سيماى اخلاقى پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و مسئله عصمت (1)
نويسنده:سيدحسن اسلامى
اشاره:
اين آيات از گذشته، دستمايه پاره اى از طعن و ترديدها بوده است. از اين رو، مفسران بخشى از وقت خود را صرف تحليل و توجيه چنين آياتى كرده و بر اساس نگاه و مفروضات خود كوشيده اند تا تفسيرى از اين آيات به دست دهند كه با اين دو باور اصلى سازگار افتد.
برخى از متكلمان نيز كوشيده اند تا به گونه اى كلى تر مسئله عصمت پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ديگر پيامبران را به طور مستقل بررسى كنند و ابهامات ناشى از اين آيات را روشن سازند.
در اين مقاله، از ميان آيات متعددى كه در اين باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسى مى شود. تحليل اين آيات بيانگر كوششى است كه مفسران در اين زمينه به خرج داده اند و راه برون شدى است كه جسته اند.
مسلمانان دو باور اساسى درباره پيامبر اكرم دارند: ايشان از هر لغزشى معصوم است و ديگر آن كه ايشان داراى كمالات اخلاقى و مظهر اخلاق اسلامى به شمار مى رود. اين دو باور، در تعليمات قرآن كريم ريشه دارد و ضرورت نبوتْ آنها را الزام آور مى سازد. از نظر قرآن كريم، پيامبر دستش چنان باز نيست كه هر چه خواست بگويد و آنگاه آن را به خداوند نسبت دهد و اگر چنين اتفاقى، به فرض محال رخ دهد، وى سخت كيفر خواهد ديد (الحاقه: 45ـ47). اين باورى است كه هر مسلمانى بايد به شخص پيامبر داشته باشد. برخى از متكلمان مى كوشند تا بر اين مسئله استدلال كنند كه معصوم بودن لازمه نبوت است و نفى آن به نقض غرض از نبوت مى انجامد. فخر رازى اين دليل را اين گونه تقرير مى كند: خداوند از ما خواسته است تا از پيامبرش پيروى كنيم; در نتيجه، لازم است تا پيامبر خود از هر لغزشى به دور باشد وگرنه اگر پيامبر خود نيز مرتكب خطا شود، بر ما لازم است كه از آن خطا پيروى كنيم، بدان سبب كه نيك و بد را از او آموخته ايم و اين نقض غرض از ارسال رسولان خواهد بود (رازى، المسائل الخمسون فى اصول الدين، ص66). بنابراين نه تنها پيامبر اكرم، و ديگر پيامبران، در عمل از هر گناهى مبرا بوده اند، حتى تصور امكان گناه در حق آنان موجب بى اعتمادى ما به گفته ها و كرده هاى آنان مى شود و اين نكته ناقض اصل رسالت و ضرورت نبوت است. رازى در معالم اصول الدين، سه دليل بر ضرورت معصوم بودن پيامبران الهى نقل مى كند كه يكى از آنها همان دليل بالا است و دو ديگر عبارت است از قبح گناه از كسانى كه مورد نعمت بيشتر قرار دارند و ديگرى مسئله ضرورت نپذيرفتن شهادت فاسقان به دليل ارتكاب گناه. وى سپس نتيجه مى گيرد كه اگر از رسولان الهى گناهى سر مى زد، تبعيت از آنان خطا بود (فخر رازى، معالم اصول الدين، ص78). تفتازانى همين دلايل را با تفصيل بيشتر و افزودن شقوقى ديگر در شرح المقاصد باز پيش مى كشد (تفتازانى، شرح المقاصد، ج5، ص50). متكلمان شيعه نيز در اين مسئله به دلايل فوق يكسره بر ضرورت عصمت پيامبران تأكيد مى كنند و آنان را از همه گناهان، خواه بزرگ و خواه كوچك پاك مى دانند (حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص2ـ471).
پيامبر در ابلاغ پيام الهى يا وحى صادق و امانتدار است اما افزون بر آن، خود تجسم و تجسد انسانى است كه خداوند خواستارش است. از نظر قرآن، حضرت رسول داراى خصال و سجايا و خلقى بزرگ است (قلم: 4). چنين انسانى نه تنها شايستگى دارد كه از او پيروى شود، بلكه مسلمانان تنها از طريق ديدن چنين سرمشقى مى توانند تعليمات قرآنى را محقق سازند. اين باور اساسى، مسلمانان را بر آن داشته است تا گفتار و كردار حضرت را يكسره درست و منطبق بر تعليم و تربيت ربانى بدانند و كتاب هاى متعددى درباره اخلاق پيامبر بنگارند (براى مثال، نگاه كنيد به: حداد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه، در سه جلد و مجموعه دوازده جلدى موسوعه نضرة النعيم فى مكارم اخلاق الرسول الكريم). فخررازى در اين مسئله تا آن جا پيش مى رود كه اخلاق والاى حضرت و سجيه نيكوى وى را نشانى كامل از اعجاز حضرت و از بزرگ ترين دلايل نبوت ايشان برمى شمارد (الاربعين فى اصول الدين، ص309، به نقل از حداد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه، ج1، ص73).
با اين همه، در قرآن كريم آياتى به چشم مى خورد كه به نظر مى رسد اين دو باور را به مخاطره مى افكند و در صورت قبول آنها، يا بايد از عصمت حضرت دست كشيد يا در اسوه بودن ايشان ترديد كرد. اين آيات از گذشته دستمايه برخى طعن ها و ترديدها بوده است. از اين رو، مفسران بخشى از وقت خود را صرف تحليل و توجيه چنين آياتى كرده، بر اساس نگاه و مفروضات خود كوشيده اند تا تفسيرى از اين آيات به دست دهند كه با اين دو باور اصلى سازگار افتد. برخى از متكلمان نيز كوشيده اند تا به گونه اى كلى تر مسئله عصمت پيامبر اكرم و ديگر پيامبران را بررسى كنند و ابهامات زاده شده از اين آيات را روشن سازند. كتاب هايى مانند تنزيه الانبياء سيد مرتضى و تنزيه الانبياء عما نسب اليهم حُثالة الاغبياء ابن خُمير از اين دست به شمار مى رود. در اين جا، از ميان آيات متعددى كه در اين باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسى مى شود. اين انتخاب به تصادف صورت نگرفته است. مورد اول ناظر به برخورد حضرت با مشركان است; مورد دوم به برخورد با منافقان اشاره دارد و سومين و جنجالى ترين مورد، مربوط به يكى از مؤمنان صافى اعتقاد است. تحليل اين آيات بيانگر كوششى است كه مفسران در اين زمينه به خرج داده اند و راه برون شدى است كه جسته اند.
1. آيه تثبيت:
و نزديك بود تو را از آنچه ما به تو وحى كرديم، (به ترفند) باز دارند تا جز آن را بر ما بربندى و آنگاه تو را بى گمان دوست مى گرفتند. و اگر ما تو را پا برجا نمى داشتيم، نزديك بود اندكى به آنان گرايش يابى. آنگاه بى گمان، دو چندان در زندگى و دو چندان پس از مرگ به تو (از عذاب) مى چشانديم، سپس در برابر ما براى خويش ياورى نمى يافتى (قرآن كريم، ترجمه على موسوى گرمارودى).
به گفته مفسران، مشركان در پى نوعى سوداگرى با حضرت رسول بودند و مى كوشيدند تا ايشان را به سازش با خويش بكشانند. درباره مضمون اين گفتوگوها يا درخواست ها مفسران فراوان سخن گفته اند; از درخواست ترك نماز از سوى مشركان تا درخواست تقديس بتان كه در اين جا نيازى به طرح آنها نيست (براى ديدن نظراتى كه درباره شأن نزول اين آيات بيان شده است، از جمله نگاه كنيد به: مفاتيح الغيب، ذيل آيات فوق و سيوطى، الدر المنثور فى تفسير المأثور، ج4، ص194). مشركان در پى آن نبودند تا حضرت يكسره از دعوت الهى خود دست بشويد، بلكه تنها خواستار اندكى تعديل و اصلاح آموزه هاى خود و نوعى مصالحه با معتقدات مشركانه بودند (سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج4، ص2245).
نكته اساسى در اين آيات، تعبيرات تندى است كه خطاب به حضرت به كار رفته و عده اى به استناد آنها تا مرز عدم عصمت رسول اكرم پيش رفته اند. به گفته فخر رازى، برخى از طاعنان به استناد اين آيه ادعا كرده اند كه اين آيه از سه جهت گوياى صدور گناهى بزرگ از پيامبر است: نخست آن كه حضرت نزديك بود كه به خداوند افترا ببندد. ديگر آن كه اگر خداى متعال حضرت را حفظ نمى نمود، وى به آيين مشركان مى گراييد. سوم آن كه آيه گوياى آن است كه پيش تر گناهى از حضرت صادر شده، و گرنه به اين تهديد شديد نيازى نبود (فخر رازى، التفسير الكبير، ج11، ص22). به روايت طبرسى، يكى از زنديقان به حضرت اميرالمؤمنين گفت كه اگر در قرآنِ شما تناقض نبود، مسلمان مى شدم; آنگاه آنچه را به زعمش تناقضات قرآن بود، برشمرد; از جمله آن كه قرآن در جايى سخت از حضرت رسول تمجيد مى كند و او را برتر از ديگر پيامبران مى نشاند، ليكن در جاى ديگرى سخت بر او مى تازد و از منزلت او مى كاهد و او را چنان مى نكوهد كه هيچ پيامبر ديگرى مورد چنين تازشى قرار نگرفته است. سپس آياتى را برخواند، از جمله آيات فوق (طبرسى، الاحتجاج، ج1، ص578ـ577).
مفسران و متكلمان به اين ادعا به شكل هاى گوناگونى پاسخ داده اند و بر آن شده اند تا تفسيرى از اين آيات به دست دهند كه با اصل كلى عصمت موافق باشد. اين رهيافت ها را مى توان در چند مقوله زير دسته بندى كرد:
يك: برخى در اين جا به مجاز قائل شده، گفته اند كه فاعل «تركنُ» حضرت رسول نيست، بلكه در اين جا فاعلِ حقيقى فعل، مشركان اند و بايد آيه را اين گونه خواند: لقد كادوا يركنونك اليهم، يعنى اى رسول اگر ما حافظ تو نبوديم، نزديك بود كه مشركان تو را متمايل به خود سازند و گمان كنند كه از پس اين كار برخواهند آمد (ابن جوزى، زاد المسير فى علم التفسير، ج3، ص43). اين تفسير با آيات بعدى نمى خواند; زيرا طبق آن بايد گفت كه اگر ما تو را حفظ نمى كرديم، نزديك بود كه مشركان تصور كنند كه تو را به سوى خود اندكى متمايل ساخته اند و در آن صورت ما تو را در دنيا و آخرت سخت و مضاعف كيفر مى داديم، حال آن كه اين نتيجه خلاف منطق قرآن است كه كسى گناهى كند و ديگرى كيفر شود.
دو، برخى مفسران گفته اند كه مخاطب حقيقى اين آيات خود حضرت رسول نيست، بلكه مسلمانان اند و اين آيات از باب «اياك اعنى و اسمعى يا جارة» است (بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، ج3، ص562 و فيض كاشانى، الصافى، ج3، ص208; فيض كاشانى، الاصفى، ج1، ص691; منهج الصادقين فى الزام المخالفين، ج5، ص295 و قمى مشهدى، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، ج7، ص47). مستند اين تفسير غالباً روايتى است كه نحوه فهم و تفسير آيات قرآن را بيان مى كند (كلينى، الكافى، ج2، ص631). همين تعبير از ابن عباس نقل شده است (ايجى، شرح المواقف، ج8، ص305). اين برداشت نيز با سياق كلى آيات و خطابات خاصى كه به حضرت رسول شده، سازگارى ندارد و به نظر مى رسد كه تفسير مناسب ترى مى توان به دست داد.
سه، برخى برآنند كه حضرت در اين جا اندكى در مقابل مخالفان و مدعيان حضرت اميرالمؤمنين، كه خود از نزديكان حضرت رسول بودند، ملايمت به خرج داد و در نتيجه، آيات فوق نازل شد (كوفى، تفسير فرات الكوفى، ج1، 243; سمرقندى، كتاب التفسير، ج2، ص306 و تفسير كنز الدقائق، ج7، ص472). طبق اين تفسير يا تأويل، معناى آيه «ثم لا تجد لك علينا نصيراً» چنين است: آنگاه پس از خود مانند على ولىّ اى نخواهى يافت (همان). همچنين طبق اين نگرش، مقصود از آيه «و ان كادوا ليفتنونك عن الذى اوحينا اليك لتفترى علينا غيره» اشاره به اميرالمؤمنين(علیه السّلام) است (قمى، تفسير، ج2، ص24 و استرآبادى، تأويل الآيات الظاهرة، ص278).
اين برداشت، با زمان نزول آيات فوق سازگار نيست; زيرا به تصريح مفسران اين آيات مكى است، حال آن كه به نقل لاهيجى، «از روايت محمد بن مسعود عياشى مستفاد مى شود كه خليفه اوّل و خليفه ثانى با دختران خود به خدمت حضرت رسالت پناه صلّى الله عليه و آله آمده، در باب اميرالمؤمنين عليه السّلام و خلافت او گفتوگو مى كردند و حضرت در بعضى از گفتوگوها با آنها نرمى مى كرد و در مقام قبول قول ايشان درآمده بود كه آيه «وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ» نازل شد» (لاهيجى، تفسير شريف لاهيجى، ج2، ص834). نظر كسانى كه مدعى اند كه اين آيات ناظر به عملكرد يهوديان مدينه و درخواست آنان است يا ناظر به خواسته مشركان پس از فتح مكه است، نيز با همين استدلال رد شده است (طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج15، ص174).
چهار، به نظر كسانى، حضرت در برابر درخواست برخى از مشركان كه خويشاوند ايشان بودند، مانند امية بن خلف و ابوجهل، اندكى نرم شد و به تأمل درباره خواسته هايشان پرداخت، كه آيات فوق نازل شد و حضرت را از هر گونه مصالحه اى در اين زمينه بازداشت (تفسير كنز الدقائق، ج7، ص471; نيز نگاه كنيد به: سمرقندى، تفسير سمرقندى المسمى بحرالعلوم، ج2، ص322). به گفته ابن عباس: «بنوثقيف گفتند كه امسال ما را به حال خود بگذار تا عبادت بتان كنيم تا سال ديگر همه آنها را بشكنيم و اسلام آريم...» (كاشانى، منهج الصادقين فى الزام المخالفين، ج5، ص294; نيز نگاه كنيد به: جرجانى، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، ج5، ص323 و ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسيرالقرآن، ج12، ص262) مسئله انعطاف حضرت در قبال مشركان به تفصيل مورد نقد قرار گرفته است، از اين رو به آن نمى پردازيم; (براى مثال، نگاه كنيد به: مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج12، ص211) ليكن بايد توجه كرد كه اين تفسير با زمان نزول آيات كه قبل از هجرت بوده است، سازگارى ندارد.
پنج، عمده مفسران مسلمان، خواه سنى و خواه شيعى، بر آنند كه اين آيات نه تنها هيچ تضادى با مسئله عصمت ندارد، بلكه افزون بر آن خود قرينه اى نيرومند بر معصوم بودن حضرت است. از اين مفسران، شيخ مفيد، (تفسير القرآن المجيد، ج1، ص330) شيخ طوسى، (التبيان فى تفسير القرآن، ج6، ص506) طبرسى، (جوامع الجامع، ج2، ص340) فخر رازى، (مفاتيح الغيب، ج21، ص23) زمخشرى، (الكشاف، ج2، ص460) هوّارى، (تفسير كتاب الله العزيز، ج2، ص433) ماتريدى، (تفسير القرآن العظيم المسمى بتأويلات اهل السنة، ج3، ص182) طباطبايى، (الميزان فى تفسير القرآن، ج13، ص173) فضل الله، (من وحى القرآن، ج14، ص195) شبّر، (تفسير القرآن الكريم ج1، ص286) و مغنيه (تفسير الكاشف، ج5، ص71) را مى توان نام برد. همچنين مفسرانى كه آيات را ناظر به امت دانسته اند و ديگرانى كه در اين مورد راه تأويل را در پيش گرفته اند، همسو با مفسران فوق بر مقام عصمت حضرت تأكيد كرده اند.
اين مفسران هر يك به فراخور حال و با توجه به مبانى تفسيرى شان كوشيده اند تا آيات فوق را با مسئله عصمت توفيق دهند و به اشكالات مطرح شده پاسخ دهند. يكى از اين كسان، فخر رازى است كه پس از نقل اشكالات سه گانه، با دقت و ايجاز به آنها پاسخ مى دهد. جواب اشكال نخست آن است كه در آيات فوق، فعل «كاد» به كار رفته است كه براى نزديك شدن به امرى به كار مى رود; پس معناى آيه چنين خواهد بود كه نزديك بود كه حضرت دچار فتنه شود، و اين تعبير به معناى آن نيست كه عملا حضرت دچار فتنه شده باشد. دوم آن كه تعبير لولا، بيانگر منتفى شدن امرى به سبب تحقق امر ديگرى است. در اين جا نيز چنين تعبيرى به كار رفته و گفته شده است: و لولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم; يعنى تثبيت و نگه داشتِ خداوند متعال مانع از گرايش حضرت رسول به سوى آنان شد. پاسخ اشكال سوم آن است كه تهديد به اقدام به گناه، به معناى اقدام بالفعل به امرى گناه آلود نيست. (فخر رازى، مفاتيح الغيب، ج21، ص23)
درباره اين آيات، سه مسئله را بايد از يكديگر جدا ساخت و به هر يك پاسخى مجزا داد. نخست آن كه آيا اين آيات ظهورى در باب ارتكاب گناه از سوى حضرت دارد يا خير. ديگر آن كه اگر چنين نيست، آيا اين آيات امكان ارتكاب گناه را مطلقاً از حضرت نفى كرده يا به گونه اى مشروط; و سوم آن كه، با فرض آن كه هيچ گناهى از حضرت سر نزده باشد، چرا خداوند با اين تعبيرات گزنده، حضرت را مخاطب قرار داده است؟
در پاسخ به مسئله نخست، حق همان است كه فخر رازى گفته است و اگر مجموع آيات يك جا در نظر گرفته شود، از آن به هيچ وجه، ارتكاب گناه و صدور معصيت فهميده نمى شود. نكته اى كه طاعنان به آن توجه نكرده اند، آن است كه در اين جا ما شاهد يك جمله شرطيه ايم كه به اصطلاح منطق دانان داراى دو بخش است: مقدم و تالى. در جملات شرطى، صدق و كذب جمله به صدق و كذب مقدم يا تالى يا هر دو نيست. ممكن است هم مقدم و هم تالى كاذب باشد، با اين حال آن جمله در مجموع درست باشد، مانند اين سخن سعدى كه:
به كوهستان اگر باران نبارد *** به سالى دجله گردد خشك رودى
در قرآن كريم از اين جملات شرطيه فراوان به كار رفته است، مانند: لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا. در اين جا هم مقدم كاذب است و هم تالى; با اين حال كل اين جمله شرطيه صادق است. به همين دليل، منطق دانان گفته اند كه: «صدق و كذب قضاياى شرطى، بسته به صادق بودن يا كاذب بودن مقدم و تالى نيست، بلكه بسته به مطابقت يا عدم مطابقتِ اتصال با نفس الامر است» (خوانسارى، منطق صورى، ج2، ص74).
نكته دوم آن كه اگر خداوند حضرت را حفظ نمى كرد، آيا باز ايشان همچنان از هر گونه لغزشى معصوم بود، يا آن كه امكان لغزش در ميان بود؟ حق آن است كه معصوم بودن حضرت به معناى بى نيازى از ارشادات الهى نيست; عصمت در حقيقت با همين امر و نهى ها و هشدارها در قالب وحى محقق مى شود و اين نكته اى است كه متكلمان بدان تصريح كرده اند. (براى مثال، نگاه كنيد به: طوسى، تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، ص369; حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص494 و حاجى، تفسير آيات العقيده: استعراض شامل لمذاهب المفسرين فى العقيدة، ج1، ص289) به همين سبب، در تفاسير متعددى آمده است كه حضرت پس از نزول اين آيات فرمود: «اللهم لا تكلنى الى نفسى طرفة عين ابداً» (براى مثال، نگاه كنيد به: طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج6، ص507; زبدة التفاسير، ج4، ص60; طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج6، ص666; ايجاز البيان عن معانى القرآن، ج2، 507 و التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج، ج15، ص136).
نكته سوم آن است كه اساساً چرا خداوند با اين لحن با رسول معصوم خود سخن مى گويد و بدين ترتيب زبان خرده گيران و طاعنان را دراز مى كند و به آنان گزك مى دهد تا سخن از عدم عصمت حضرت به ميان آورند. در ادامه اين نوشته به اين نكته اساسى باز خواهيم گشت.
2. آيه عفو:
خداوند از تو درگذراد! چرا پيش از آن كه راستگويان بر تو آشكار گردند و دروغگويان را بشناسى، به آنان اجازه دادى؟ (قرآن كريم، ترجمه على موسوى گرمارودى، ص194).
هنگامى كه حضرت رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) راهى جنگ تبوك بود، برخى از منافقان نزد ايشان آمده، با بهانه هايى از ايشان اجازه خواستند تا در جنگ شركت نكنند و در مدينه بمانند. حضرت نيز به آنان اجازه ماندن داد. در پى آن، آياتى در ستايش مجاهدانِ مؤمن و نكوهش منافقان نازل شد و از حضرت بازخواست شد كه چرا به اين منافقان چنين اجازه اى داده شده است. آيه اى كه در بالا آمد، در ميان مفسران اين بحث را مجدداً پيش كشيد كه آيا مفاد آن با عصمت حضرت سازگارى دارد، يا خير.
كسانى كه خواسته اند از اين آيه عدم عصمت حضرت را نتيجه بگيرند، دو دليل ارائه كرده اند: نخست آن كه در اين آيه آمده است: «خداوند تو را عفو كرد» و صدور عفو، مستلزم آن است كه پيش تر گناهى از حضرت سر زده باشد و دوم آن كه خداوند به حضرت مى فرمايد: «لم اذنت لهم» (چرا به آنان اجازه دادى) و اين استفهام و پرسشى است كه از سر استنكار و ناخشنودى بيان شده و از آن مى توان نتيجه گرفت كه اجازه دادن به منافقان خطايى بوده كه از حضرت صادر شده است (رازى، مفاتيح الغيب، ج16، ص75ـ76).
در برابر اين استدلال، مفسران راه هاى گوناگونى پيموده اند كه مى توان آنها را با كمى آزادى در طبقه بندى به شرح زير بيان نمود:
يك، برخى با قبول اصل اشكال مدعى شده اند كه از حضرت در اين مسئله گناهى سر زده است. زمخشرى بر اين نظر است، به دليل تعبير عفو; زيرا همواره در پى گناه مى آيد و مقصود از اين آيه آن است كه: «به خطا رفتى و بد كارى كردى» (زمخشرى، الكشاف، ج2، ص192) آن گاه اشاره مى كند كه گفته اند حضرت دو كار را بى اجازه خداوند انجام داد: يكى اجازه به منافقان براى دورى از جهاد و ديگرى فديه گرفتن براى آزادى اسيران بدر و خداوند نيز بر اين دو كار او را عتاب كرد (همان). اين موضعى است كه كمتر مفسرى پذيرفته است و ديگران كوشيده اند تا نقص اين ادعا را نشان دهند و راه ديگرى در پيش گيرند. برخى، همچون آلوسى، در نقد زمخشرى تا جايى پيش رفته اند كه افزون بر تخطئه او را نفرين كرده اند (الوسى، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، ج5، ص298). شيخ طوسى همين نظر را از ابوعلى جبايى نقل مى كند و به نقد آن مى پردازد (التبيان فى تفسير القرآن، ج5، ص226ـ227).
دو، برخى بر آنند كه مخاطب اين آيه، در واقع امت اسلامى است و سخن از باب «اياك اعنى و اسمعى يا جارة» است. سيد هاشم بحرانى، به استناد عيون اخبار الرضا (ابن بابويه قمى، عيون اخبار الرضا، ج1، ص180) چنين تفسيرى را پيش مى كشد (بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، ج2، ص788).
سه، برخى گفته اند كه عفا الله عنك، به صدور گناه اشاره اى ندارد و تعبيرى است كه در فرهنگ عربى رايج بوده و افراد هنگام آغاز سخن از آن سود مى جسته اند و معناى آن معادل است با خداوند پدرت را بيامرزت يا خداوند تو را مشمول رحمت خود قرار دهد است و گاه هنگام مبالغه در تجليل و تكريم از آن سود مى جويند (بغدادى، لباب التاويل فى معانى التنزيل، ج2، ص367 و اندلسى، البحر المحيط فى التفسير، ج5، ص426). فتح الله كاشانى، (منهج الصادقين فى إلزام المخالفين، ج4، ص275ـ276) ابوحيان اندلسى، (البحر المحيط فى التفسير، ج5، ص426) نظام الدين نيشابورى، (تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج3، ص475) ثعالبى، (الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، ج3، ص183) بغوى، (معالم التنزيل فى تفسير القرآن، ج2، ص354) قرطبى، (الجامع لأحكام القرآن، ج8، ص154) ابن انبارى، (ابن جوزى، زاد المسير فى علم التفسير، ج2، ص264) ميبدى، (كشف الاسرار و عدة الابرار، ج4، ص140) و ثعلبى، (نيشابورى، الكشف و البيان عن تفسير القرآن، ج5، ص50; بغدادى، لباب التأويل فى معانى التنزيل، ج2، ص367 و بغوى، معالم التنزيل فى تفسير القرآن، ج2، ص355) هر يك به گونه اى اين به اين مطلب اشاره مى كنند. شوكانى، اين تفسير را نقل مى كند و آن را خلاف اقتضاى قواعد زبانى مى داند (شوكانى، فتح القدير، ج2، ص417). آلوسى به تفصيل اين مسئله را مى كاود تا نشان دهد كه تعبير عفا الله عنك، بيانگر تعظيم است، نه نشانه صدورِ گناه و براى اثبات آن شعرى از على بن جهم خطاب به متوكل، خليفه عباسى، نقل مى كند (الوسى، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، ج5، ص298).[1]
چهار، برخى از مفسران به تحليل معانى عفو در زبان عربى پرداخته، گفته اند كه اين آيه بيانگر آن است كه بر حضرت واجب نبود كه به آنان اذن دهد و در اين آيه اشاره اى به خطايى از حضرت نيست. جصّاص براى «عفو» چندين معنا بر مى شمارد و احاديثى به سود هر يك نقل مى كند، مانند تسهيل و توسعه، ترك، گذشت از گناه; آن گاه مى كوشد تا تقريرى به سود نظر فوق به دست دهد (جصاص، احكام القرآن، ج4، ص317). ابن عطيه اندلسى (اندلسى، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، ج3، ص38) و ابراهيم بن عرفه (اندلسى، البحر المحيط فى التفسير، ج5، ص426; نيز نگاه كنيد به: لباب التأويل فى معانى التنزيل، ج2، ص367) نيز اين تفسير را پيش مى كشند.
پنج، برخى از مفسران بر آنند كه اين آيه، بيانگر صدور گناه از حضرت نيست، بلكه تنها نشان مى دهد كه در موردى از حضرت ترك اولايى سر زده است و بهتر بود كه ايشان در اين جا قبل از وحى خداوندى به منافقان اجازه ترك جهاد نمى داد (زبدة التفاسير، ج3، ص117). اين مفسران به جاى تصرف در معناى «عفو» و عدول از مقتضاى سخن، مى كوشند تا ميان گناه و ترك اولى تفاوت گذارند و نشان دهند كه عفو هم شامل گناه مى شود و هم ترك اولى، و آنچه از حضرت سر زد، اين يك بود، نه آن يك. طبرسى اين رأى را بر مى گزيند و بر آن است كه رواست خداوند به سبب ترك اولى پيامبرش را مورد عتاب قرار دهد (طبرسى، جوامع الجامع، ج2، ص57). شاهفور بن طاهر همين تفسير را پيشنهاد مى كند (اسفراينى، تاج التراجم فى تفسير القرآن للاعاجم، ج2، ص867). نيشابورى مى گويد كه عفو مستلزم آن است كه گناهى پيش تر صادر شده باشد. سپس به نقل از محققان نتيجه مى گيرد كه در اين مورد چنين نيست و اين عفو از باب توقير و تجليل، و نوعى تلطف در خطاب است و از حضرت تنها ترك اولايى سر زده بود. آن گاه مى گويد كه به همين سبب، عده اى از عالمان از اين آيه نتيجه گرفته اند كه پيامبر مجاز به اجتهاد بود و در نتيجه، بى آن كه فرمانى دريافت كرده باشد، به منافقان اجازه ماندن در مدينه را داد (تفسير غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج3، ص475). شيخ طوسى، (التبيان فى تفسير القرآن، ج5، ص226) قشيرى، (لطائف الاشارات، ج2، ص30) قرطبى، (الجامع لأحكام القرآن، ج8، ص155) جصاص، (احكام القرآن، ج4، ص317) شوكانى، (فتح القدير، ج2، ص417) آلوسى، (روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، ج5، 298) و طباطبايى، (الميزان فى تفسير القرآن، ج9، ص284) با تحليل آيه نتيجه مى گيرند كه عمل حضرت صرف خلاف اولى بوده است، نه ارتكاب گناه.
هفت، اين آيه گوياى توبيخ حضرت است. ابن ابى حاتم، (ابى حاتم، تفسير القرآن العظيم، ج6، ص1805) و طبرى، (طبرسى، جامع البيان فى تفسير القرآن ج10، ص99) اين نظر را برمى گزينند.
قبل از تحليل اين تفاسير، اشاره به اين نكته لازم است كه گاهى يك مفسر در تفسير خود به بيش از يك نظر اشاره كرده يا آن را مقبول دانسته است. از اين رو طبيعى است كه نام يك تن در دو جا آمده باشد. با مرور همه آنچه درباره اين آيه گفته شده، مى توان همه ديدگاه ها را در دو دسته كلى جاى داد; برخى بر آنند كه اين آيه هيچ اشاره منفى به رفتار حضرت در قبال منافقان ندارد. گروه دوم بر اين نظرند كه آيه اندك تعريضى به رفتار ايشان دارد.
كسانى كه راه نخست را رفته اند، ناگزير و با تكلف فراوان ظاهر آيه را نديده گرفته، تفسيرهايى پيش كشيده اند كه با سياق آيات سازگار نيست و ساختار زبان عربى نيز آن را تأييد نمى كند. اگر بپذيريم كه عفا الله لكم، به معناى عدم وجوب است، روشن است كه در زبان عربى ميان عفا الله لكم با عفا الله عنكم، تفاوت معنادارى وجود دارد و نمى توان معناى تعبير اولى را بر دومى حمل نمود و اين نكته اى است كه اين دست مفسران از آن غفلت كرده اند. حتى اگر بتوان اين جمله را دعايى و از مقوله تجليل دانست، بايد روشن ساخت كه آياتى كه پس از آن آمده، چه معنايى دارد. همچنين اين نگرش كه مخاطب اين آيه امت اسلامى است نه حضرت، مشكلى را حل نمى كند. به يك معنا، تمام آيات خطاب به امت است، ليكن سخن در آن است كه رفتارى سر زده و در پى آن آياتى نازل شده است. حال جاى اين پرسش است كه چه كسى به منافقان اجازه ماندن داد؟ منطقاً همان كس مورد خطاب آيه است.
در برابر اين جريان، گروه هاى ديگرى به نحوى پذيرفته اند كه از حضرت كارى سر زد كه نمى بايد سر مى زد و آيه فوق نيز به همين سبب نازل شده است. غالب مفسران اين مسير را رفته اند; تفاوت آنان تنها در تبيين اين مطلب است كه آن رفتار، يعنى اجازه ماندن به منافقان، گناه بود يا ترك اولى. گناه بودن يا نبودن اين كار در اين جا در مدّنظر نيست. مسئله اصلى آن است كه همه اين مفسران پذيرفته اند كه حضرت نبايد اين كار را مى كرد، ولى كرد. از اين رو، حتى كسانى كه اين عمل را ترك اولى دانسته اند، از اين آيه وجوب پرهيز از شتابزدگى را استنتاج كرده اند.
ادامه دارد ...
