی پرورش

یکی کاخ زرساین زبهر نشست
بر آورد و بالاش داده دوشست»(10)

از سوی دیگر در داستان پرواز کاووس به آسمان که در شاهنامه ی ثعالبی آمده است، تکرارا متوالی عدد «چهار» در عبارات «چهار جوجه عقاب »، «چهار پایه ی تخت» و «چهار نیزه » و نیز بلندای کاخ که «چهار صد » ارش، گفته شده، نماد چهار پایگاه آسمان مزدایی(پایگاه ستارگان، پایگاه ماه، پایگاه خورشید و بهشت روشنی) است. در شاهنامه ثعالبی همچنین اشاره شده است به حمل جنگ افزار، توسط کاووس که در زمان عزیمت او به آسمان، این کنش را می توان بیانی رمز گونه از تمایل درونی کاووس، برای تسخیر آسمان تصور کرد. سرزدن چنین اعمالی از سوی شاهان که نمایانگر تمایل درونی آنها برای همسانی با خدایان است در دیگر آثار دبیات فارسی نیز دیده می شود. مطابقت هفت پیکر (هفت گنبد، هفت سرای، بهرام گور با هفت فلک (هفت سیاره) که صریحاً در مثنوی هفت پیکر از آن سخن رفته است نیز نمادی از اسطوره ی همسانی با خدایان برای تصرف و تسخیر آسمان است:

«چونکه بهرام کیقباد، کلاه
تاج کیخسروی رساند به ماه

هفت گنبد درون آن باره
کرده بر طبع هفت سیاره

رنگ هر گنبدی ستاره شناس
بر مزاج ستاره کرده قیاس

گنبدی کوز قسم کیوان بود
در سیاهی چو مشک پنهان بود

وانکه بودش زمشتری مایه
صندلی داشت، رنگ و یپرایه

وانکه مریخ از آفتاب داشت خبر
زرد بود از چه، از حمایل زر

وانکه از زیب زهره یافت امید
بود رویش، چو روی زهره سپید

وانکه بود از عطاردش روزی
بود پیروزه گون، زپیروزی

وانکه نه کرده سوی برجش راه
داشت سرسبزیی ز طلعت شاه

هفت کشور تمام، درعهدش
دختر هفت شاه در مهدش

وانکه مریخ بست پرگارش
گوهر سرخ بود درکارش»(11)

در داستانهای مزبور، علت اصلی گسستن «فره» از شاهان را، می توان پندار همسانی آنها با خدای آسمان بر شمرد، در اساطیر ایران، اگر چه شاه، نماینده ی خدا بر زمین و دارای قدرت مافوق الطبیعی پنداشته می شود، اما هیچگاه در جایگاه خدا قرار نمی گیرد، او در حقیقت، عامل اجرای دستورات آسمانی و بسط عدالت و نیز نگهدار سازماندهی نیکوی جامعه و ضامن باروری زمین و توالی بهنجار وزنهای کیهان است. اما هر گاه، فریفته ی قدرت پادشاهی خود گردد و خدایی را شایسته ی خود بداند فرّه، از او گسسته شده و ارتباطش با آسمان قطع می گردد. اما در اساطیر غرب و نیز بسیاری از اساطیر شرقی، شاه، در جایگاه خدا قرار گرفته و شایسته ی پرستش پنداشته می شود. بنیاد این اندیشه (خدا- شهریار)، در شرق نهاده شد و پس از آن به غرب راه یافت؛ در مصر، فرعون هزاران سال خدا پنداشته می شد. زمانی که اسکندر، بعد از پیروزی، جای فراعنه را گرفت، با زیارت معبد آمون، در چشم بیماری از رعایای خویش، مقام خدایی یافت و بدینسان اسطوره ی «خدا- شهریار» از شرق به غرب راه یافت.(12)
قدرت مافوق الطبیعی شاه- گفتیم که شاه، ضامن باروری زمین و توالی بهنجار وزنهای کیهان است. برای درک معنای این جمله، باید به کاوش در اساطیر سایر ملل پرداخت؛ خطی مشی اقوام بدوی در مورد رؤسا و شاهان، بر دو اصل استوار است که مکمل یکدیگرند؛ هم باید خود را در برابر آنها که تابو هستند حفظ کرد و هم اینکه خود آنها را حفظ و حراست نمود. (13) در رابطه با اصل اول که بازتاب آن در ادبیات حماسی ایران، کمتر به چشم می خورد تنها به بیان آن اکتفا می کنیم. اما در باره ی اصل دوم باید گفت: لزوم حفظ شاه از خطرات ممکن، از نقش بزرگ شاه، اعم از خوب و بد، در حیات رعایا حکایت می کند. به عبارت دقیقتر، این شاه است که دنیا را می چرخاند و ملتش باید به سبب ابر و خورشیدی که موجب رستن میوه در زمین می شود و بادی که کشتیها را به ساحل می رساند و زمینی که روی آن راه می رویم از او تشکر کند. پادشاهان بدوی، جنبه ی استبدادی داشتند، یعنی حیاتشان تا زمانی ارزنده بود که به تکالیف ناشی از مقامشان عمل می کردند و جریان های طبیعی را به نفع ملتشان منظم می ساختند، از زمانی که از انجام تکالیفشان غفلت می کردند و یا آن را ترک میگفتند، توجه و فداکاری و پرستش مذهبی که تا سرحد کمال از آن بهره مند بودند. به کینه و تحقیر مبدل میگردید. اما این تغییر جهت و خط مشی را نمی توان نشانه ی عدم ثبات، پنداشت و یا علامت تناقض گرفت، برعکس ملت تا آخر، همچنان منطبق باقی می ماند، به عقیده ی آنها پادشاهنشان اگر [نماینده ی] خدایشان است، پس باید حامی ملت خود باشد و از لحظه یی که نخواهد چنین باشد، باید جای خود را به دیگری بدهد که برای ملت مناسب تر است. (14) نمونه ی این بی مهری را از سوی ملت، در حماسه های ایران با شدت و حدت کمتری می توان باز یافت؛ در داستان کاووس، پس از آنکه او از پرواز نامؤفق خود، جان سالم به در می برد. با نکوهش پهلوانان خویش مواجهه می گردد:

«رسیدند پس پهلوانان بدوی
نکوهشگر و تیز و پرخاش جوی

بدو گفت گودرز: بیمارستان
ترا جای زیباتر از شارستان

بدشمن دهی هر زمان جای خویش
نگویی به کس بیهده رای خویش

سه بارت چنین رنج و سختی فتاد
سرت زا زمایش نگشت اوستاد

کشیدی سپه را به مازندران
نگر تا چه سختی رسد اندران

دگر باره مهمان دشمن شدی
صنم بودی، اکنون برهمن شدی

بگیتی جز از پاک یزدان نماند
که منشور تیغ ترا برنخواند

به جنگ زمین سر به سرتاختی
کنون باسمان نیز پرداختی

پس از تو بدین داستانی کنند
که شاهی بر آمد به چرخی بلند

که تا ماه و خورشید را بنگرد
ستاره یکایک همی بشمرد

همان کن که بیدار شاهان کنند
ستاینده و نیک خواهان کنند»(15)

در این ابیات معلوم می گردد که چگونه پادشاهی چون کاووس که تا کنون پهلوانان برای محافظت از جان او هر سختی را بر خود هموار کرده و خطر را به جان می خریدند اکنون به خاطر سوء استفاده از قدرت خود به زیان ملت، چون کودکی خطا کار مورد سرزنش قرار می گیرد. دیگر پادشاه ایرانی که بخاطر رها کردن ملت وترک پادشاهی، مورد سرزنش قرار می گیرد «کی خسرو» است؛ هنگامی که کیخسرو، سروش غیب را پاسخ گفته وتصمیم به ترک پادشاهی می گیرد، زال به نمایندگی از سایر پهلوانان به نکوهش او پرداخته و پس از ذکر شجره نامه ی او و وصف نبردهای او با عناوینی چون «جادو» و «دژخیم»، به بیان اعمال شیطانی کیکاووس و جنگ شجاعانه کیخسرو با افراسیاب می پردازد و می گوید:

«چون شیر ژیان ساختی رزم را
بیاراستی دشت خوارزم را

زپیش سپه تیز رفتی به جنگ
پیاده شدی پس به جنگ پشنگ

زن و کودک خرد ایرانیان
ببردی، به کین، کس نبستی میان

ترا ایزد از دست او رسته کرد
ببخشود و رای تو پیوسته کرد

چو گفتم که هنگام آرام بود
گه بخشش و پوشش و جام بود

بایران کنون کار، دشوارتر
فزون تر بدی، دل پر آزارتر

که تو بر نوشتی ره ایزدی
بکژّی گذشتی و راه بدی

ازین بد نباشد تنت سودمند
نیاید جهان آفرین را پسند

گر این باشد ای شاه، سامان تو
نگرد کسی گرد پیمان تو

پشیمانی آید ترا زین سخن
بر اندیش و فرمان و دیوان مکن

و گر نیز جویی چنین کار دیو
ببرد ز تو فرّ کیهان خدیو

بمانی پر از درد و دل پر گناه
نخوانند زین پس تو را نیز شاه

به یزدان پناه و به یزدان گرای
که اویست بر نیک و بد رهنمای.» (16)

در این دو داستان، علت اصلی تغییر جهت ملت بر علیه پادشاه کاملاً محرز است، انجام اعمال خلاف هنجارهای جامعه توسط کاووس و نیز ترک ناگهانی سلطنت توسط کیخسرو که هر دو به زیان ملت پنداشته می شود، دلیل ظاهری این واکنشهاست. اما دلیل روانی آن، که در ناخودآگاه جمعی ملت نهفته است و هرگز بر زبان رانده نمی شود، «پندار قطع ارتباط شاه با آسمان است » در هر دو مورد، اعمال سرزده از سوی شاهان اعمالی اهریمنی و خلاف هنجارها و قیود سلطنت پنداشته می شود، در چنین حالتی پادشاه، قداست خود را از دست داده و فردی کاملا زمینی و برابر با اقشار عادی جامعه پنداشته می شود. او دیگر «نماینده ی خدا بر زمین» نیست پس باید سلطنت را ترک گفته و عرصه را برای پادشاه دیگری که صاحب فرّ شاهنشاهی است و قادر است ارتباط مجدّد میان ملت خویش و آسمان را بر قرار کند خالی بگذارد و یا اینکه به عجز و لابه به درگاه خداوند و ملت بپردازد، مگر قداست آسمانی خود را مجدّداً بدست آورد؛ درمورد کاووس، رویّه ی داستان بدین منوال است اما در باره ی کیخسرو، پس از آنکه او لب به سخن می گشاید و علت کناره گیری خود را از سلطنت، زهد و پارسایی واجرای دستورات آسمانی عنوان می کند، پهلوانان از او پوزش می طلبند و او را پادشاهی مقدس و برگزیده ی آسمان می خوانند:

«چو دستان شنید این سخن، چیره شد
همی چشمی از روی او تیره شد.

خروشان شد از شاه وبر پای خواست
چنین گفت: کای داور دادور است.

زمن بود تیزی و نابخردی
توی، پاک فرزانه ی ایزدی

سزد گر ببخشی گناه مرا
اگر دیو گم کرد راه مرا

مرا سالیان شد فزون از شمار
کمر بسته ام پیش هر شهریار

ز شاهان ندیدم کز این گونه راه
ببخشی ز دادار خورشید و ماه

که ما را جدایی نبود آرزوی
ازین دادگر خسرو نیک خوی» (17)

اما در اساطیر ملل دیگر، به ویژه تمدنهای شرقی، قیودات محکم تر و قوانین و مراسم پیچیده تری شامل حال پادشاه می شد؛ مطابق این قوانین، پادشاه، محبوس نظامی از تشریفات و قیود بود و با آداب و رسوم و تهدیدات بی شماری احاطه می شد، این همه، نه به منظور ارتقاء مقام و شأن او یا حتی تأمین و رفاه و آسایش او بلکه منحصراً به قصد جلوگیری از اعمالی بود که ممکن بود از او سر بزند و در نتیجه، تعادل طبیعت به هم بخورد و سبب نابودی او و ملتش و همه ی جهان گردد.
احکام مزبور، نه تنها رضایت او را تأمین نمی کرد بلکه هر نوع آزادی را از او سلب کرده و حیاتش را که مدعی حفظ آن بودند، به صورت شکنجه بار و سنگینی در می آورد؛ نمونه ی چنین به زنجیر کشیده شدن و زندانی گشتن یک پادشاه را در طرز زندگانی سابق میکادو، امپراطور ژاپن، میتوان دید. میکادو در شأن خود نمی دید که پا روی زمین بگذارد. به همین سبب، وقتی می خواست به جایی برود، نوکرانش او را روی دوش به آنجا حمل می کردند. حضور، در هوای آزاد و یا نشستن، در مقابل آفتاب نیز دون شأن او بود. به همه ی قسمتهای بدن او خصیصه ای آن چنان مقدس نسبت می دادند که موها و ریشش را هیچگاه نباید کوتاه می کرد و ناخنش را هیچوقت نباید می چید. اما برای اینکه کاملا از نظافت بی بهره نماند، شبها هنگامی که در خواب بود او را می شستند، چیزی را که در این حالت از تن او بر می داشتند می توان گفت که از او دزدیده بودند و چنین سرقتی، ممکن نبود به تقدس و شأن و مقام او آسیبی برساند. او همچنین می بایست هر بامداد، روی تخت خود می نشست و تاج سلطنتی را روی سر می گذاشت و بازوان و سر و پایش را تکان می داد و عقیده ی عموم، این بود که وی، فقط با چنین وضعی می تواند آرامش و صلح را در قلمرو امپراطوری خود حفظ کند و اگر دست بر فضا به این طرف و آن طرف برگردد و نگاهش لحظه ای از قسمتی از امپراطوری اش منحرف شود، آن وقت است که جنگ و قحطی و طاعون و آتش سوزی و یا بدبختی دیگری ممکن است بروز کند و به نابودی او بیانجامد.(18)
در امپراطوری چین همچنین به باورهای مشابهی (البته نه با چنین شدتی) می توان برخورد؛ در چین، امپراطور را «سپر آسمان » Tien tseu، خلیفه ی خدای آسمان بر زمین، می دانند. به هنگام وقوع زلزله یا هر مصیبت دیگر، شاه چین به گناهانش اعتراف می کند و اعمالی برای تطهیر خود انجام می دهد. در کتاب chi king، شاه، به هنگام خشکسالی های دهشتناک، چنین می نالید: «اینک ما را به کدام گناه، که آسمان از آن رو مرگ و عذاب نازل کرده متهمم می دارند؟.... کاش این ویرانی و خرابی سرزمین، تنها (بر من) فرود می آمد!» زیرا امپراطور «انسان یگانه و بی همتا»، نماینده ی نظم و نظام عالم و نگاهبان قوانین است.(19)
این باورها را به صوتی بسیار ملایم تر، در حالی که از جنبه ی اساطیری آن کاسته شده می توان در شاهنامه، حماسه ی ملی ایرانیان، باز یافت.
در داستان پادشاهی بهرام گور آمده است که بهرام، شبی را میهمان زن و شوهری از رعایای خویش بود و از زن خانه خواست تا به او بگوید در این آبادی راجع به شاه چگونه می اندیشند. زن پاسخ آورد: او نیکوست، اما دیوانیان و کاروران او در این آبادی آیند و نام دزدی بر کسی نهند و او را از این اتهام، رنج بسیار رسانند، زنان عفیف را به آلودگی ببرند و کارهای بیهوده کنند و از این امور، زیانی به مردم اینجا رسد که جبران آن با گنج و مال نتوان کرد و این است زیانی که از شاه به ما می رسد.
بهرام از این سخنان نگران و اندیشمند گشت و با خود گفت: که نام مرا از این رهگذر، به بدی و زشتی می کشانند. باید که از نرمی و ملایمت با زیردستان دست بردارم و به درشتی و شدت رفتار کنم تا چنین حال، پیش نیاید. پس شب با این نیت به خواب رفت. چون صبح شد، زن خواست که شیر گاو را بدوشد، گیاه فراوان پیش او نهاد و:

«به پستانش بر، دست مالید و گفت:
به نام خداوند بی یار و جفت

تهی بود، پستان گاوش ز شیر
دل میزیان جوان گشت پیر

چنین گفت: با شوی کای کدخدای
دل شاه گیتی دگر شد به رای

ستمکاره شد شهریار جهان
دلش دوش، پیچان شد اندر نهان

بدو گفت شوی: از چه گویی همی
به فال بد اندر چه جویی همی

چنین گفت زن: کای گرانمایه شوی
مرا بیهده نیست این گفتار و گوی

چو بیدادگر شد جهاندار شاه
ز گردون نتابد ببایست ماه

به پستانها در، شود شیر خشک
نبوید به نافه درون، نیز مشک

زنا و ربا آشکارا شود
دل نرم چون سنگ خارا شود

بدشت اندرون، گرگ مردم خورد
خردمند بگریزد از بی خرد

شود خایه در زیر مرغان تباه
هر آنگه که بیدادگر گشت شاه» (20)

بدینسان اندیشه ی «خدا- شهریاری» در تمدنهای غرب و شرق باستان، در ایران به صورت «شاه- مداری» نمود می یابد و شاه نه در جایگاه خدا بلکه تنها با عنوان نماینده ی خدا و ربط میان ملت و آسمان، بر مردم حکومت می کند.
شاه- آسمان- سر- اوج تلافی این سه مرکز قدرت طوق اقتدار یا همان تاج شاهنشاهی است. جای شامخ تاج، بر تارک سر بدان حیثیت و اعتبار می بخشد. در بسیاری از افسانه های اروپایی و آسیایی، سر، همتای طاق آسمان دانسته شده و افلاطون، آن را به علت گردیش، با کره و عالم قیاس کرده و مشابه شمرده است. بدینگونه، تاج که زینت بخش برترین اندام آدمی است، زیوری آسمانی است. فلزات گرانبها و درّ و گوهری که تاج به آنها ساخته شده، به تاجدار، قدرتهای فوق زمینی می بخشد، همچنان که برگ و گیاهی که بر سر پیکره های خدایان باستان نهاده شده- بلوط زئوس، خرزهره ی آپولون، تاک بن دیو نیزوس- نماد نیروهای فوق طبیعی که رام و دست آموز شده اند، به شمار می رود. تاج که نشانه ی فرمانروایی و سلطنت و شوکت و حشمت خسروی است، علامت بزرگی و سروری و افتخار محسوب می شود. ولی امروزه از غنای رمزی آن، تنها خاطره ای بیرنگ باقی مانده است. ایضاً، چتر و سایبان در آسیا که به خسروان و شهریاران اختصاص دارد، نشانه ی سلطنت و پادشاهی است: مثلا در لائوس، شاه زیر «چتر سفید» می ایستد. پره های خمیده ی طاق سایبان، همچون هاله ی خورشید، سرش را در بر میگیرد؛ و بسان اشعه ی مهر بر آن می تابند؛ دسته ی چتر نیز، نمودگار محور کالم است. (21) این ارتباط (ارتباط شاه، سر و آسمان) را در کار برد نمادین کلمه ی تاج در اشعار فارسی می توان دید. دراین اشعار، تاج، مجازاً به معنای قدرت بکار رفته است.

«جهان بی سر و تاج خسرو مباد
همیشه بماناد جاوید و شاد»(22)

«شدند انجمن، دیو بسیار مه
که پردخته گردد از او تاج و سر»(23)

«هم ایران و هم دشت نیزه روان
هم آن تخت شاهی و تاج سران

بدو داد کو را سزا بود تاج
همان کرسی و مهر و آن تخت و عاج»(24)

پی نوشت ها :

1- روایت پهلوی/ 46/ 3
2- دینکرد/ کتاب سوم/ آراستاری و آوا نویسی، یادداشتها و ترجمه بر اساس دینکرد چاپ مُدُن از فریدون فضیلت/ تهران/ 1381/ کرده ی 60.
3- همان/ کرده ی 58.
4- یشتها/ زامیاد یشت/ 33
5- شاهنامه/ ج 1/ 3- 43.
6- همان/ ج 2/ 151.
7- همان.
8- ثعالبی مرغزی/ حسین بن محمد/ شاهنامه ی کهن فارسی/ تاریخ غررالسیر/ انتشارات دانشگاه فردوسی/ مشهد/ 1372/ 118.
9- بندهش/ 137
10- شاهنامه/ ج 2/ 151- 150.
11- هفت پیکر/ 145.
12- پرون/ استیوارد/ اساطیر رم/ باجلان فرخی/ انتشارات اساطیر/ تهران/ 1381/ 217.
13- فروید/ زیگموند/ توتم وتابو/ ایرج پور باقر/ انتشارات آسیا/ تهران/ 1382/ 77.
14- همان/ 3- 80.
15- شاهنامه/ ج 2/ 55- 154.
16- همان/ ج 5/ 394.
17- همان/ 397.
18- توتم و تابو/ 83.
19- رساله در تاریخ ادیان/ 77
20- شاهنامه/ ج 7/ 4- 383
21- رمزهای زنده جان/ 97
22- شاهنامه/ 1/ 27/ 223
23- همان/ 37/ 30
24- همان/ 99

منبع مقاله: سرخوش، فائقه؛ (1389)، اسطوره‌ی آسمان و زمین زمین و آسمان در باور ایرانیان، تهران: ترفند 1389.