مقامات عرفانى (1)
نويسنده:فاطمه طباطبایی
چكيده:
«حال» و «مقام» دو اصطلاحى است كه در عرفان اسلامى از اهميتبسزايى برخوردار است و سالك طريق هدايت در رسيدن به كمال انسانيت ناگزير از فهم و كسب آنهاست. از اين رو نگارنده در اين مقاله پس از شرح و تعريف اين دو واژه به طور مختصر به شرح هفت مقام عرفانى كه مورد پذيرش اكثر عرفاى اسلامى است پرداخته و ضمن برشمردن آراى بزرگانى چون عزالدين كاشانى در مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه و خواجه عبدالله انصارى در منازل السائرين به بررسى آراء و نظريات امام خمينى(س) در دو كتاب چهل حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل پرداخته است.به نام او كه «كلام» را آفريد و در كتاب تشريع به قلم سوگند ياد كرد و سپاس و ستايش بر او كه همه سطور عالم تكوين را با جوهره عشق نگاشت و غايت چنين نگارشى را دستيابى به عرفان و معرفتخويش قرار داد و فرمود: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (2) اى ليعرفون و همه موجودات را آيات شناختخود قرار داد تا راهى به سوى معرفتخويش، فراروى سالكان طريق خود بگشايد. «ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين». (3)
حقايق عرفانى بحرى است عميق و گنجانيدن آن در سبويى، ناممكن. لكن در اين گفتار به قدر ميسور و در حد بضاعت اندك، به شرح دو اصطلاح عرفانى «حالات» و «مقامات» مىپردازيم. روشن است كه كسب مقامات و وصول به حقايق عرفانى پيمودنى است نه گفتنى و چشيدنى است نه خواندنى و البته كه هر كس را به فراخور ظرفيتخود حظى و نصيبى خواهد بود. با اين اميد كه اينگونه تلاشها موجبات عنايتحضرت دوست را فراهم سازد.
بنابراين، «حال» صرفا موهبتى است كه از جانب محبوب بر قلب طالب حقيقت نازل مىشود. جنيد نيز در تعريف «حال» چنين مىگويد: «الحال نازلة تنزل بالقلب و لاتدوم». (6) «حال» بر قلب نازل مىشود و دير نمىپايد. اينك اگر سالك طريق حق توانست اين جذبههاى الهى را در خود دائمى كند و استمرار بخشد، در واقع توانسته «حال» را به «مقام» بدل سازد و بر اين اساس روشن مىشود كه «مقام» حقيقتى است اكتسابى كه سالك با كوشش خود به آن دست مىيابد. ولى «حال» جذبه و موهبتى است كه از طريق محبوب بر قلب سالك طريق نازل مىشود چنانكه صوفيان در اين باره گفتهاند: «الاحوال مواهب و المقامات مكاسب». (7)
واضح است كه سالك بايد اين مقامات را يكى يكى طى كند، اما در اينكه آيا پيش از تكميل و اتمام يك مقام، ورود به مقام ديگر ممكن استيا نه بين مشايخ اختلاف است. «جنيد گويد كه ممكن استسالك از حالى به حالى رفيعتر از آن صعود كند، پيش از آنكه حال اول به كمال رسيده باشد; بلكه هنوز بقيهاى از آن مانده است و چون به حالى فوق آن صعود مىكند از آنجا بر حال اول اطلاع مىيابد و آن را تصحيح مىنمايد.» (8) اما خواجه عبدالله انصارى معتقد است كه اين امر نه تنها ممكن است، بلكه اساسا تصحيح مقام پيشين امكان ندارد مگر پس از صعود به مقامى فوق آن; يعنى تا سالك از مقام اعلى به مقام ادنى نگاه نكند و بر آن مطلع نشود امكان ندارد كه بتواند مقام پايينتر را تصحيح كند. (9)
در مقابل اينها، شيخ شهابالدين سهروردى (10) بر آن است كه سالك پيش از تصحيح مقامى كه قدمگاه اوست نمىتواند به مقامى فوق آن ترقى كند. (11)
برخى ديگر همچون صاحب مصباح الهدايه به ده مقام قائل شده و شكر و خوف و رجا را بر آن هفت مقام پيش گفته افزودهاند. نكته قابل ذكر آنكه، به نظر عزالدين كاشانى منشا اختلاف اقوال مشايخ - رحمهم الله - در احوال و مقامات از اينجاست كه يك چيز را بعضى حال خوانند و بعضى مقام. (12)
اينك غرض ما آن است كه به شرح هفت مقام مشهور پردازيم و آراء برخى از مشايخ عرفان را در اين خصوص بيان كنيم. از جمله آرايى كه در اين مقاله مورد بررسى قرار خواهد گرفت نظريات خواجه عبدالله انصارى، عزالدين محمود كاشانى و امام خمينى(س) است. قبل از شرح، ضرورى استبه معرفى و اهميت كتبى كه منبع و ماخذ اين شرح قرار گرفتهاند بپردازيم و درباره شيوه نگارش به چند نكته اشاره كنيم:
1- كتاب منازل السائرين، از غنىترين و عظيمترين كتب در ساحت عرفان عملى است و خواجه عبدالله انصارى آن را در 81 سالگى در سال 475 ه . ق. تاليف كرده است. اين كتاب در شمار منابع اصيل عرفانى است و به اين سبب علماى عرفان و اخلاق شروح متعددى بر آن نگاشتهاند. از جمله: عبدالرزاق كاشانى، عبدالخليل تلمسانى، شمس الدين تسترى، ابراهيم واسطى، سليمان تلمسانى، ابن قيم جوزيه و محمود دركزينى. اين كتاب همواره جزء كتب درسى مهم در حوزه عرفان عملى بود و حضرت امام نيز توجه شايانى به آن داشتهاند و در دو كتاب اربعين حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل به كرات از آن ياد كردهاند.
2- كتاب مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، مهمترين تاليف شيخ عزالدين محمود بن على كاشانى (متوفى 735 ه . ق.) است كه در اين مقاله به آن استناد شده است. سبب آن است كه اولا، مؤلف آن عالمى محقق بود كه از حكمت و كلام و حديث و فقه و روايت اطلاع كافى داشته و مطلبى را بدون مبنا و مدرك علمى به قلم نياورده است. ثانيا، اين كتاب يكى از آثار گرانبهاى نثر فارسى در حوزه عرفان و اخلاق است و ترجمهاى از عوارف المعارف شيخ شهاب الدين سهروردى مىباشد. وى در سبك تحرير تا حدى از خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب اخلاق ناصرى پيروى كرده است.
3- كتابهاى شرح چهل حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل را امام خمينى(س) عالم، فقيه، فيلسوف و عارف نامى تاليف كرده است. در اين كتاب حضرت امام به شرح برخى از حالات و مقامات پرداختهاند. البته ايشان تحت عنوان مقامات يا منازل عرفانى كتابى به رشته تحرير درنياوردهاند. اما در دو كتاب مذكور به بعضى از مقامات، با توجه به احاديث ائمه معصومين(ع) اشاره كردهاند و ما به علت مبنا قراردادن «هفت مقام» به جمعآورى شروح و آراء ايشان در اين زمينه مىپردازيم.
4- لازم به ذكر است كه مقصود ما بررسى تطبيقى آراء نيست، بلكه صرفا بيان آراء و شرح اجمالى مقامات است تا فحوا و معناى مورد نظر بزرگان روشن شود و خواننده خود به مقايسه بپردازد و به نتيجه برسد. اينك به شرح هر يك از مقامات مىپردازيم.
شستشويى كن و آنگه به خرابات درآى تا نگردد ز تو اين دير خراب آلوده (حافظ)
هجويرى توبه را براى سالك طريق، لازم و ضرورى مىداند و معتقد است توبه موجب طهارت باطن مىشود و بدون طهارت باطن، نيل به قرب حضرت دوست ميسر نمىشود. (16)
پير هرات در بيان منزل توبه - به شيوه خود - از آيات شريفه قرآن مدد مىجويد و با اشاره به كريمه شريفه: «و من لم يتب فاولئك هم الظالمون» (17) چنين بهره مىگيرد كه ظلم صفت كسى است كه توبه نكند و راه رهايى از انحراف و ظلمت گناه كه نفس را آلوده مىكند، توبه است. پس عدم توجه به توبه، ظلم به نفس است و توجه به آيه شريفه انگيزه توبه را در انسان تقويت مىكند و براى گريز از اينكه مبادا در زمره ستمكاران قرار گيرد روى به توبه مىآورد زيرا پيام خداوند دلالت دارد كه غير تائب، ظالم است.
توبه رجوع از احكام و تبعات طبيعت استبه سوى احكام روحانيت و فطرت. چنانچه حقيقت انابه رجوع از فطرت و روحانيت نفس استبه سوى خدا. (19)
عزالدين كاشانى در تعريف توبه داستانى از جنيد (متوفى 297 ه . ق.) نقل مىكند (20) كه گفته است:
شبى به ملاقات سرى سقطى (متوفى 257 ه . ق.) رفتم او را متغير و مضطرب يافتم، سبب نگرانى او را جويا شدم. گفت: امروز جوانى نزد من آمد و پرسيد: توبه چيست؟ گفتم: توبه آن است كه گناهت را فراموش نكنى. جوان گفت: نه چنين است. گفتم: پس چيست؟ گفت: توبه آن است كه گناهت را فراموش كنى. جنيد گفت: از نظر من نيز توبه همان است كه آن جوان گفت. پرسيدم: چرا؟ گفت: «لان ذكر الجفاء حال الصفاء جفاء». (21)
ذوالنون مصرى (متوفى 245 ه . ق.) در تعريف توبه مىگويد (22) :
حقيقت توبه (23) همان است كه آيه شريفه فرمود: «و ضاقت عليهم انفسهم و ظنوا ان لا ملجا من الله الا اليه ثم تاب عليهم ليتوبوا». (24)
بدين ترتيب كسى موفق به توبه مىشود كه جهان را بر خود تنگ ببيند و از خطاهايش مضطرب و افسرده خاطر شود.
پير هرات نيز به توضيح اصول سه گانه حقايق توبه مىپردازد و مىنويسد: «و حقايق التوبه ثلاثة اشياء: تعظيم الجناية و اتهام التوبة و طلب اعذار الخليقة». (25)
چنانكه كاشانى - شارح منازل - مىگويد: (26) به كار بردن واژه «حقايق» به جاى بيان حقيقت توبه اين نكته را مىرساند كه حقيقت توبه نيز ظاهر و باطنى دارد و داراى مراتب و ابعاد متفاوتى است.
از بيان خواجه درمىيابيم كه اولا، تائب و سالك طريق حق بايد گناه و نافرمانى و خطاى خويش را بزرگ شمارد كه اگر چنين نكند پشيمانى براى او حاصل نمىشود.
ثانيا، همواره متوجه اين نكته باشد كه شايد هرگز حق توبه را به جاى نياورده و چه بسا كه توبه او تحقق نيافته باشد. زيرا گرچه توبه در اصطلاح عرفانى مقام است و اكتسابى، اما بديهى است اگر سالك زمينه ايجاد و فراگيرى چنين مقامى را فراهم نكرده باشد هرگز موفق به توبه نخواهد شد و در نتيجه مورد لطف و عنايتحضرت محبوب قرار نخواهد گرفت كه خداوند مىفرمايد: «اءن الله يحب التوابين».
ثالثا، صفت تائب و سالكى كه در قوس صعود قرار گرفته است و به فكر وصول به كمال مطلق و رسيدن به خالق خوبيها مىباشد نازنينبينى است و منظر نگاه او زيباييهاست نه عيب و نقص و كوتاهى دوستان. از اين رو همگان را در اعمالشان معذور مىبيند و از اين مرحله نيز فراتر رفته نفس خويش را از همه مردم گناهكارتر مىشمارد و عذر همه را مىپذيرد جز عذر نفس خويش.
خواجه عبدالله سپس به رمز و راز حقيقت توبه مىپردازد، مىفرمايد:
سرائر حقيقة التوبة ثلاثة اشياء: تمييز التقية من العزة و نسيان الجناية و التوبة من التوبة ابدا. لان التائب داخل فى الجميع من قوله تعالى و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون. (27)
توضيح اينكه: 1) سالك بايد ميان تقوى كه خوددارى از خطاستبا محبوبيت نزد مردم فرق بگذارد زيرا گاه اتفاق مىافتد كه اجتناب از گناه به خاطر جاهطلبى و عزت يافتن در ميان مردم باشد. بنابراين، مسافر كوى دوست مىبايد پندار و گفتار و كردار خود را هوشيارانه ارزيابى كند و مرز ميان تقوى و محبوبيت و مقبوليت نزد مردم را از هم جدا سازد.
2) گناه و نافرمانى خويش را در حضور محبوب فراموش كند و تنها به محبوب خويش متوجه باشد زيرا بيان خطا و نافرمانى در حضور محبوب، مكدر ساختن صفاى حضور محبوب است پس ادب اقتضا مىكند در پيشگاه عظيم، سخنى از لغزش به ميان نيايد و خطا به فراموشى سپرده شود و تنها محبوب و عظمت او منظور نظر سالك باشد و براى هميشه از توبه خود نيز توبه كند.
ثكلتك امك! اتدرى ما الاستغفار؟ ان الاستغفار درجة العليين; و هو اسم واقع على ستة معان: اولها الندم على ما مضى. و الثانى العزم على ترك العود اليه ابدا. و الثالث ان تؤدى الى المخلوقين حقوقهم حتى تلقى الله سبحانه املس ليس عليك تبعة. و الرابع ان تعمد الى كل فريضة عليك ضيعتها فتؤدى حقها. و الخامس ان تعمد الى اللحم الذى نبت على السحت، فتذيبه بالاحزان حتى تلصق الجلد بالعظم و ينشا بينهما لحم جديد. و السادس ان تذيق الجسم الم الطاعة كما اذقته حلاوة المعصية. (30)
امام با توجه به اين حديثشريف، مىفرمايند كه دو ركن اصلى توبه «پشيمانى» و «عزم بر عدم بازگشت» است و معتقدند:
همين كه اين دو ركن توبه حاصل شد، كار سالك طريق آخرت آسان شود و توفيقات الهيه شامل حال او شود. (31)
و پس از آن، دو شرط ديگر كه عبارتند از «رد حقوق مخلوق» و «رد حقوق خالق»، «از شرايط كمال توبه و توبه كامله است; نه آنكه توبه بدون آنها تحقق پيدا نمىكند يا قبول نمىشود، بلكه توبه بدون آنها كامل نيست...» (32) .
توبه عمال كه در اين مرتبه انسان خاطى از اعمال فاسدى كه انجام داده به اعمال صالح روى مىآورد.
توبه زهاد كه توبه از توجهى است كه به دنيا پيدا كردهاند، سپس با بىتوجهى و با بىرغبتى به دنيا، آن حالت گذشته را جبران مىسازند.
توبه اهل حضور كه توبه از آن غفلتى است كه احيانا بر ايشان حاصل شده كه با حضور، آن را جبران مىسازند.
توبه متخلقان كه رجوع از اخلاق سيئه و تخلق شدن به حسنات اخلاقى است.
توبه عارفان كه رجوع از رؤيتحسنات مخلوقات است كه با انتساب همه خوبيها به منشا و مبدا آنها، آن را جبران مىسازند.
توبه موحدان كه بازگشت از هر چه غير حق است، مىباشد. اينان در حقيقت كسانى هستند كه به حقيقت توحيد راه مىيابند و موحد حقيقى مىباشند.
علاوه بر اينها، حضرت امام يكى از اقسام توبه را توبه نصوح دانستهاند و مىفرمايند كه شيخ بهايى در معنى توبه نصوح وجوهى را از بزرگان نقل كرده است، بدين شرح:
1) منظور از نصوح، توبهاى است كه نصيحت مىكند مردم را تا آن گناه را از خود دور سازند و ديگر گرد آن نگردند.
2) منظور توبهاى است كه صرفا براى خدا و خالص از هر گونه شائبهاى باشد همانگونه كه عسل خالص از شمع را «نصوح» گويند و منظور از خلوص در اينجا آن است كه علت پشيمانى و توبه و ندامت او شناخت زشتى گناه باشد نه ترس از دوزخ; و امام تصريح مىفرمايند كه محقق طوسى توبه از ترس عذاب و آتش جهنم را توبه نمىدانسته است.
3) واژه نصوح از «نصاحة» به معنى «خياطت» گرفته شده; يعنى توبه متصل مىكند رابطه گناهكار را با اولياء خدا، آن رابطهاى كه به دليل گناه قطع شده بود. درست مانند خياطت كه پارچهها و قسمتهاى قطع شده لباس را به هم متصل مىسازد.
4) نصوح صفت تائب باشد و اسناد آن به توبه اسناد مجازى است نه حقيقى و آنگاه معنىاش اين است كه تائبين خود را نصيحت مىكنند كه به كاملترين شكل توبه كنند و آثار گناه را يكسره از قلوب خويش پاك گردانند و ظلمات بديها را به نور خوبيها محو و نابود سازند.
خلاصه آنكه اول قدم اين است كه سالك طريق يا تائب به حق بازگشته به رابطه ميان عمل خلافى كه انجام داده با قضاى الهى كه او را به انجام چنين كارى قادر ساخته است پىببرد و با تفكر به اين حقيقت:
1- در قضاى الهى عزت خداوند را دريابد.
2- در پردهپوشى بر گناهان نيكى و احسان خداوند را ببيند.
3- در پذيرفتن عذر بندگان خاطى، كرم و بزرگوارى خداوند را مشاهده كند.
4- در بخشش و مغفرت به فضل حق پى برد.
5- متوجه شود حجت و برهان خداوند را چنان است كه همواره خداوند با حجت قاطع خويش - كه مورد قبول بندگان است - بر گناهان آنها كيفر مىدهد.
خداوند به بندگان خود هشدار مىدهد كه اين خود شما هستيد كه براى خود كيفر و مجازات رقم مىزنيد و با اختيار و قدرت خود به مخالفتبرخاستهايد حال آنكه بر انجام ندادن آن امور نيز توانا بوديد. «و اللطيفة الثانية: ان تعلم ان طلب البصير الصادق سيئة لم يبق له حسنة بحال...». (34)
اگر انسان بصير و روشنبين در پى شناخت و جستجوى گناه خود برآيد حسنه و نيكى براى خود نمىبيند زيرا اگر عملش خوب و خالص باشد آن را منت و لطفى از خالق خود مىداند كه به او ارزانى داشته و اگر آن را مشوب به عيب و نقصهايى همچون ريا و امثال آن ببيند درمىيابد كه عمل ناقص است و لايق پيشگاه حضرت محبوب نخواهد بود، پس چه عمل خوب و چه عمل ناقص خود را حقيقتى قابل توجه و اعتبار نمىداند. امام در اين زمينه مىگويند:
هر كسى از گنهش پوزش و بخشش طلبد دوست در طاعت من غافر و تواب من است (35)
و اللطيفة الثالثة: ان مشاهدة العبد الحكم لم تدع له استحسان حسنة و لا استقباح سيئة لصعوده من جميع المعانى الى معنى الحكم. (36)
اگر سالك كوى دوستبه مقام توبه راه يافت و به ضعف و نقص خود واقف شد و همه نعمتهاى خداوند را منتى از سوى خالق دانست نتيجه چنين معرفتى اين مىشود كه همه خوبيها را به خداوند نسبت دهد و حقتعالى را فياض على الاطلاق بشناسد و همه نواقص و شرور موجود در عالم هستى را به ممكنات نسبت دهد. محى الدين بن عربى مىگويد:
انسان بايستى در شرور، خود را سپر خداوند قرار دهد و همه نواقص و رخدادهاى ناپسند را به خود منتسب كند و در كارهاى خير عكس اين عمل كند; يعنى خداوند را سپر خويش بداند و همه خوبها و خوبيها را به خداوند نسبت دهد. (37)
و در واقع، انسان تائب پس از طى مراحل ياد شده حقيقتشريفه «لا حول و لا قوة الا بالله» را درمىيابد.
اما كاشانى صاحب مصباح الهدايه نتايج توبه را چهار چيز مىداند كه عبارتند از: (38)
1) كسب محبت الهى، زيرا خداوند فرموده است: «ان الله يحب التوابين». (39)
2) پاك شدن از گناه كه بزرگان طريقت گفتهاند: «التائب من الذنب كمن لاذنب له».
3) تبديل سيئات به حسنات، زيرا خداوند در كتاب هدايت وعده داده است كه «يبدل الله سيئاتهم حسنات». (40)
4) تائب از گناه، چنان پاك و مبرى مىشود كه خودش نيز گناه خود را نخواهد ديد و از معصومين نقل است كه خداوند به ملائكه خويش كه حاملان عرش او هستند فرمان مىدهد كه چنان گناه او را پاك كنيد كه خود او نيز گناهش را نبيند و نداند: «فاغفر للذين تابوا». (41)
امام خمينى(س) نيز در مورد نتيجه توبه مىنويسد:
اگر توبه خالص باشد تائب، محبوب خداوند مىشود سپس محبوبيت نزد خالق نتيجه توبه است.
ايشان به نكتهاى ظريف نيز توصيه مىكنند و آن اين است كه انسان سالك، بايد همواره متوجه باشد كه اگرچه نتيجه توبه محبوبيتحضرت دوست را به دنبال دارد اما به ياد داشته باشد كه توبه خالص بسيار دشوار است و بر فرض توفيق و صحت توبه بايد به «كمن» در جمله «التائب كمن لا ذنب له» توجه شود. زيرا فرق است ميان دوستى كه در همه عمر با صفا و خلوص رفتار كرده با دوستى كه خيانت كرده و سپس عذر تقصير خواسته است. پس با توجه به مشكل بودن توبه و ذكر اين نكته، انسان بايد همواره مراقب باشد و حتىالامكان از معاصى و نافرمانى پرهيز كند كه به تعبير ايشان «اصلاح نفس پس از افساد، از امور مشكله است». (42)
با ذكر توصيهاى از امام خمينى(س) اين بحث را به پايان مىبريم.
اى عزيز، با بىاعتنايى و سرسرى از اين مقام مگذر. تدبر و تفكر در حال خود و عاقبت امر خويشتن كن... . (43)
اى عزيز، مبادا شيطان و نفس اماره وارد شوند بر تو و وسوسه نمايند و مطلب را بزرگ نمايش دهند و تو را از توبه منصرف كنند و كار تو را يكسره نمايند. بدان كه در اين امور هرقدر، ولو به مقدار كمى نيز باشد، اقدام بهتر است ... گناهان متراكم است و خطاها متزاحم، از لطف خداوند مايوس مشو و از رحمتحق نااميد مباش كه حقتعالى اگر تو به مقدار مقدور اقدام كنى، راه را بر تو سهل مىكند و راه نجات را به تو نشان مىدهد ... مبادا از رحمتحق غافل شوى و گناهان و تبعات آن در نظرت بزرگ آيد. رحمتحق از همه چيز بزرگتر و به هر چيز شامل است: «داد حق را قابليتشرط نيست.» (44)
اى عزيز، راه حق سهل است و آسان، ولى قدرى توجه مىخواهد. اقدام بايد كرد. (45)
مسافر كوى حقيقت پس از شناخت محرمات و حليات، خود را ملزم به رعايت آنها مىگرداند; اما گاه امورى مشتبه او را سرگردان مىسازند و به حيرت مىافكنند از اين رو، از خوف هلاكت و فرونيفتادن در مهلكه از آن امور نيز پرهيز مىكند كه مبادا اين امور زمينه ورود او را به اعمال خلاف و حرام فراهم سازد.
به همين جهت، برخى در معناى ورع گفتهاند: ورع، اجتناب از شبهات است از بيم وقوع در محرمات. (47) بنابراين، ورع پرهيز و احتراز و دورى جستن از شبهات است. برخى از رهيافتگان طريق، ورع را برتر از تقوا دانستهاند به دليل اينكه تقوا را ترك محذورات (48) و محرمات مىدانند و ورع را ترك شبهات معنا كردهاند. بدين ترتيب صاحب مقام ورع، مقامى برتر از متقى را كسب نموده است. زيرا از حرامهاى شرعى و عرفى پرهيز مىكند.
حضرت على(ع) مىفرمايند: «الورع يصلح الدين و يصون النفس و يزين المروءة»; همچنين مىگويند: «مع الورع يثمر العمل» (49) و امام صادق نيز مىفرمايند: «اتقوا الله وصونوا دينكم بالورع». (50)
شيخ ابوعلى دقاق معتقد است كه انسان با ترك حرام از دوزخ نجات مىيابد و با ترك شبهه به بهشت رهسپار مىشود.
حسن بصرى اصلاح و استحكام دين را در رعايت ورع مىداند و آفت دين را طمع مىخواند. خواجه عبدالله انصارى، ورع را هفدهمين منزل مىشمارد و آن را چنين تعريف مىكند. «الورع توق مستقصى على حذر او تحرج على تعظيم». (51)
بنابراين، سالك كوى دوستبا بزرگشمردن فرمانهاى محبوب و واجب الاطاعه دانستن آن اوامر، به پرهيز از شبههها ملزم مىشود تا مبادا به دام آنها افتد; زيرا فرمان خداوند را نيز در گوش دارد كه فرمود: «تلك حدود الله فلاتقربوها» (52) و از رسول گرامى(ص) نيز روايتشده كه فرمودند: «من رعى حول الحمى يوشك ان يقع فيه» (53) كسى كه در اطراف چاهى مشغول گردش است، احتمال مىرود كه در آن چاه فرو افتد; پس براى پرهيز از اين خطر محتمل، شرط عقل اين است كه از كنار مهلكه نيز عبور نكند.
ورع چون هر حقيقت ديگرى ظاهرى و باطنى دارد. ظاهر آن همان پرهيز و احتراز از امور شبههناك است و باطن آن ترس از خداست كه از معرفتبه حق و عظمتحقتعالى حاصل مىشود و نتيجه چنين خوفى بار يافتن به حريم قدس ربوبى است; زيرا مقربان خداوند خائفين عناللهاند. بشر حافى (54) ،عارف قرن سوم، ورع را مكمل ايمان دانسته و معتقد استسخاوت و بخشش به هنگام تنگدستى و ورع در خلوت و پنهانى از سختترين كارها است.
امام خمينى(س) ورع را پايه و اساس همه كمالات معنوى و مقامات اخروى مىدانند و معتقدند عبادت كه انقياد و ارتياض نفس است و انسان را به فلاح و كمال مىرساند بدون داشتن حالت پرهيز از حرام الهى نمىتواند ثمربخش باشد; در حقيقت انسان با «ورع» صفحه دل خويش را از كدورت و آلودگى عالم ماده و طبيعت رها مىسازد و با عبادت و اعمال عبادى آن را مزين و منقش به نقوش زيباى خدا محورى و خداباورى مىگرداند. امام سپس در مورد واژه «ورع» به بحث مىپردازند (55) و نهايتا معناى آن را تقوى و شدت پرهيزگارى مىخوانند كه سالك طريق با متصف شدن به اين حالت مىتواند خود را از تجاوز از حريم عقل و شرع مصون بدارد. امام خمينى(س) ضمن شرح حديث 29 به توضيح اين مقام و توضيحاتى راجع به دومين توصيه پيامبر(ص) به حضرت على(ع) كه توصيه به «ورع» است، مىپردازند. در اين سفارش پيامبر(ص) پس از امر به ورع مىفرمايند: «و لا تجترى على خيانة ابدا». امام مىگويند:
واژه خيانت كه پس از ورع آمده است مىتواند بيانكننده دو مطلب باشد:
الف) خيانت را نوعى از انواع معاصى بدانيم كه پيامبر(ص) پس از امر به پرهيز از كل معاصى به دليل اهميت اين نوع از آن، براى تاكيد بيشتر مجددا ذكر فرمودهاند. زشتى و قبح خيانت افزون بر قبح شرحى، قبح عقلى نيز دارد و هر عقل سليمى زشت و ناپسندبودن آن را باور دارد; انسان خائن از جامعه انسانى طرد مىشود و چنين انسانى از مدنيتبه دور است و عضويتى در مدينه فاضله نخواهد داشت; و چون پايه و اساس اعتماد بر امانت دارى و ترك خيانت گذاشته شده است، به دليل بىاعتمادى مردم به او زندگى انفرادى سخت و دشوارى را خواهد گذراند; زيرا انسان مدنى بالطبع است و با كمك و يارى ديگران مىتواند زندگى متعالى و مطلوب را پىريزى كند; در نتيجه چنين انسانى با اين خصوصيت از جامعه بشرى طرد شده و به حيوانات وحشى ملحق مىگردد. (56)
حضرت امام در بيان عظمت و اهميت امانت احاديث معتبرى از ائمه(ع) مطرح مىكند كه در همان شرح آورده است:
ب) مىتوان براى خيانت معنايى عام در نظر گرفت و مطلق معاصى يا مطلق ارتكاب موانع سير الى الله را خيانت دانست. (57) بدين ترتيب با اين نگرش و اعتقاد كه همه اعضا و جوارح و قواى انسان و اوامر و تكاليف الهى امانت (58) حضرت حقند، هرگونه سرپيچى و نافرمانى از دستورهاى خالق هستى، خيانت در امانتبه حساب مىآيد و حتى توجه نمودن قلب به غير حق مىتواند از جمله خيانتها لحاظ گردد.
نتيجه آنكه، حضرت امام براى عموم مردم ورع را از مهمترين منازل دانسته و تحصيل آن را براى مسافر طريق آخرت ضرورى شمردهاند و نيز معتقدند قلبى كه به دور از ورع باشد، تيرگى گناه او را فرو مىگيرد و از كراماتى كه خداوند وعده فرموده است، محروم مىگردد «عليكم بالورع فانه لاينال ما عندالله الا بالورع» (59) و البته اين محروميتخذلان و شقاوتى بزرگ مىباشد.
1) ورع مبتديان، پرهيز كردن از امور شبههناك است.
2) ورع اهل دل كه مبادا قلوب اينان به امورى غير از حقيقت متوجه شود.
3) ورع عارفين و واصلان از هر امرى كه مبادا توجه و نظر آنان را از محبوب و مقصودشان بگرداند; زيرا عارف بالله بايد در هر چه بنگرد محبوب خويش را ببيند «ما رايتشيئا الا و رايت الله قبله و معه و بعده». (60)
شبلى (61) نيز به سه نوع ورع معتقد است:
1) ورع به زبان كه از گفتن بسيار و اداى سخنان لغو و بيهوده امساك ورزد.
2) ورع به اركان كه نتيجهاش دورى جستن از هر امر مشكوك و حرام است.
3) ورع به قلب كه در اين مرحله سالك، هر گونه انديشه نادرست و غرض دون شان انسانيت را در مخيله خويش راه ندهد; زيرا در ضمير او نمىگنجد به غير از دوست كس. (62)
اما برخلاف اقوال فوق، صاحب مجمع البحرين، ورع را چهارگونه مىداند: (63)
1) ورع تائبان كه مكلف از گناه و عصيان دورى مىكند.
2) ورع صالحان كه انسان خداجوى از شبهات و امور شبههناك اجتناب مىكند.
3) ورع متقيان كه سالك طريق دوست از امورى كه حرام نشده استبه خاطر قرب و راه يافتن به حريم قدسى ربوبى از آنها پرهيز مىكند.
4) ورع صديقان كه انسان شيفته و عاشق كمال مطلق از هر چه غير او باشد، حذر مىكند.
امام خمينى(س) پنج نوع ورع را مطرح مىفرمايند كه عبارتند از:
1) ورع عموم مردم كه از ارتكاب به گناهان كبيره پرهيز مىكنند.
2) ورع خواص مردم كه از امور مشتبه پرهيز مىكنند تا مبادا گرفتار محرمات گردند.
3) ورع زهاد و اهل زهد و آن پرهيز و دورى جستن آنان از امور مباح است; يعنى از آن دسته امورى كه شرع حرام ندانسته، پرهيز و دورى كنند تا از آلودگى و كدورت ماديات مصون بمانند.
4) ورع اهل سلوك و آن پرهيز كردن آنان از نگريستن به دنيا و نعمتهاى آن است; زيرا اينان خواستار رسيدن به مقامات معنوىاند و قطع نظر از دنيا را مقدمه آن مىدانند.
5) ورع مجذوبان كه پرهيز اينان پرهيز از مقامات معنوى است; زيرا مقصدشان وصول به باب الله است و مطمح نظر اينان شهود جمال خداوندى است.
6) ورع اولياء كه پرهيز اينان از توجه داشتن به غايت است; زيرا فانى فىاللهاند و مستغرق در او، پس چيزى جز حق نمىبينند كه بخواهند از آن پرهيز كنند.
امام اين توضيح مختصر را كافى نمىدانند و معتقدند هركدام از اين انواع، شرحى مفصل مىطلبد. (64)
پير هرات براى ورع درجاتى قائل است و آن را چنين تقسيمبندى مىكند: «و هو على ثلاث درجات، الدرجة الاولى: تجنب القبائح لصون النفس و توفير الحسنات و صيانة الايمان». (65) يعنى سالك طريق حق از محرمات و زشتكاريها دورى مىگزيند تا نفس از همراهى فساق در امان بماند و به طور فراوان كارهاى نيك و حسنه انجام مىدهد تا از ضعف ايمان مصون بماند. «الدرجة الثانية حفظ الحدود عندما لاباس به، ابقاءا على الصيانة و التقوى و صعودا عن الدنائة و تخلصا عن اقتحام الحدود». (66) يعنى سالك طريق دوست در اين مقام بايستى حدود الهى را حتى در امورى كه از آن نهى نشده رعايت كند و از آنچه او را به شك و بددلى مىكشاند، دورى جويد تا مبادا تقوايى كه در مقام پيشين حاصل است، آسيب ببيند. پس براى حفظ مقام تقوا و ماندن در آن خود را به پرهيز و احتراز از امورى ملزم مىسازد كه در شريعتحرمتى ندارد.
«الدرجة الثالثة: التورع عن كل داعيه تدعو الى شتات الوقت، والتعلق بالتفرق» (67) و «عارض يعارض حال الجمع». (68)
خلاصه آنكه سالك در اين مقام از هر عامل و انگيزهاى كه او را پراكنده خاطر سازد پرهيز مىكند، هر انديشهاى را كه ممكن ستخاطر او را مشوش سازد، طرد مىنمايد و از هر پيشامدى كه او را به تفرقه اندازد و جميعتخاطر او را تهديد كند دورى مىجويد. اگر در مرحله قبل، از هر عامل تفرقهانگيزى دورى مىجست، در مرحله آخر و پس از رسيدن به مقام جمع، براى حفظ اين مقام از آن دورى مىجويد; يعنى در درجه اول براى رسيدن به مقام جمع كوشش مىكند و در درجه نهايى براى حفظ مقام جمع مىكوشد.
زاهد همواره پيام خالق خويش را در عمق وجود خود مىشنود كه: «لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بمآ ءاتاكم» (71) بنابراين، زاهد با از دست دادن نعمتى خود را نمىبازد همچنانكه از به دست آوردن نعمت و حشتمى مغرور نمىگردد. (72)
انسان زاهد پس از آنكه نفس خويش و آئينه دل خود را با توبه و ورع آراسته ساخته و مصفا نمود، وجودش از هرگونه زنگار هوى و هوسى پاك مىگردد. در اين موقعيت دنيا را صرفا معبرى مىبيند كه بايد از آن عبور كند تا به حقايق جاويدان برسد در نتيجه، به امور مادى توجهى نداشته و حتىالامكان از آنها دورى مىنمايد او در دنيا به عالم باقى مىانديشد و آخرت را زيبا مىبيند و به آن روى مىآورد و حقيقت مقام «زهد» براى او تجلى مىكند و معنا و مفهوم گفته كسانى كه «زهد» را نتيجه و ثمره حكمت و علم و هدايت دانستهاند درك مىكند. بنابراين، حكيم همان زاهد در دنيا است. «الحكيم هو الزاهد فى الدنيا» كاشانى در مصباح علت اينكه زهد را نتيجه حكمت دانستهاند اينگونه توضيح مىدهد:
زهد نتيجه حكمت است از آن جهت كه حكيم كسى را گويند كه بناى كارها براساس محكم نهد و شك نيست كه زاهد به جهت اعراض از دنياى فانى و رغبت در آخرت باقى، بناى كار خود بر قاعده محكم نهاده است. (73)
و در ادامه مىنويسد: «در خبر است من زهد فىالدنيا اسكنالله الحكمة قلبه و انطق بها لسانه».
از منظر كاشانى همانگونه كه از زهد ثمرهاى چون حكمتبه بار مىآيد رغبتبه دنيا نيز موجب جهالت و كورى دل مىگردد. (74)
خواجه عبدالله انصارى در تعريف زهد مىگويد: «الزهد اسقاط الرغبة عن الشىء بالكلية و هو للعامة قربه و للمريد ضرورة و للخاصة فسة». توضيح آنكه زاهد هرگونه رغبت و تمايلى را به شىء از خود ساقط ساخته است زيرا خود را برتر از وابستگى به امور زوالپذير دنيا مىداند. زهدورزى براى عامه مردم موجب نزديكى به خداوند مىگردد زيرا توجه خود را از امور فانى به حقيقتباقى معطوف مىگردانند. خداوند پاداش چنين زهدى را قرب به خود قرار داده است. اما براى مريد يك ضرورت محسوب مىشود زيرا «مريد» كسى است كه قلب خود را با خدا يگانه ساخته است و اگر زهد نورزد و به امور دنيوى توجه كند حالت «جمع» او به تفرقه تبديل مىشود، پراكنده دل مىگردد. مريد كسى است كه از همه باز آمده و با او نشسته، اگر زهد نورزد ديگر محبوب خويش را در حالت جمع نتواند ديد و گرفتار كثرتبينى و تفرقه مىشود كه دون شان و منزلت اوست.
براى خاصان و منتهيان مقامى پست و دون است از اينرو كه آنان هرگز به دنيا و متعلقات آن نگاه استقلالى نداشتهاند كه بخواهند از آن دل بركنند، هرچه مىبينند جلوه حضرت محبوب است و پرتو جمال لم يزلى. از منظر اينان جمله آفرينش يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاده است. بنابراين، تعلق خاطر و دلبستگى آنان به حقيقت هستى است نه پرتوهاى وجود، از اين جهت زهدورزى در نظر اينان پست و دون و از ضعف معرفت است. (75)
امام خمينى(س) در تعريف زهد مىگويند: اگر زهد عبارت باشد از ترك دنيا براى رسيدن به آخرت، از اعمال جوارحى محسوب مىگردد و اگر عبارت باشد از بىرغبتى و بىميلى به دنيا كه با ترك دنيا ملازمت داشته باشد، از اعمال جوانحى به حساب مىآيد.
امام زهد را فطرى بشر دانسته و از لوازم فطرت مخموره برمىشمرند و معتقدند كه در انسان دو فطرت اصليه و فرعيه وجود دارد. ساير فطريات به اين دو رجوع مىكنند و آن دو فطرت عبارتند از: فطرت عشق به كمال مطلق، كه فطرت اصليه و استقلاليه است. فطرت تنفر از نقص، كه آن فطرت فرعيه مىباشد.
به عبارت ديگر، تمام دعوت انبياء الهى براى دو مقصد است كه يكى اصلى و استقلالى است و ديگرى عرضى و تبعى. «آنچه مقصد ذاتى و غايتبعثت و دعوت انبياء(ع) است آن است كه انسان طبيعى لحمى حيوانى بشرى، انسان لاهوتى الهى ربانى روحانى شود و افق كثرت به افق وحدت متصل شود... اين كمال حقيقت معرفت است.» (76) و اين مقصد ذاتى با دو امر اقبال به سوى خداى تعالى و ادبار از غير حق و اعراض از ما سوى الله متحقق مىشود.
درواقع، امام اعراض از دنيا و ماسوى الله را زهد حقيقى مىدانند. در نظر ايشان زهد كه حالت نفسانى استبا عمل ملازمت دارد. در حقيقت زهد پيوند نظر و عمل مىباشد نه نظر صرف است و نه عمل تنها. ايشان با استشهاد به آيه مباركه «لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بمآ ءاتاكم» مىفرمايند:
اين آيه شريفه شاهد بر كلام سابق ماست كه زهد را از صفات نفسانيه ملازم با عمل گرفتيم نه نفس ترك. (77)
از منظر امام خمينى(س) زهد مقدمهاى استبراى وصول به جمال جميل; بنابراين، خود زهد مطلوب نهايى و مقصد اصلى نيستبلكه واسطهاى استبراى رسيدن به مقصد اصلى و استقلالى; و براى مقدمه دانستن «زهد» به اين سخن حضرت على(ع) استشهاد مىكنند كه «ان من اعون الاخلاق على الدين الزهد فىالدنيا». (78)
و در همين راستا، زهد را كليد گشاينده آخرت مىدانند و توجه مىدهند كه «فلسفه وجودى كليد، گشايندگى آن استبنابراين، زهد كه مفتاح باب خيرات است.... مقصود بالذات نيست چنانچه مفتاح خود، مقصود بالذات نيستبلكه براى فتح باب است». (79)
ديديم كه امام رغبتبه دنيا را عامل اصلى دور شدن از خداوند مىدانند كه نهايتا انسان را از سلوك الىالله باز مىدارد و هر چيزى كه انسان را از حقتعالى باز دارد، دنيا مىخوانند. بنابراين، زهد از ديد امام عبارت است از ترك هر چيزى كه انسان را از خداوند غافل نمايد. اما در يك تحليل عقلانى نتيجه مىگيرند كه عامل اصلى رغبتبه دنيا احتجاب فطرت است. وقتى فطرت انسان، گرفتار حجب طبيعتشود محبوب خود را در شاخهاى از شعبههاى طبيعت جستجو مىكند از اين رو به آن دلبستگى پيدا مىكند و در نتيجه از جمال جميل مطلق باز مىماند.
امام زهد حقيقى را از بزرگترين جنود عقل در جهان مىدانند (80) كه انسان به واسطه آن به عالم قدس پرواز مىكند و انقطاع الىالله براى او حاصل مىشود. رغبتبه دنيا و توجه به زينتهاى آن را بزرگترين جنود ابليس و دقيقترين دام نفس مىدانند كه به واسطه آن انسان به دام بلا مىافتد و از رسيدن به مقام انسانيت محروم مىشود.
امام محبت را ضخيمترين حجاب حقيقت مىدانند كه: «حب الشىء و يعمى و يصم» (81) و دنيا دوستى و رغبتبه آن را گناه دانسته و موجب انحراف سالك از مسير حقيقىاش برمىشمرند كه «حب الدنيا راس كل خطيئة» پس با زهدورزى، محبت دنيا و رغبت و توجه به امورى كه او را از حقيقت دور مىسازد ريشهكن شده در نتيجه هفتادهزار حجب نورانى و ظلمانى كه بر سر راه سالك قرار گرفته و مانع رؤيتحقيقت است زدوده شود.
به نظر امام «اخلاص» نيز با زهد در برخى از حالات شريك است. چنانچه در حديث مشهور آمده است كسى كه چهل روز براى خدا خالص شود چشمههاى حكمت از قلبش بر زبانش روان مىگردد. بنابراين، اگر نتيجه زهد، حكمت است نتيجه اخلاص نيز حكمت است «پس زهد با اخلاص در ترك آمال و مقاصد خود شريك است». (82)
الدرجة الاولى: الزهد فىالشبهة، بعدترك الحرام بالحذر عن المعتبة (المعصيه) و الانفة من المنقصة و كراهة مشاركة الفساق. (83)
توضيح اينكه، سالكى كه به مقام زهد قدم مىگذارد پس از ترك امور حرام كه محبوب او را از انجام آنها پرهيز داده است از امورى هم كه مشكوك استبه دليل رعايتحرمت و بزرگداشت امر محبوب دورى مىجويد زيرا همواره نگران است كه عملى از او سر بزند كه مورد پسند محبوب واقع نشود. سالك به مقام زهد رسيده همواره بايد از امورى كه موجب نقص و كندى سير و سلوك او مىگردد، پرهيز كند.
الدرجة الثانيه: الزهد فىالفضول، و مازاد علىالمسكة و البلاغ من القوت; واغتنام التفرغ الى عمارة الوقت، و حسم الجاش، و التحلى بحلية الانبياء و الصديقين. (84)
خواجه عبدالله انصارى مرحله اول از درجه دوم را پرهيز از امور زايد مىشمارد و مرحله دوم را زدودن پريشان خاطرى از دل مىداند. در نظر او توجه به دنيا و ديدن كثرات، طمانينه و جمعيتخاطر او را برهم خواهد زد و مرحله سوم را آراستهشدن به زيور انبيا و صديقين مىداند; زيرا همه اين بزرگان اهل زهدند. پس براى قرار گرفتن در زمره و مسلك آنان به شيوه آنان عمل مىكند و به دنيا رغبتى نشان نمىدهد البته روشن است كه صاحب مال و ثروت بودن منافاتى با تعلق و دلبستگى به دنيا ندارد و چنانكه حضرت سليمان(ع) كه پيامبرى از پيامبران خداوند است هم صاحب شوكت و ثروت بود و هم در زمره زهاد به شمار مىرفت.
و الدرجة الثالثه: الزهد فى الزهد و هو بثلاثة اشياء: باستحقار ما زهدت فيه و استواء الحالات عندك، والذهاب عن شهود الاكتساب - ناظرا الى وادي الحقايق. (85)
اما امام خمينى(س) درجات زهد را به نحو ديگرى مطرح كردهاند. ايشان مىفرمايند:
درجه اول، زهد عامه است و آن عبارت است از اعراض از دنيا اما به قصد رسيدن به نعمتهاى آخرت و انگيزه چنين زهدى آن است كه شخص زاهد به بعضى از مراتب آخرت ايمان يافته اما هنوز در اسارت خويش است; يعنى به دستور عقل، شهوات زايلشدنى را براى رسيدن به لذات باقى ترك كرده است. بنابراين، ترك شهوت براى شهوت است. (86)
درجه دوم، زهد خاصه است و آن اعراض از لذايذ شهوانى استبراى رسيدن به مقامات عقلانى. اين چنين زهدى در اثر ايمان به مراتب عالى از عالم آخرت حاصل شده است كه به واسطه چنين ايمانى لذات جسمانى و حيوانى در نظرش حقير و كوچك مىشود. بنابراين، اين ايمان و اعتقاد مبدا اعراض و منشا انصراف نفس مىشود (87) و چون اين اعراض نيز براى لذت است - گرچه لذت روحانى - قدم نفسانى در كار است. بنابراين، زهد حقيقى نيست اين نيز ترك شهوت و لذت استبراى شهوت و لذت. (88)
درجه سوم، زهد اخص خواص است; يعنى زهد خصيصين و برگزيدگان و آن عبارت است از اعراض از لذات روحانى و ترك مشتبهات عقلانى براى رسيدن به مشاهده جمال جميل الهى و دستيابى به حقايق ربانى. اين مرحله عالى زهد، اول مقام اولياء و محبان است. پس «زاهد حقيقى كسى است كه ترك كند غير خدا را براى خدا». (89)
لذا فقير در مسلك عرفان كسى است كه نيازمندى خويش را به خالق و معبود خود درك كند، فانى در معبود خويش شود و همه اوصاف و حتى وجود خود را مرهون لطف و عنايت معبود خويش بداند; بنابراين، فقير در مذهب عرفان با هر فكر و انديشهاى كه نشانى از انيت و توانمندى غير او داشته باشد مخالف است.
حضرت امام فقر را در مقابل غناء مطرح كرده و مىفرمايند كه غنا از اوصاف كماليه نفس است، بلكه از صفات كماليه موجود بما انه موجود است و از اين جهت غنا از صفات ذاتيه ذات مقدس حق جل و علا است... در غير پيشگاه مقدس حق، جل جلاله، كه بالذات مىباشد غناى حقيقى حاصل نمىشود... ساير موجودات از حضيض خاك تا ذروه افلاك و از هيولاى اولى تا جبروت اعلى فقرا و نيازمندانند. (92)
در عين حال مىتوان گفت فقر حقيقتى است كه طالبين خود را مستغنى و بىنياز مىسازد در حالى كه طالبين كمتر به خواسته خود دست مىيابند; به عبارت ديگر، فقرا بىنيازند و اغنياء نيازمند. منظر نگاه فقير، افقى وسيع و چشم اندازى بيكران است. حقيقتى جز حضرت محبوب و جمال مطلق، او را خرسند و راضى نمىسازد، او تمام مقدرات و پديدههاى جهان هستى را در دست قاهرى حكيم مىبيند و خود را نيز مقهور قدرت خداوند لايزال مىيابد. بنابراين، به مقام فناء مىرسد كه البته اين فناء عين بقاء است زيرا وجودى حقانى مىيابد و مصداق حديثشريف قرب نوافل مىگردد. به گفته شيخ عطار:
بعد از اين وادى فقر است و فنا كى بود اينجا سخن گفتن روا
عين وادى فراموشى بود لنگى و كرى و بيهوشى بود (93)
وى در جايى ديگر فقر را همسايگى با خدا مىداند و حاصل آن را تسلط بر جهان هستى برمىشمرد:
فقر اگر چه محض بىسرمايگيستبا خداى خويشتن همسايگيست
اين چه بىسرمايگى باشد كه هست تا ابد هر دو جهانش زير دست
چون به چيزى سر فرو نارد فقير پس ز بىسرمايگى نبود گزير (94)
و از اين، معناى بلند سخن حضرت ختمى مرتبت فهميده مىشود كه فرمود: «الفقر فخرى». با تعاريف فوق معلوم مىگردد كه فقر منافاتى با ثروت مادى ندارد چه بسا فقرايى كه از ثروتمندان جامعه خويشند و بىبهرهگان از ثروت و نعمتهاى مادى كه فقير محسوب نمىشوند.
البته از سوى ديگر، امام خمينى(س) تصريح دارند كه ثروتمندى مادى موجب غناى نفسانى نمىگردد، بلكه مىتوان گفت كسانى كه از نظر نفسانى غنى نيستند، به داشتن مال و منال و ثروت، حرص و آزشان افزونتر مىگردد و در حقيقت نيازمندى آنان نيز بيشتر مىشود. از منظر امام «ثروتمندان فقرايى هستند در صورت اغنياء و نيازمندانى هستند در لباس بىنيازان» و معتقدند كه «.. . اگر كسى پشت پا بر علاقهمندى دنيا زد و روى دل و وجهه قلب را متوجه به غنى على الاطلاق كرد و ايمان آورد به فقر ذاتى موجودات و فهميد كه هيچ يك از موجودات از خود چيزى ندارند و هيچ قدرت و عزت و سلطنتى نيست مگر در پيشگاه مقدس حق و به گوش دل از هاتف ملكوتى و لسان غيبى شنيد كريمه «يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد» آن وقت مستغنى از دو عالم شود به طورى كه قلبش بىنياز شود كه ملك سليمان در نظرش به پشيزى نيايد...». (95)
ذوالنون مصرى مىگويد: «علامت غضب خداوند بر بنده آن است كه فرد از فقر خايف باشد.» با اين بينش، سالك طريق حق مىبايد طالب فقر باشد و در اكتساب آن بكوشد و جمله آخر در تعريف فقر، آن است كه خواجه عبدالله انصارى مىنويسد: «الفقر اسم للبراءة من رؤية الملكة». (96)
با توجه به اينكه انسان، عبد و مربوب پروردگار است، مالك وجود خويش هم نيست چه رسد به اينكه نسبتبه اشياء احساس مالكيت داشته باشد. پير هرات به نقل قول زيبايى از مولىالموحدين على بن ابيطالب(ع) اشاره مىكند كه در نهج البلاغه آمده است:
سمع رجلا يقول انا لله و انا اليه راجعون، قال(ع) ان قولنا "انا لله" اقرار انفسنا بالملك و قولنا "انا اليه راجعون" اقرار انفسنا بالهلك. (97)
الدرجة الاولى: فقر الزهاد; و هو نفض اليدين من الدنيا ضبطا او طلبا، و اسكات اللسان عنها ذما او مدحا، و السلامة منها طلبا او تركا. و هذا هو الفقر الذى تكلموا فى شرفه. (98)
انسان سالك در صورتى كه نعمتى به دستش رسيد بخشش كند و اگر نصيبش نشد آن را مطالبه نكند و در مدح و ذم دنيا زبان نگشايد زيرا توجه دارد كه ذم و ستايش هر دو پرداختن به دنيا است و «زاهد» از اين كار مبرى است. از مطالبه امور دنيوى پرهيز كند; يعنى هم در ظاهر و هم در باطن و درون خويش، تعلق خاطرى به امور فانى و زوالپذير دنيا نداشته باشد چه در جهت ترك آنها و چه در جهت طلب آنها زيرا توجه به ترك دنيا در صورت توفيق آن آفاتى را نيز به دنبال مىآورد و انسان سالك را گرفتار و مبتلا مىسازد به بلاهايى مانند عجب، غرور ... .
پير هرات در مورد درجه دوم فقر مىگويد:
و الدرجة الثانيه: الرجوع الى السبق بمطالعة الفضل، و هو يورث الخلاص من رؤية الاعمال، و يقطع شهود الاحوال، و يمحص من ادناس مطالعة المقامات. (99)
پس سالك كوى دوستبا نگرش به فضل خداوند متذكر سابقه عدمى خود مىشود و در مىيابد كه وجود و استعداد و استحقاق او نيز مديون فيوضات الهى است. با فيض اقدس الهى استعداد او تعين يافته است و با فيض مقدس كمالات وجودى او به تحقق مىرسد. اين نگرش او را از پليدى و آلودگى خودبينى و خود پرستى نجات مىبخشد .
و الدرجة الثالثة: صحة الاضطرار، و الوقوع فى يد المنقطع الواحدنى، و الاحتباس فى قيد التجريد. و هذا فقر الصوفيه. (100)
توضيح آنكه سالك كوى حقيقت، درماندگى و اضطرار خود را مشاهده كند و ببيند هر چه بر او جارى شده و هر حكمى كه بر او رقم خورده استبه حكم سابقه ازلى است و او را در پذيرش يا عدم پذيرش اختيارى نيست. در حقيقت او نه صاحب فعلى است، نه وصفى، نه وجودى ، زيرا صفت و فعل متاخر و عارض بر وجود است و وجود او در اختيار او نيست. او با تمام وجود در مىيابد كه همه چيز فانى است جز «وجه» خداوند و خود را در حضرتى حس كند كه در آنجا نه اسمى از او باقى است نه رسمى و نه وصفى. بنابراين، به مقام «فناء» راه مىيابد پس «فقر» فانى شدن در معبود و هستى مطلق است، استهلاك در حضرت ربوبى است، از خود به در آمدن و به خالق هستى پيوستن است، از خود فانى شدن و باقى به بقاء او گرديدن است.
خداوند در قرآن كريم كه كتاب انسانسازى است، پيروان خود را امر به صبر مىكند «واصبر و ما صبرك الا بالله» (101) و اگر چه در ابتداى آيه از مؤمنان مىخواهد كه صبر پيش گيرند; اما در دنباله آن به نكته ديگرى اشاره مىفرمايد كه صبر حاصل نمىشود مگر با توفيق الهى. پس اگرچه «صبر» در اصطلاح عرفانى «مقام» است و اكتسابى و خداوند هم امر به آن مىكند اما دنباله آيه تصريح دارد كه صبر مانند ديگر مقامات بدون توفيق الهى حاصل شدنى نيست. پس مىتوان گفت رياضات و كوششهاى سالك، زمينه بهرهمندى از فيوضات الهى و توفيقات ربوبى - از جمله مقام صبر - را فراهم مىسازد. مولانا در اين رابطه چنين مىگويد:
هفتسال ايوب با صبر و رضا در بلا خوش بود با ضيف خدا
تا چو وا گردد بلاى سخت رو پيش حق گويد به صد گون شكر او
گفتحق ايوب را در مكرمت من به هر موى تو صبرى دادمت
هين به صبر خود مكن چندين نظر صبر ديدى صبردان (ده) را هم نگر
الصبر من الايمان بمنزلة الراس من الجسد فاذا ذهب الراس ذهب الجسد و كذلك اذا ذهب الصبر ذهب الايمان. (103) يا «لا ايمان لمن لا صبر له». (104)
صبر از ايمان به سر يابد كله حيث لا صبر فلا ايمان له
مولوى
الف) اگرچه شخص «صابر» در درون احساس ناراحتى كرده است و سنگينى غم و اندوه را با تمام وجود حس مىكند; اما به خاطر حضرت محبوب بر غير حق شكوه و شكايت نمىبرد.
ب) هر چند صابر به غير حق شكوه نمىكند اما به اين معنا نيست كه با خداى خويش به درد دل و راز و نياز نمىپردازد. چنانكه مىبينيم حضرت ايوب(ع) پس از آنكه مشكلات و رنجهاى فراوان بر او مستولى مىشود به خداوند شكوه مىكند كه «انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب» (106) و در عين حال خداى مهربان همچنان او را به صفات پسنديده «صابر» و «اواب» (رجوع كننده به حق) مىستايد و مىفرمايد: «انا وجدناه صابرا نعم العبد انه اواب». (107) حضرت يعقوب(ع) نيز كه از صابرين است مىگويد: «انما اشكوا بثى و حزنى الى الله». (108) حاصل سخن آنكه شكوه و شكايت كردن در پيشگاه خداوند منافاتى با مقام صبر ندارد و گاه عدم اظهار دردمندى نزد خدا نوعى گستاخى به حساب آيد. پس صبار كسى است كه صبرش براى خداست و با قدرت اعطا شده از طرف خداوند به چنين مقامى راه مىيابد.
پير هرات «صبر» را براى مبتديان دشوار و براى سالكين وادى محبت امرى وحشتناك و بالاخره براى موحدين امرى ناپسند مىشمرد. (109) براى عامه از آن جهت دشوارترين و سختترين منزل است كه آنان در آغاز راهند و به رياضت عادت نكرده و آزمودگى لازم را نيافتهاند و در برابر ناملايمات و حوادث بىتابى مىكنند. اما براى كسانى كه در وادى محبتسير مىكنند منزلى وحشتناك است; زيرا اقتضاى مقام محبت مانوس شدن با محبوب و راضى بودن از همه اعمال و افعال اوست. سالك در اين منزل پسندد هر چه را جانان پسندد و در هر بلا و مصيبتى دست زيبا و نوازشگر فرستنده بلا را مىبيند. او در مقامى سير مىكند كه همواره خواسته محبوب را بر خواسته خود ترجيح مىدهد. به عبارت ديگر، خواستهاى در مقابل محبوب از خود ندارد.
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد اى عجب من عاشق اين هر دو ضد
حال سالك در اين وادى چنان است كه شاعر عرب زبان گويد:
اريد وصاله و يزيد هجرى فاترك ما اريد لما يريد
ميل من سوى وصال و قصد او سوى فراق ترك كام خود گرفتم تا برآيد كام او (حافظ )
نهايتا خواجه براى سالكانى كه در وادى توحيد گام گذاشتهاند صبر را ناپسند مىداند زيرا صابر در حقيقت نوعى دعوى پايدارى و مقاومت در برابر مصايب و شدايد مىكند; گرچه آنها را از جانب محبوب مىبيند و به جان مىخرد اما خود اين دعوى مىتواند نوعى سركشى نفس باشد; حال آنكه مقتضاى حال توحيد فناى نفس است.
امام خمينى(س) نيز در بيان صبر، تعريف خواجه عبدالله و محقق طوسى را پذيرفته و مىگويند:
صبر متقوم به دو امر است: يكى آنكه از آن ناملايم كه بر او وارد مىشود كراهت داشته باشد در باطن و ديگر آنكه خوددارى كند از اظهار شكايت و جزع. (110)
ايشان در جايى ديگر از حقيقت صبر سخن مىگويند و آن را از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره مىدانند و در مقابل، جزع و بىتابى را از جنود جهل و از لوازم فطرت محجوبه مىشمارند. (111) از نظر امام خمينى(س) فطرت اصلى انسان، خدا خواه و خدا بين است. او عاشق كمال و جمال مطلق است. بنابراين، هر چه از جانب خداوند بر او وارد شود، اگرچه به حسب طبيعت او ناگوار است; اما هرگز اظهار جزع نمىكند سالك طريق به تعبير امام «جزع از واردات حق را عيب مىشمارد». (112)
اما اگر اين فطرت خداجو و خدابين در حجب نفسانى گرفتار آمد ناشكيبا مىشود و اگر زنگار خودبينى و خودخواهى مرآت قلب او را فراگرفتبر واردات بىتابى و جزع كند و از فقدان مطلوبات طبيعيه ناشكيبايى ورزد. (113)
امام خمينى(س) بعد از بيان اين تعاريف اشاره مىكنند كه صبر مقامى استبراى متوسطان; يعنى كسانى كه هنوز در راهند و به مقصد نرسيدهاند. زيرا مادامى كه نفس از واردات از جانب حقتعالى كراهت دارد و در كمون و بطونش از آنها جزع داشته باشد، مقام معارف و كمالاتش ناقص است. (114)
«حال» و «مقام» دو اصطلاحى است كه در عرفان اسلامى از اهميتبسزايى برخوردار است و سالك طريق هدايت در رسيدن به كمال انسانيت ناگزير از فهم و كسب آنهاست. از اين رو نگارنده در اين مقاله پس از شرح و تعريف اين دو واژه به طور مختصر به شرح هفت مقام عرفانى كه مورد پذيرش اكثر عرفاى اسلامى است پرداخته و ضمن برشمردن آراى بزرگانى چون عزالدين كاشانى در مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه و خواجه عبدالله انصارى در منازل السائرين به بررسى آراء و نظريات امام خمينى(س) در دو كتاب چهل حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل پرداخته است.به نام او كه «كلام» را آفريد و در كتاب تشريع به قلم سوگند ياد كرد و سپاس و ستايش بر او كه همه سطور عالم تكوين را با جوهره عشق نگاشت و غايت چنين نگارشى را دستيابى به عرفان و معرفتخويش قرار داد و فرمود: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (2) اى ليعرفون و همه موجودات را آيات شناختخود قرار داد تا راهى به سوى معرفتخويش، فراروى سالكان طريق خود بگشايد. «ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين». (3)
حقايق عرفانى بحرى است عميق و گنجانيدن آن در سبويى، ناممكن. لكن در اين گفتار به قدر ميسور و در حد بضاعت اندك، به شرح دو اصطلاح عرفانى «حالات» و «مقامات» مىپردازيم. روشن است كه كسب مقامات و وصول به حقايق عرفانى پيمودنى است نه گفتنى و چشيدنى است نه خواندنى و البته كه هر كس را به فراخور ظرفيتخود حظى و نصيبى خواهد بود. با اين اميد كه اينگونه تلاشها موجبات عنايتحضرت دوست را فراهم سازد.
در بيان حال و مقام
صاحب مصباح الهدايه (4) در تعريف «حال» مىگويد:«حال» واردى است غيبى كه از عالم علوى گاهگاه به دل سالك فرود آيد و درآمد و شد بود تا او را به كمند جذبه الهى از مقام «ادنى» به «اعلى» كشد. (5)بنابراين، «حال» صرفا موهبتى است كه از جانب محبوب بر قلب طالب حقيقت نازل مىشود. جنيد نيز در تعريف «حال» چنين مىگويد: «الحال نازلة تنزل بالقلب و لاتدوم». (6) «حال» بر قلب نازل مىشود و دير نمىپايد. اينك اگر سالك طريق حق توانست اين جذبههاى الهى را در خود دائمى كند و استمرار بخشد، در واقع توانسته «حال» را به «مقام» بدل سازد و بر اين اساس روشن مىشود كه «مقام» حقيقتى است اكتسابى كه سالك با كوشش خود به آن دست مىيابد. ولى «حال» جذبه و موهبتى است كه از طريق محبوب بر قلب سالك طريق نازل مىشود چنانكه صوفيان در اين باره گفتهاند: «الاحوال مواهب و المقامات مكاسب». (7)
واضح است كه سالك بايد اين مقامات را يكى يكى طى كند، اما در اينكه آيا پيش از تكميل و اتمام يك مقام، ورود به مقام ديگر ممكن استيا نه بين مشايخ اختلاف است. «جنيد گويد كه ممكن استسالك از حالى به حالى رفيعتر از آن صعود كند، پيش از آنكه حال اول به كمال رسيده باشد; بلكه هنوز بقيهاى از آن مانده است و چون به حالى فوق آن صعود مىكند از آنجا بر حال اول اطلاع مىيابد و آن را تصحيح مىنمايد.» (8) اما خواجه عبدالله انصارى معتقد است كه اين امر نه تنها ممكن است، بلكه اساسا تصحيح مقام پيشين امكان ندارد مگر پس از صعود به مقامى فوق آن; يعنى تا سالك از مقام اعلى به مقام ادنى نگاه نكند و بر آن مطلع نشود امكان ندارد كه بتواند مقام پايينتر را تصحيح كند. (9)
در مقابل اينها، شيخ شهابالدين سهروردى (10) بر آن است كه سالك پيش از تصحيح مقامى كه قدمگاه اوست نمىتواند به مقامى فوق آن ترقى كند. (11)
اقسام مقامات
ابونصر سراج در كتاب اللمع مقامات هفتگانه را قول مشهور مشايخ دانسته و به استقراء آنها پرداخته است: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توكل و رضا.برخى ديگر همچون صاحب مصباح الهدايه به ده مقام قائل شده و شكر و خوف و رجا را بر آن هفت مقام پيش گفته افزودهاند. نكته قابل ذكر آنكه، به نظر عزالدين كاشانى منشا اختلاف اقوال مشايخ - رحمهم الله - در احوال و مقامات از اينجاست كه يك چيز را بعضى حال خوانند و بعضى مقام. (12)
اينك غرض ما آن است كه به شرح هفت مقام مشهور پردازيم و آراء برخى از مشايخ عرفان را در اين خصوص بيان كنيم. از جمله آرايى كه در اين مقاله مورد بررسى قرار خواهد گرفت نظريات خواجه عبدالله انصارى، عزالدين محمود كاشانى و امام خمينى(س) است. قبل از شرح، ضرورى استبه معرفى و اهميت كتبى كه منبع و ماخذ اين شرح قرار گرفتهاند بپردازيم و درباره شيوه نگارش به چند نكته اشاره كنيم:
1- كتاب منازل السائرين، از غنىترين و عظيمترين كتب در ساحت عرفان عملى است و خواجه عبدالله انصارى آن را در 81 سالگى در سال 475 ه . ق. تاليف كرده است. اين كتاب در شمار منابع اصيل عرفانى است و به اين سبب علماى عرفان و اخلاق شروح متعددى بر آن نگاشتهاند. از جمله: عبدالرزاق كاشانى، عبدالخليل تلمسانى، شمس الدين تسترى، ابراهيم واسطى، سليمان تلمسانى، ابن قيم جوزيه و محمود دركزينى. اين كتاب همواره جزء كتب درسى مهم در حوزه عرفان عملى بود و حضرت امام نيز توجه شايانى به آن داشتهاند و در دو كتاب اربعين حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل به كرات از آن ياد كردهاند.
2- كتاب مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، مهمترين تاليف شيخ عزالدين محمود بن على كاشانى (متوفى 735 ه . ق.) است كه در اين مقاله به آن استناد شده است. سبب آن است كه اولا، مؤلف آن عالمى محقق بود كه از حكمت و كلام و حديث و فقه و روايت اطلاع كافى داشته و مطلبى را بدون مبنا و مدرك علمى به قلم نياورده است. ثانيا، اين كتاب يكى از آثار گرانبهاى نثر فارسى در حوزه عرفان و اخلاق است و ترجمهاى از عوارف المعارف شيخ شهاب الدين سهروردى مىباشد. وى در سبك تحرير تا حدى از خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب اخلاق ناصرى پيروى كرده است.
3- كتابهاى شرح چهل حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل را امام خمينى(س) عالم، فقيه، فيلسوف و عارف نامى تاليف كرده است. در اين كتاب حضرت امام به شرح برخى از حالات و مقامات پرداختهاند. البته ايشان تحت عنوان مقامات يا منازل عرفانى كتابى به رشته تحرير درنياوردهاند. اما در دو كتاب مذكور به بعضى از مقامات، با توجه به احاديث ائمه معصومين(ع) اشاره كردهاند و ما به علت مبنا قراردادن «هفت مقام» به جمعآورى شروح و آراء ايشان در اين زمينه مىپردازيم.
4- لازم به ذكر است كه مقصود ما بررسى تطبيقى آراء نيست، بلكه صرفا بيان آراء و شرح اجمالى مقامات است تا فحوا و معناى مورد نظر بزرگان روشن شود و خواننده خود به مقايسه بپردازد و به نتيجه برسد. اينك به شرح هر يك از مقامات مىپردازيم.
توبه
توبه مقام نخستين در عرفان عملى است و در لغتبه معناى دست كشيدن از گناه و بازگشتن به طريق حق است و به تعبير ديگر بازگشت و پشيمانى از گناه است. (13) به تعبير خواجه قشيرى توبه در لغتبه معنى بازگشتن است و در شرع به معنى بازگشتن از نكوهيدهها به پسنديدههاست. (14) اما در اصطلاح عرفانى و عرفان عملى يكى از مقامات اوليه سالك الى الله است. بدين معنى كه انسان پس از بيدارى - به تعبير عرفانى «يقظه» - طالب سفر مىشود، سفرى به درون براى يافتن خود و نهايتا يافتن محبوب و معشوق گمشده. حركتى از نقص به سوى كمال. از بيراهه بازمىگردد، گرد و غبار كدورت و جهل و سرگشتگى و انحراف را از خود مىزدايد تا در مسير اصلى هدايت قرار گيرد. پس توبه رجوع و بازگشت از كژى و نافرمانى استبه سوى راستى و فرمانبردارى، بازگشت از جهل استبه سوى علم، بازگشت از معصيت استبه طاعت. پس درمىيابيم كه «توبه» مقامى در آغاز راه است و در اصطلاح عرفا از «بدايات» محسوب مىشود و چون سالك در ابتداى راه متوجه خطرات و آفات مىشود، به فكر فراهم ساختن زاد و توشه سفر معنوى خود مىافتد و به نوشتههاى علماى اخلاق كه در حقيقتسفرنامه معنوى سالكان است رجوع مىكند.اهميت توبه
توبه از اهميت ويژهاى برخوردار است زيرا تا بازگشت و رجوع نباشد سير صعودى حاصل نمىشود. بنابراين، توبه در آغاز سير و سلوك قرار مىگيرد و قوامبخش حركتسالك مىشود و ساختار فكرى سالك را مستحكم مىكند. پير هرات در اهميت توبه مىنويسد: «راه سفر معنوى پيموده نمىشود مگر اينكه مقدمات به طور صحيح طى شود همانگونه كه ساختمان جز بر پايههاى محكم استوار نمىايستد.» (15)شستشويى كن و آنگه به خرابات درآى تا نگردد ز تو اين دير خراب آلوده (حافظ)
هجويرى توبه را براى سالك طريق، لازم و ضرورى مىداند و معتقد است توبه موجب طهارت باطن مىشود و بدون طهارت باطن، نيل به قرب حضرت دوست ميسر نمىشود. (16)
پير هرات در بيان منزل توبه - به شيوه خود - از آيات شريفه قرآن مدد مىجويد و با اشاره به كريمه شريفه: «و من لم يتب فاولئك هم الظالمون» (17) چنين بهره مىگيرد كه ظلم صفت كسى است كه توبه نكند و راه رهايى از انحراف و ظلمت گناه كه نفس را آلوده مىكند، توبه است. پس عدم توجه به توبه، ظلم به نفس است و توجه به آيه شريفه انگيزه توبه را در انسان تقويت مىكند و براى گريز از اينكه مبادا در زمره ستمكاران قرار گيرد روى به توبه مىآورد زيرا پيام خداوند دلالت دارد كه غير تائب، ظالم است.
تعريف توبه
اينك به ذكر مثالهايى از تعاريف بزرگان عرفان در مورد توبه مىپردازيم. عبدالرزاق كاشانى، شارح منازل السائرين مىنويسد: «التوبه هى الرجوع عن مخالفة حكم الحق الى موافقته». (18) و امام خمينى(س) نيز در تاييد اين نظر، مىفرمايند:توبه رجوع از احكام و تبعات طبيعت استبه سوى احكام روحانيت و فطرت. چنانچه حقيقت انابه رجوع از فطرت و روحانيت نفس استبه سوى خدا. (19)
عزالدين كاشانى در تعريف توبه داستانى از جنيد (متوفى 297 ه . ق.) نقل مىكند (20) كه گفته است:
شبى به ملاقات سرى سقطى (متوفى 257 ه . ق.) رفتم او را متغير و مضطرب يافتم، سبب نگرانى او را جويا شدم. گفت: امروز جوانى نزد من آمد و پرسيد: توبه چيست؟ گفتم: توبه آن است كه گناهت را فراموش نكنى. جوان گفت: نه چنين است. گفتم: پس چيست؟ گفت: توبه آن است كه گناهت را فراموش كنى. جنيد گفت: از نظر من نيز توبه همان است كه آن جوان گفت. پرسيدم: چرا؟ گفت: «لان ذكر الجفاء حال الصفاء جفاء». (21)
ذوالنون مصرى (متوفى 245 ه . ق.) در تعريف توبه مىگويد (22) :
حقيقت توبه (23) همان است كه آيه شريفه فرمود: «و ضاقت عليهم انفسهم و ظنوا ان لا ملجا من الله الا اليه ثم تاب عليهم ليتوبوا». (24)
بدين ترتيب كسى موفق به توبه مىشود كه جهان را بر خود تنگ ببيند و از خطاهايش مضطرب و افسرده خاطر شود.
پير هرات نيز به توضيح اصول سه گانه حقايق توبه مىپردازد و مىنويسد: «و حقايق التوبه ثلاثة اشياء: تعظيم الجناية و اتهام التوبة و طلب اعذار الخليقة». (25)
چنانكه كاشانى - شارح منازل - مىگويد: (26) به كار بردن واژه «حقايق» به جاى بيان حقيقت توبه اين نكته را مىرساند كه حقيقت توبه نيز ظاهر و باطنى دارد و داراى مراتب و ابعاد متفاوتى است.
از بيان خواجه درمىيابيم كه اولا، تائب و سالك طريق حق بايد گناه و نافرمانى و خطاى خويش را بزرگ شمارد كه اگر چنين نكند پشيمانى براى او حاصل نمىشود.
ثانيا، همواره متوجه اين نكته باشد كه شايد هرگز حق توبه را به جاى نياورده و چه بسا كه توبه او تحقق نيافته باشد. زيرا گرچه توبه در اصطلاح عرفانى مقام است و اكتسابى، اما بديهى است اگر سالك زمينه ايجاد و فراگيرى چنين مقامى را فراهم نكرده باشد هرگز موفق به توبه نخواهد شد و در نتيجه مورد لطف و عنايتحضرت محبوب قرار نخواهد گرفت كه خداوند مىفرمايد: «اءن الله يحب التوابين».
ثالثا، صفت تائب و سالكى كه در قوس صعود قرار گرفته است و به فكر وصول به كمال مطلق و رسيدن به خالق خوبيها مىباشد نازنينبينى است و منظر نگاه او زيباييهاست نه عيب و نقص و كوتاهى دوستان. از اين رو همگان را در اعمالشان معذور مىبيند و از اين مرحله نيز فراتر رفته نفس خويش را از همه مردم گناهكارتر مىشمارد و عذر همه را مىپذيرد جز عذر نفس خويش.
خواجه عبدالله سپس به رمز و راز حقيقت توبه مىپردازد، مىفرمايد:
سرائر حقيقة التوبة ثلاثة اشياء: تمييز التقية من العزة و نسيان الجناية و التوبة من التوبة ابدا. لان التائب داخل فى الجميع من قوله تعالى و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون. (27)
توضيح اينكه: 1) سالك بايد ميان تقوى كه خوددارى از خطاستبا محبوبيت نزد مردم فرق بگذارد زيرا گاه اتفاق مىافتد كه اجتناب از گناه به خاطر جاهطلبى و عزت يافتن در ميان مردم باشد. بنابراين، مسافر كوى دوست مىبايد پندار و گفتار و كردار خود را هوشيارانه ارزيابى كند و مرز ميان تقوى و محبوبيت و مقبوليت نزد مردم را از هم جدا سازد.
2) گناه و نافرمانى خويش را در حضور محبوب فراموش كند و تنها به محبوب خويش متوجه باشد زيرا بيان خطا و نافرمانى در حضور محبوب، مكدر ساختن صفاى حضور محبوب است پس ادب اقتضا مىكند در پيشگاه عظيم، سخنى از لغزش به ميان نيايد و خطا به فراموشى سپرده شود و تنها محبوب و عظمت او منظور نظر سالك باشد و براى هميشه از توبه خود نيز توبه كند.
شرايط توبه
خواجه عبدالله انصارى در مورد شرايط توبه گويد: (28) «توبه سه شرط دارد: پشيمانى قلبى، عذرخواهى و پوزشطلبى، بركندهشدن و اقلاع از گناه». اما، امام خمينى(س) در بيان شرايط توبه به آن حديث معروف استناد مىكنند (29) كه شخصى در حضور اميرالمومنين(ع) گفت: «استغفرالله» حضرت على(ع) فرمود:ثكلتك امك! اتدرى ما الاستغفار؟ ان الاستغفار درجة العليين; و هو اسم واقع على ستة معان: اولها الندم على ما مضى. و الثانى العزم على ترك العود اليه ابدا. و الثالث ان تؤدى الى المخلوقين حقوقهم حتى تلقى الله سبحانه املس ليس عليك تبعة. و الرابع ان تعمد الى كل فريضة عليك ضيعتها فتؤدى حقها. و الخامس ان تعمد الى اللحم الذى نبت على السحت، فتذيبه بالاحزان حتى تلصق الجلد بالعظم و ينشا بينهما لحم جديد. و السادس ان تذيق الجسم الم الطاعة كما اذقته حلاوة المعصية. (30)
امام با توجه به اين حديثشريف، مىفرمايند كه دو ركن اصلى توبه «پشيمانى» و «عزم بر عدم بازگشت» است و معتقدند:
همين كه اين دو ركن توبه حاصل شد، كار سالك طريق آخرت آسان شود و توفيقات الهيه شامل حال او شود. (31)
و پس از آن، دو شرط ديگر كه عبارتند از «رد حقوق مخلوق» و «رد حقوق خالق»، «از شرايط كمال توبه و توبه كامله است; نه آنكه توبه بدون آنها تحقق پيدا نمىكند يا قبول نمىشود، بلكه توبه بدون آنها كامل نيست...» (32) .
درجات توبه
درجاتى كه براى توبه ذكر كردهاند، عبارت است از:توبه عمال كه در اين مرتبه انسان خاطى از اعمال فاسدى كه انجام داده به اعمال صالح روى مىآورد.
توبه زهاد كه توبه از توجهى است كه به دنيا پيدا كردهاند، سپس با بىتوجهى و با بىرغبتى به دنيا، آن حالت گذشته را جبران مىسازند.
توبه اهل حضور كه توبه از آن غفلتى است كه احيانا بر ايشان حاصل شده كه با حضور، آن را جبران مىسازند.
توبه متخلقان كه رجوع از اخلاق سيئه و تخلق شدن به حسنات اخلاقى است.
توبه عارفان كه رجوع از رؤيتحسنات مخلوقات است كه با انتساب همه خوبيها به منشا و مبدا آنها، آن را جبران مىسازند.
توبه موحدان كه بازگشت از هر چه غير حق است، مىباشد. اينان در حقيقت كسانى هستند كه به حقيقت توحيد راه مىيابند و موحد حقيقى مىباشند.
علاوه بر اينها، حضرت امام يكى از اقسام توبه را توبه نصوح دانستهاند و مىفرمايند كه شيخ بهايى در معنى توبه نصوح وجوهى را از بزرگان نقل كرده است، بدين شرح:
1) منظور از نصوح، توبهاى است كه نصيحت مىكند مردم را تا آن گناه را از خود دور سازند و ديگر گرد آن نگردند.
2) منظور توبهاى است كه صرفا براى خدا و خالص از هر گونه شائبهاى باشد همانگونه كه عسل خالص از شمع را «نصوح» گويند و منظور از خلوص در اينجا آن است كه علت پشيمانى و توبه و ندامت او شناخت زشتى گناه باشد نه ترس از دوزخ; و امام تصريح مىفرمايند كه محقق طوسى توبه از ترس عذاب و آتش جهنم را توبه نمىدانسته است.
3) واژه نصوح از «نصاحة» به معنى «خياطت» گرفته شده; يعنى توبه متصل مىكند رابطه گناهكار را با اولياء خدا، آن رابطهاى كه به دليل گناه قطع شده بود. درست مانند خياطت كه پارچهها و قسمتهاى قطع شده لباس را به هم متصل مىسازد.
4) نصوح صفت تائب باشد و اسناد آن به توبه اسناد مجازى است نه حقيقى و آنگاه معنىاش اين است كه تائبين خود را نصيحت مىكنند كه به كاملترين شكل توبه كنند و آثار گناه را يكسره از قلوب خويش پاك گردانند و ظلمات بديها را به نور خوبيها محو و نابود سازند.
نتايج توبه
پير هرات لطايفى نيز به سراير توبه مترتب مىداند و مىگويد: «و لطايف سرائر التوبة ثلاثة اشياء: اولها ان تنظر بين الجناية و القضية فيتعرف مراد الله فيها...». (33)خلاصه آنكه اول قدم اين است كه سالك طريق يا تائب به حق بازگشته به رابطه ميان عمل خلافى كه انجام داده با قضاى الهى كه او را به انجام چنين كارى قادر ساخته است پىببرد و با تفكر به اين حقيقت:
1- در قضاى الهى عزت خداوند را دريابد.
2- در پردهپوشى بر گناهان نيكى و احسان خداوند را ببيند.
3- در پذيرفتن عذر بندگان خاطى، كرم و بزرگوارى خداوند را مشاهده كند.
4- در بخشش و مغفرت به فضل حق پى برد.
5- متوجه شود حجت و برهان خداوند را چنان است كه همواره خداوند با حجت قاطع خويش - كه مورد قبول بندگان است - بر گناهان آنها كيفر مىدهد.
خداوند به بندگان خود هشدار مىدهد كه اين خود شما هستيد كه براى خود كيفر و مجازات رقم مىزنيد و با اختيار و قدرت خود به مخالفتبرخاستهايد حال آنكه بر انجام ندادن آن امور نيز توانا بوديد. «و اللطيفة الثانية: ان تعلم ان طلب البصير الصادق سيئة لم يبق له حسنة بحال...». (34)
اگر انسان بصير و روشنبين در پى شناخت و جستجوى گناه خود برآيد حسنه و نيكى براى خود نمىبيند زيرا اگر عملش خوب و خالص باشد آن را منت و لطفى از خالق خود مىداند كه به او ارزانى داشته و اگر آن را مشوب به عيب و نقصهايى همچون ريا و امثال آن ببيند درمىيابد كه عمل ناقص است و لايق پيشگاه حضرت محبوب نخواهد بود، پس چه عمل خوب و چه عمل ناقص خود را حقيقتى قابل توجه و اعتبار نمىداند. امام در اين زمينه مىگويند:
هر كسى از گنهش پوزش و بخشش طلبد دوست در طاعت من غافر و تواب من است (35)
و اللطيفة الثالثة: ان مشاهدة العبد الحكم لم تدع له استحسان حسنة و لا استقباح سيئة لصعوده من جميع المعانى الى معنى الحكم. (36)
اگر سالك كوى دوستبه مقام توبه راه يافت و به ضعف و نقص خود واقف شد و همه نعمتهاى خداوند را منتى از سوى خالق دانست نتيجه چنين معرفتى اين مىشود كه همه خوبيها را به خداوند نسبت دهد و حقتعالى را فياض على الاطلاق بشناسد و همه نواقص و شرور موجود در عالم هستى را به ممكنات نسبت دهد. محى الدين بن عربى مىگويد:
انسان بايستى در شرور، خود را سپر خداوند قرار دهد و همه نواقص و رخدادهاى ناپسند را به خود منتسب كند و در كارهاى خير عكس اين عمل كند; يعنى خداوند را سپر خويش بداند و همه خوبها و خوبيها را به خداوند نسبت دهد. (37)
و در واقع، انسان تائب پس از طى مراحل ياد شده حقيقتشريفه «لا حول و لا قوة الا بالله» را درمىيابد.
اما كاشانى صاحب مصباح الهدايه نتايج توبه را چهار چيز مىداند كه عبارتند از: (38)
1) كسب محبت الهى، زيرا خداوند فرموده است: «ان الله يحب التوابين». (39)
2) پاك شدن از گناه كه بزرگان طريقت گفتهاند: «التائب من الذنب كمن لاذنب له».
3) تبديل سيئات به حسنات، زيرا خداوند در كتاب هدايت وعده داده است كه «يبدل الله سيئاتهم حسنات». (40)
4) تائب از گناه، چنان پاك و مبرى مىشود كه خودش نيز گناه خود را نخواهد ديد و از معصومين نقل است كه خداوند به ملائكه خويش كه حاملان عرش او هستند فرمان مىدهد كه چنان گناه او را پاك كنيد كه خود او نيز گناهش را نبيند و نداند: «فاغفر للذين تابوا». (41)
امام خمينى(س) نيز در مورد نتيجه توبه مىنويسد:
اگر توبه خالص باشد تائب، محبوب خداوند مىشود سپس محبوبيت نزد خالق نتيجه توبه است.
ايشان به نكتهاى ظريف نيز توصيه مىكنند و آن اين است كه انسان سالك، بايد همواره متوجه باشد كه اگرچه نتيجه توبه محبوبيتحضرت دوست را به دنبال دارد اما به ياد داشته باشد كه توبه خالص بسيار دشوار است و بر فرض توفيق و صحت توبه بايد به «كمن» در جمله «التائب كمن لا ذنب له» توجه شود. زيرا فرق است ميان دوستى كه در همه عمر با صفا و خلوص رفتار كرده با دوستى كه خيانت كرده و سپس عذر تقصير خواسته است. پس با توجه به مشكل بودن توبه و ذكر اين نكته، انسان بايد همواره مراقب باشد و حتىالامكان از معاصى و نافرمانى پرهيز كند كه به تعبير ايشان «اصلاح نفس پس از افساد، از امور مشكله است». (42)
با ذكر توصيهاى از امام خمينى(س) اين بحث را به پايان مىبريم.
اى عزيز، با بىاعتنايى و سرسرى از اين مقام مگذر. تدبر و تفكر در حال خود و عاقبت امر خويشتن كن... . (43)
اى عزيز، مبادا شيطان و نفس اماره وارد شوند بر تو و وسوسه نمايند و مطلب را بزرگ نمايش دهند و تو را از توبه منصرف كنند و كار تو را يكسره نمايند. بدان كه در اين امور هرقدر، ولو به مقدار كمى نيز باشد، اقدام بهتر است ... گناهان متراكم است و خطاها متزاحم، از لطف خداوند مايوس مشو و از رحمتحق نااميد مباش كه حقتعالى اگر تو به مقدار مقدور اقدام كنى، راه را بر تو سهل مىكند و راه نجات را به تو نشان مىدهد ... مبادا از رحمتحق غافل شوى و گناهان و تبعات آن در نظرت بزرگ آيد. رحمتحق از همه چيز بزرگتر و به هر چيز شامل است: «داد حق را قابليتشرط نيست.» (44)
اى عزيز، راه حق سهل است و آسان، ولى قدرى توجه مىخواهد. اقدام بايد كرد. (45)
ورع
ورع، بعد از توبه دومين مقام در عرفان عملى است. بزرگان عرفان، ورع را ورزشى اخلاقى مىدانند كه براى تصفيه باطن و رفع كدورت از قلب لازم است.تعريف ورع
ورع در لغتبه معناى پرهيزگارى، تقوا و پارسايى است (46) و در اصطلاح عرفانى پرهيز از امورى مىباشد كه هرچند در شرع حرام نشده است; اما سالك طريق از آن خوددارى مىكند.مسافر كوى حقيقت پس از شناخت محرمات و حليات، خود را ملزم به رعايت آنها مىگرداند; اما گاه امورى مشتبه او را سرگردان مىسازند و به حيرت مىافكنند از اين رو، از خوف هلاكت و فرونيفتادن در مهلكه از آن امور نيز پرهيز مىكند كه مبادا اين امور زمينه ورود او را به اعمال خلاف و حرام فراهم سازد.
به همين جهت، برخى در معناى ورع گفتهاند: ورع، اجتناب از شبهات است از بيم وقوع در محرمات. (47) بنابراين، ورع پرهيز و احتراز و دورى جستن از شبهات است. برخى از رهيافتگان طريق، ورع را برتر از تقوا دانستهاند به دليل اينكه تقوا را ترك محذورات (48) و محرمات مىدانند و ورع را ترك شبهات معنا كردهاند. بدين ترتيب صاحب مقام ورع، مقامى برتر از متقى را كسب نموده است. زيرا از حرامهاى شرعى و عرفى پرهيز مىكند.
حضرت على(ع) مىفرمايند: «الورع يصلح الدين و يصون النفس و يزين المروءة»; همچنين مىگويند: «مع الورع يثمر العمل» (49) و امام صادق نيز مىفرمايند: «اتقوا الله وصونوا دينكم بالورع». (50)
شيخ ابوعلى دقاق معتقد است كه انسان با ترك حرام از دوزخ نجات مىيابد و با ترك شبهه به بهشت رهسپار مىشود.
حسن بصرى اصلاح و استحكام دين را در رعايت ورع مىداند و آفت دين را طمع مىخواند. خواجه عبدالله انصارى، ورع را هفدهمين منزل مىشمارد و آن را چنين تعريف مىكند. «الورع توق مستقصى على حذر او تحرج على تعظيم». (51)
بنابراين، سالك كوى دوستبا بزرگشمردن فرمانهاى محبوب و واجب الاطاعه دانستن آن اوامر، به پرهيز از شبههها ملزم مىشود تا مبادا به دام آنها افتد; زيرا فرمان خداوند را نيز در گوش دارد كه فرمود: «تلك حدود الله فلاتقربوها» (52) و از رسول گرامى(ص) نيز روايتشده كه فرمودند: «من رعى حول الحمى يوشك ان يقع فيه» (53) كسى كه در اطراف چاهى مشغول گردش است، احتمال مىرود كه در آن چاه فرو افتد; پس براى پرهيز از اين خطر محتمل، شرط عقل اين است كه از كنار مهلكه نيز عبور نكند.
ورع چون هر حقيقت ديگرى ظاهرى و باطنى دارد. ظاهر آن همان پرهيز و احتراز از امور شبههناك است و باطن آن ترس از خداست كه از معرفتبه حق و عظمتحقتعالى حاصل مىشود و نتيجه چنين خوفى بار يافتن به حريم قدس ربوبى است; زيرا مقربان خداوند خائفين عناللهاند. بشر حافى (54) ،عارف قرن سوم، ورع را مكمل ايمان دانسته و معتقد استسخاوت و بخشش به هنگام تنگدستى و ورع در خلوت و پنهانى از سختترين كارها است.
امام خمينى(س) ورع را پايه و اساس همه كمالات معنوى و مقامات اخروى مىدانند و معتقدند عبادت كه انقياد و ارتياض نفس است و انسان را به فلاح و كمال مىرساند بدون داشتن حالت پرهيز از حرام الهى نمىتواند ثمربخش باشد; در حقيقت انسان با «ورع» صفحه دل خويش را از كدورت و آلودگى عالم ماده و طبيعت رها مىسازد و با عبادت و اعمال عبادى آن را مزين و منقش به نقوش زيباى خدا محورى و خداباورى مىگرداند. امام سپس در مورد واژه «ورع» به بحث مىپردازند (55) و نهايتا معناى آن را تقوى و شدت پرهيزگارى مىخوانند كه سالك طريق با متصف شدن به اين حالت مىتواند خود را از تجاوز از حريم عقل و شرع مصون بدارد. امام خمينى(س) ضمن شرح حديث 29 به توضيح اين مقام و توضيحاتى راجع به دومين توصيه پيامبر(ص) به حضرت على(ع) كه توصيه به «ورع» است، مىپردازند. در اين سفارش پيامبر(ص) پس از امر به ورع مىفرمايند: «و لا تجترى على خيانة ابدا». امام مىگويند:
واژه خيانت كه پس از ورع آمده است مىتواند بيانكننده دو مطلب باشد:
الف) خيانت را نوعى از انواع معاصى بدانيم كه پيامبر(ص) پس از امر به پرهيز از كل معاصى به دليل اهميت اين نوع از آن، براى تاكيد بيشتر مجددا ذكر فرمودهاند. زشتى و قبح خيانت افزون بر قبح شرحى، قبح عقلى نيز دارد و هر عقل سليمى زشت و ناپسندبودن آن را باور دارد; انسان خائن از جامعه انسانى طرد مىشود و چنين انسانى از مدنيتبه دور است و عضويتى در مدينه فاضله نخواهد داشت; و چون پايه و اساس اعتماد بر امانت دارى و ترك خيانت گذاشته شده است، به دليل بىاعتمادى مردم به او زندگى انفرادى سخت و دشوارى را خواهد گذراند; زيرا انسان مدنى بالطبع است و با كمك و يارى ديگران مىتواند زندگى متعالى و مطلوب را پىريزى كند; در نتيجه چنين انسانى با اين خصوصيت از جامعه بشرى طرد شده و به حيوانات وحشى ملحق مىگردد. (56)
حضرت امام در بيان عظمت و اهميت امانت احاديث معتبرى از ائمه(ع) مطرح مىكند كه در همان شرح آورده است:
ب) مىتوان براى خيانت معنايى عام در نظر گرفت و مطلق معاصى يا مطلق ارتكاب موانع سير الى الله را خيانت دانست. (57) بدين ترتيب با اين نگرش و اعتقاد كه همه اعضا و جوارح و قواى انسان و اوامر و تكاليف الهى امانت (58) حضرت حقند، هرگونه سرپيچى و نافرمانى از دستورهاى خالق هستى، خيانت در امانتبه حساب مىآيد و حتى توجه نمودن قلب به غير حق مىتواند از جمله خيانتها لحاظ گردد.
نتيجه آنكه، حضرت امام براى عموم مردم ورع را از مهمترين منازل دانسته و تحصيل آن را براى مسافر طريق آخرت ضرورى شمردهاند و نيز معتقدند قلبى كه به دور از ورع باشد، تيرگى گناه او را فرو مىگيرد و از كراماتى كه خداوند وعده فرموده است، محروم مىگردد «عليكم بالورع فانه لاينال ما عندالله الا بالورع» (59) و البته اين محروميتخذلان و شقاوتى بزرگ مىباشد.
انواع ورع
ابو نصر سراج صاحب اللمع براى ورع سه مرتبه قائل شده است:1) ورع مبتديان، پرهيز كردن از امور شبههناك است.
2) ورع اهل دل كه مبادا قلوب اينان به امورى غير از حقيقت متوجه شود.
3) ورع عارفين و واصلان از هر امرى كه مبادا توجه و نظر آنان را از محبوب و مقصودشان بگرداند; زيرا عارف بالله بايد در هر چه بنگرد محبوب خويش را ببيند «ما رايتشيئا الا و رايت الله قبله و معه و بعده». (60)
شبلى (61) نيز به سه نوع ورع معتقد است:
1) ورع به زبان كه از گفتن بسيار و اداى سخنان لغو و بيهوده امساك ورزد.
2) ورع به اركان كه نتيجهاش دورى جستن از هر امر مشكوك و حرام است.
3) ورع به قلب كه در اين مرحله سالك، هر گونه انديشه نادرست و غرض دون شان انسانيت را در مخيله خويش راه ندهد; زيرا در ضمير او نمىگنجد به غير از دوست كس. (62)
اما برخلاف اقوال فوق، صاحب مجمع البحرين، ورع را چهارگونه مىداند: (63)
1) ورع تائبان كه مكلف از گناه و عصيان دورى مىكند.
2) ورع صالحان كه انسان خداجوى از شبهات و امور شبههناك اجتناب مىكند.
3) ورع متقيان كه سالك طريق دوست از امورى كه حرام نشده استبه خاطر قرب و راه يافتن به حريم قدسى ربوبى از آنها پرهيز مىكند.
4) ورع صديقان كه انسان شيفته و عاشق كمال مطلق از هر چه غير او باشد، حذر مىكند.
امام خمينى(س) پنج نوع ورع را مطرح مىفرمايند كه عبارتند از:
1) ورع عموم مردم كه از ارتكاب به گناهان كبيره پرهيز مىكنند.
2) ورع خواص مردم كه از امور مشتبه پرهيز مىكنند تا مبادا گرفتار محرمات گردند.
3) ورع زهاد و اهل زهد و آن پرهيز و دورى جستن آنان از امور مباح است; يعنى از آن دسته امورى كه شرع حرام ندانسته، پرهيز و دورى كنند تا از آلودگى و كدورت ماديات مصون بمانند.
4) ورع اهل سلوك و آن پرهيز كردن آنان از نگريستن به دنيا و نعمتهاى آن است; زيرا اينان خواستار رسيدن به مقامات معنوىاند و قطع نظر از دنيا را مقدمه آن مىدانند.
5) ورع مجذوبان كه پرهيز اينان پرهيز از مقامات معنوى است; زيرا مقصدشان وصول به باب الله است و مطمح نظر اينان شهود جمال خداوندى است.
6) ورع اولياء كه پرهيز اينان از توجه داشتن به غايت است; زيرا فانى فىاللهاند و مستغرق در او، پس چيزى جز حق نمىبينند كه بخواهند از آن پرهيز كنند.
امام اين توضيح مختصر را كافى نمىدانند و معتقدند هركدام از اين انواع، شرحى مفصل مىطلبد. (64)
پير هرات براى ورع درجاتى قائل است و آن را چنين تقسيمبندى مىكند: «و هو على ثلاث درجات، الدرجة الاولى: تجنب القبائح لصون النفس و توفير الحسنات و صيانة الايمان». (65) يعنى سالك طريق حق از محرمات و زشتكاريها دورى مىگزيند تا نفس از همراهى فساق در امان بماند و به طور فراوان كارهاى نيك و حسنه انجام مىدهد تا از ضعف ايمان مصون بماند. «الدرجة الثانية حفظ الحدود عندما لاباس به، ابقاءا على الصيانة و التقوى و صعودا عن الدنائة و تخلصا عن اقتحام الحدود». (66) يعنى سالك طريق دوست در اين مقام بايستى حدود الهى را حتى در امورى كه از آن نهى نشده رعايت كند و از آنچه او را به شك و بددلى مىكشاند، دورى جويد تا مبادا تقوايى كه در مقام پيشين حاصل است، آسيب ببيند. پس براى حفظ مقام تقوا و ماندن در آن خود را به پرهيز و احتراز از امورى ملزم مىسازد كه در شريعتحرمتى ندارد.
«الدرجة الثالثة: التورع عن كل داعيه تدعو الى شتات الوقت، والتعلق بالتفرق» (67) و «عارض يعارض حال الجمع». (68)
خلاصه آنكه سالك در اين مقام از هر عامل و انگيزهاى كه او را پراكنده خاطر سازد پرهيز مىكند، هر انديشهاى را كه ممكن ستخاطر او را مشوش سازد، طرد مىنمايد و از هر پيشامدى كه او را به تفرقه اندازد و جميعتخاطر او را تهديد كند دورى مىجويد. اگر در مرحله قبل، از هر عامل تفرقهانگيزى دورى مىجست، در مرحله آخر و پس از رسيدن به مقام جمع، براى حفظ اين مقام از آن دورى مىجويد; يعنى در درجه اول براى رسيدن به مقام جمع كوشش مىكند و در درجه نهايى براى حفظ مقام جمع مىكوشد.
زهد
زهد سومين مقام عرفانى و به حسب لغتخلاف رغبت است (69) و عبارت است از ترك شيىء و اعراض از آن و بىميلى و بىرغبتى به آن.تعريف زهد
زهد در اصطلاح عرفان حالتى است نفسانى و مانند ساير صفات نفسانى و مقامات انسانى داراى مراتب و درجات متعددى است و مراد بىميلىاى است كه با ترك آن همراه باشد. برخى از بزرگان معرفت زهد را با حكمت نزديك دانسته و گفتهاند زهد و حكمت قرين يكديگرند و معتقدند از آنجا كه زاهد حكيم است «عالى» را در پاى «دانى» قربانى نخواهد كرد، روح جاويدان را در تنگناى عالم طبيعت محصور نخواهد ساخت. انسان از ديد زاهد، مىتواند دنيا را در تصرف خود در آورد و آن را مسخر خود سازد. چرا كه: «ان الله سخر لكم ما فى السموات و ما فى آلارض» (70) ولى هرگز نبايد خود را مفتون و گرفتار آن كند. بنابراين، از نگاه زاهد خود باختن در برابر دنيا و خود را ملعبه هواهاى نفسانى ساختن، شايسته مقام عالى و رفيع حضرت انسان نيست.زاهد همواره پيام خالق خويش را در عمق وجود خود مىشنود كه: «لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بمآ ءاتاكم» (71) بنابراين، زاهد با از دست دادن نعمتى خود را نمىبازد همچنانكه از به دست آوردن نعمت و حشتمى مغرور نمىگردد. (72)
انسان زاهد پس از آنكه نفس خويش و آئينه دل خود را با توبه و ورع آراسته ساخته و مصفا نمود، وجودش از هرگونه زنگار هوى و هوسى پاك مىگردد. در اين موقعيت دنيا را صرفا معبرى مىبيند كه بايد از آن عبور كند تا به حقايق جاويدان برسد در نتيجه، به امور مادى توجهى نداشته و حتىالامكان از آنها دورى مىنمايد او در دنيا به عالم باقى مىانديشد و آخرت را زيبا مىبيند و به آن روى مىآورد و حقيقت مقام «زهد» براى او تجلى مىكند و معنا و مفهوم گفته كسانى كه «زهد» را نتيجه و ثمره حكمت و علم و هدايت دانستهاند درك مىكند. بنابراين، حكيم همان زاهد در دنيا است. «الحكيم هو الزاهد فى الدنيا» كاشانى در مصباح علت اينكه زهد را نتيجه حكمت دانستهاند اينگونه توضيح مىدهد:
زهد نتيجه حكمت است از آن جهت كه حكيم كسى را گويند كه بناى كارها براساس محكم نهد و شك نيست كه زاهد به جهت اعراض از دنياى فانى و رغبت در آخرت باقى، بناى كار خود بر قاعده محكم نهاده است. (73)
و در ادامه مىنويسد: «در خبر است من زهد فىالدنيا اسكنالله الحكمة قلبه و انطق بها لسانه».
از منظر كاشانى همانگونه كه از زهد ثمرهاى چون حكمتبه بار مىآيد رغبتبه دنيا نيز موجب جهالت و كورى دل مىگردد. (74)
خواجه عبدالله انصارى در تعريف زهد مىگويد: «الزهد اسقاط الرغبة عن الشىء بالكلية و هو للعامة قربه و للمريد ضرورة و للخاصة فسة». توضيح آنكه زاهد هرگونه رغبت و تمايلى را به شىء از خود ساقط ساخته است زيرا خود را برتر از وابستگى به امور زوالپذير دنيا مىداند. زهدورزى براى عامه مردم موجب نزديكى به خداوند مىگردد زيرا توجه خود را از امور فانى به حقيقتباقى معطوف مىگردانند. خداوند پاداش چنين زهدى را قرب به خود قرار داده است. اما براى مريد يك ضرورت محسوب مىشود زيرا «مريد» كسى است كه قلب خود را با خدا يگانه ساخته است و اگر زهد نورزد و به امور دنيوى توجه كند حالت «جمع» او به تفرقه تبديل مىشود، پراكنده دل مىگردد. مريد كسى است كه از همه باز آمده و با او نشسته، اگر زهد نورزد ديگر محبوب خويش را در حالت جمع نتواند ديد و گرفتار كثرتبينى و تفرقه مىشود كه دون شان و منزلت اوست.
براى خاصان و منتهيان مقامى پست و دون است از اينرو كه آنان هرگز به دنيا و متعلقات آن نگاه استقلالى نداشتهاند كه بخواهند از آن دل بركنند، هرچه مىبينند جلوه حضرت محبوب است و پرتو جمال لم يزلى. از منظر اينان جمله آفرينش يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاده است. بنابراين، تعلق خاطر و دلبستگى آنان به حقيقت هستى است نه پرتوهاى وجود، از اين جهت زهدورزى در نظر اينان پست و دون و از ضعف معرفت است. (75)
امام خمينى(س) در تعريف زهد مىگويند: اگر زهد عبارت باشد از ترك دنيا براى رسيدن به آخرت، از اعمال جوارحى محسوب مىگردد و اگر عبارت باشد از بىرغبتى و بىميلى به دنيا كه با ترك دنيا ملازمت داشته باشد، از اعمال جوانحى به حساب مىآيد.
امام زهد را فطرى بشر دانسته و از لوازم فطرت مخموره برمىشمرند و معتقدند كه در انسان دو فطرت اصليه و فرعيه وجود دارد. ساير فطريات به اين دو رجوع مىكنند و آن دو فطرت عبارتند از: فطرت عشق به كمال مطلق، كه فطرت اصليه و استقلاليه است. فطرت تنفر از نقص، كه آن فطرت فرعيه مىباشد.
به عبارت ديگر، تمام دعوت انبياء الهى براى دو مقصد است كه يكى اصلى و استقلالى است و ديگرى عرضى و تبعى. «آنچه مقصد ذاتى و غايتبعثت و دعوت انبياء(ع) است آن است كه انسان طبيعى لحمى حيوانى بشرى، انسان لاهوتى الهى ربانى روحانى شود و افق كثرت به افق وحدت متصل شود... اين كمال حقيقت معرفت است.» (76) و اين مقصد ذاتى با دو امر اقبال به سوى خداى تعالى و ادبار از غير حق و اعراض از ما سوى الله متحقق مىشود.
درواقع، امام اعراض از دنيا و ماسوى الله را زهد حقيقى مىدانند. در نظر ايشان زهد كه حالت نفسانى استبا عمل ملازمت دارد. در حقيقت زهد پيوند نظر و عمل مىباشد نه نظر صرف است و نه عمل تنها. ايشان با استشهاد به آيه مباركه «لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بمآ ءاتاكم» مىفرمايند:
اين آيه شريفه شاهد بر كلام سابق ماست كه زهد را از صفات نفسانيه ملازم با عمل گرفتيم نه نفس ترك. (77)
از منظر امام خمينى(س) زهد مقدمهاى استبراى وصول به جمال جميل; بنابراين، خود زهد مطلوب نهايى و مقصد اصلى نيستبلكه واسطهاى استبراى رسيدن به مقصد اصلى و استقلالى; و براى مقدمه دانستن «زهد» به اين سخن حضرت على(ع) استشهاد مىكنند كه «ان من اعون الاخلاق على الدين الزهد فىالدنيا». (78)
و در همين راستا، زهد را كليد گشاينده آخرت مىدانند و توجه مىدهند كه «فلسفه وجودى كليد، گشايندگى آن استبنابراين، زهد كه مفتاح باب خيرات است.... مقصود بالذات نيست چنانچه مفتاح خود، مقصود بالذات نيستبلكه براى فتح باب است». (79)
ديديم كه امام رغبتبه دنيا را عامل اصلى دور شدن از خداوند مىدانند كه نهايتا انسان را از سلوك الىالله باز مىدارد و هر چيزى كه انسان را از حقتعالى باز دارد، دنيا مىخوانند. بنابراين، زهد از ديد امام عبارت است از ترك هر چيزى كه انسان را از خداوند غافل نمايد. اما در يك تحليل عقلانى نتيجه مىگيرند كه عامل اصلى رغبتبه دنيا احتجاب فطرت است. وقتى فطرت انسان، گرفتار حجب طبيعتشود محبوب خود را در شاخهاى از شعبههاى طبيعت جستجو مىكند از اين رو به آن دلبستگى پيدا مىكند و در نتيجه از جمال جميل مطلق باز مىماند.
امام زهد حقيقى را از بزرگترين جنود عقل در جهان مىدانند (80) كه انسان به واسطه آن به عالم قدس پرواز مىكند و انقطاع الىالله براى او حاصل مىشود. رغبتبه دنيا و توجه به زينتهاى آن را بزرگترين جنود ابليس و دقيقترين دام نفس مىدانند كه به واسطه آن انسان به دام بلا مىافتد و از رسيدن به مقام انسانيت محروم مىشود.
امام محبت را ضخيمترين حجاب حقيقت مىدانند كه: «حب الشىء و يعمى و يصم» (81) و دنيا دوستى و رغبتبه آن را گناه دانسته و موجب انحراف سالك از مسير حقيقىاش برمىشمرند كه «حب الدنيا راس كل خطيئة» پس با زهدورزى، محبت دنيا و رغبت و توجه به امورى كه او را از حقيقت دور مىسازد ريشهكن شده در نتيجه هفتادهزار حجب نورانى و ظلمانى كه بر سر راه سالك قرار گرفته و مانع رؤيتحقيقت است زدوده شود.
به نظر امام «اخلاص» نيز با زهد در برخى از حالات شريك است. چنانچه در حديث مشهور آمده است كسى كه چهل روز براى خدا خالص شود چشمههاى حكمت از قلبش بر زبانش روان مىگردد. بنابراين، اگر نتيجه زهد، حكمت است نتيجه اخلاص نيز حكمت است «پس زهد با اخلاص در ترك آمال و مقاصد خود شريك است». (82)
درجات زهد
پير هرات زهد را بر سه درجه مىداند و مىگويد:الدرجة الاولى: الزهد فىالشبهة، بعدترك الحرام بالحذر عن المعتبة (المعصيه) و الانفة من المنقصة و كراهة مشاركة الفساق. (83)
توضيح اينكه، سالكى كه به مقام زهد قدم مىگذارد پس از ترك امور حرام كه محبوب او را از انجام آنها پرهيز داده است از امورى هم كه مشكوك استبه دليل رعايتحرمت و بزرگداشت امر محبوب دورى مىجويد زيرا همواره نگران است كه عملى از او سر بزند كه مورد پسند محبوب واقع نشود. سالك به مقام زهد رسيده همواره بايد از امورى كه موجب نقص و كندى سير و سلوك او مىگردد، پرهيز كند.
الدرجة الثانيه: الزهد فىالفضول، و مازاد علىالمسكة و البلاغ من القوت; واغتنام التفرغ الى عمارة الوقت، و حسم الجاش، و التحلى بحلية الانبياء و الصديقين. (84)
خواجه عبدالله انصارى مرحله اول از درجه دوم را پرهيز از امور زايد مىشمارد و مرحله دوم را زدودن پريشان خاطرى از دل مىداند. در نظر او توجه به دنيا و ديدن كثرات، طمانينه و جمعيتخاطر او را برهم خواهد زد و مرحله سوم را آراستهشدن به زيور انبيا و صديقين مىداند; زيرا همه اين بزرگان اهل زهدند. پس براى قرار گرفتن در زمره و مسلك آنان به شيوه آنان عمل مىكند و به دنيا رغبتى نشان نمىدهد البته روشن است كه صاحب مال و ثروت بودن منافاتى با تعلق و دلبستگى به دنيا ندارد و چنانكه حضرت سليمان(ع) كه پيامبرى از پيامبران خداوند است هم صاحب شوكت و ثروت بود و هم در زمره زهاد به شمار مىرفت.
و الدرجة الثالثه: الزهد فى الزهد و هو بثلاثة اشياء: باستحقار ما زهدت فيه و استواء الحالات عندك، والذهاب عن شهود الاكتساب - ناظرا الى وادي الحقايق. (85)
اما امام خمينى(س) درجات زهد را به نحو ديگرى مطرح كردهاند. ايشان مىفرمايند:
درجه اول، زهد عامه است و آن عبارت است از اعراض از دنيا اما به قصد رسيدن به نعمتهاى آخرت و انگيزه چنين زهدى آن است كه شخص زاهد به بعضى از مراتب آخرت ايمان يافته اما هنوز در اسارت خويش است; يعنى به دستور عقل، شهوات زايلشدنى را براى رسيدن به لذات باقى ترك كرده است. بنابراين، ترك شهوت براى شهوت است. (86)
درجه دوم، زهد خاصه است و آن اعراض از لذايذ شهوانى استبراى رسيدن به مقامات عقلانى. اين چنين زهدى در اثر ايمان به مراتب عالى از عالم آخرت حاصل شده است كه به واسطه چنين ايمانى لذات جسمانى و حيوانى در نظرش حقير و كوچك مىشود. بنابراين، اين ايمان و اعتقاد مبدا اعراض و منشا انصراف نفس مىشود (87) و چون اين اعراض نيز براى لذت است - گرچه لذت روحانى - قدم نفسانى در كار است. بنابراين، زهد حقيقى نيست اين نيز ترك شهوت و لذت استبراى شهوت و لذت. (88)
درجه سوم، زهد اخص خواص است; يعنى زهد خصيصين و برگزيدگان و آن عبارت است از اعراض از لذات روحانى و ترك مشتبهات عقلانى براى رسيدن به مشاهده جمال جميل الهى و دستيابى به حقايق ربانى. اين مرحله عالى زهد، اول مقام اولياء و محبان است. پس «زاهد حقيقى كسى است كه ترك كند غير خدا را براى خدا». (89)
فقر
فقر يكى ديگر از مقامات عرفانى است كه سالك طريق براى دستيابى به كمال مطلوب خود بايد بدان دستيابد.تعريف فقر
فقر در لغتبه معناى تهيدستى، تنگدستى و درويشى است (90) اما در اصطلاح عرفانى، صفت عبد است. خداوند در قرآن كريم مىفرمايد: «انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد». (91)لذا فقير در مسلك عرفان كسى است كه نيازمندى خويش را به خالق و معبود خود درك كند، فانى در معبود خويش شود و همه اوصاف و حتى وجود خود را مرهون لطف و عنايت معبود خويش بداند; بنابراين، فقير در مذهب عرفان با هر فكر و انديشهاى كه نشانى از انيت و توانمندى غير او داشته باشد مخالف است.
حضرت امام فقر را در مقابل غناء مطرح كرده و مىفرمايند كه غنا از اوصاف كماليه نفس است، بلكه از صفات كماليه موجود بما انه موجود است و از اين جهت غنا از صفات ذاتيه ذات مقدس حق جل و علا است... در غير پيشگاه مقدس حق، جل جلاله، كه بالذات مىباشد غناى حقيقى حاصل نمىشود... ساير موجودات از حضيض خاك تا ذروه افلاك و از هيولاى اولى تا جبروت اعلى فقرا و نيازمندانند. (92)
در عين حال مىتوان گفت فقر حقيقتى است كه طالبين خود را مستغنى و بىنياز مىسازد در حالى كه طالبين كمتر به خواسته خود دست مىيابند; به عبارت ديگر، فقرا بىنيازند و اغنياء نيازمند. منظر نگاه فقير، افقى وسيع و چشم اندازى بيكران است. حقيقتى جز حضرت محبوب و جمال مطلق، او را خرسند و راضى نمىسازد، او تمام مقدرات و پديدههاى جهان هستى را در دست قاهرى حكيم مىبيند و خود را نيز مقهور قدرت خداوند لايزال مىيابد. بنابراين، به مقام فناء مىرسد كه البته اين فناء عين بقاء است زيرا وجودى حقانى مىيابد و مصداق حديثشريف قرب نوافل مىگردد. به گفته شيخ عطار:
بعد از اين وادى فقر است و فنا كى بود اينجا سخن گفتن روا
عين وادى فراموشى بود لنگى و كرى و بيهوشى بود (93)
وى در جايى ديگر فقر را همسايگى با خدا مىداند و حاصل آن را تسلط بر جهان هستى برمىشمرد:
فقر اگر چه محض بىسرمايگيستبا خداى خويشتن همسايگيست
اين چه بىسرمايگى باشد كه هست تا ابد هر دو جهانش زير دست
چون به چيزى سر فرو نارد فقير پس ز بىسرمايگى نبود گزير (94)
و از اين، معناى بلند سخن حضرت ختمى مرتبت فهميده مىشود كه فرمود: «الفقر فخرى». با تعاريف فوق معلوم مىگردد كه فقر منافاتى با ثروت مادى ندارد چه بسا فقرايى كه از ثروتمندان جامعه خويشند و بىبهرهگان از ثروت و نعمتهاى مادى كه فقير محسوب نمىشوند.
البته از سوى ديگر، امام خمينى(س) تصريح دارند كه ثروتمندى مادى موجب غناى نفسانى نمىگردد، بلكه مىتوان گفت كسانى كه از نظر نفسانى غنى نيستند، به داشتن مال و منال و ثروت، حرص و آزشان افزونتر مىگردد و در حقيقت نيازمندى آنان نيز بيشتر مىشود. از منظر امام «ثروتمندان فقرايى هستند در صورت اغنياء و نيازمندانى هستند در لباس بىنيازان» و معتقدند كه «.. . اگر كسى پشت پا بر علاقهمندى دنيا زد و روى دل و وجهه قلب را متوجه به غنى على الاطلاق كرد و ايمان آورد به فقر ذاتى موجودات و فهميد كه هيچ يك از موجودات از خود چيزى ندارند و هيچ قدرت و عزت و سلطنتى نيست مگر در پيشگاه مقدس حق و به گوش دل از هاتف ملكوتى و لسان غيبى شنيد كريمه «يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد» آن وقت مستغنى از دو عالم شود به طورى كه قلبش بىنياز شود كه ملك سليمان در نظرش به پشيزى نيايد...». (95)
ذوالنون مصرى مىگويد: «علامت غضب خداوند بر بنده آن است كه فرد از فقر خايف باشد.» با اين بينش، سالك طريق حق مىبايد طالب فقر باشد و در اكتساب آن بكوشد و جمله آخر در تعريف فقر، آن است كه خواجه عبدالله انصارى مىنويسد: «الفقر اسم للبراءة من رؤية الملكة». (96)
با توجه به اينكه انسان، عبد و مربوب پروردگار است، مالك وجود خويش هم نيست چه رسد به اينكه نسبتبه اشياء احساس مالكيت داشته باشد. پير هرات به نقل قول زيبايى از مولىالموحدين على بن ابيطالب(ع) اشاره مىكند كه در نهج البلاغه آمده است:
سمع رجلا يقول انا لله و انا اليه راجعون، قال(ع) ان قولنا "انا لله" اقرار انفسنا بالملك و قولنا "انا اليه راجعون" اقرار انفسنا بالهلك. (97)
درجات فقر
پير هرات مقام فقر را بر حسب سالكان طريق به سه درجه تقسيم كرده است:الدرجة الاولى: فقر الزهاد; و هو نفض اليدين من الدنيا ضبطا او طلبا، و اسكات اللسان عنها ذما او مدحا، و السلامة منها طلبا او تركا. و هذا هو الفقر الذى تكلموا فى شرفه. (98)
انسان سالك در صورتى كه نعمتى به دستش رسيد بخشش كند و اگر نصيبش نشد آن را مطالبه نكند و در مدح و ذم دنيا زبان نگشايد زيرا توجه دارد كه ذم و ستايش هر دو پرداختن به دنيا است و «زاهد» از اين كار مبرى است. از مطالبه امور دنيوى پرهيز كند; يعنى هم در ظاهر و هم در باطن و درون خويش، تعلق خاطرى به امور فانى و زوالپذير دنيا نداشته باشد چه در جهت ترك آنها و چه در جهت طلب آنها زيرا توجه به ترك دنيا در صورت توفيق آن آفاتى را نيز به دنبال مىآورد و انسان سالك را گرفتار و مبتلا مىسازد به بلاهايى مانند عجب، غرور ... .
پير هرات در مورد درجه دوم فقر مىگويد:
و الدرجة الثانيه: الرجوع الى السبق بمطالعة الفضل، و هو يورث الخلاص من رؤية الاعمال، و يقطع شهود الاحوال، و يمحص من ادناس مطالعة المقامات. (99)
پس سالك كوى دوستبا نگرش به فضل خداوند متذكر سابقه عدمى خود مىشود و در مىيابد كه وجود و استعداد و استحقاق او نيز مديون فيوضات الهى است. با فيض اقدس الهى استعداد او تعين يافته است و با فيض مقدس كمالات وجودى او به تحقق مىرسد. اين نگرش او را از پليدى و آلودگى خودبينى و خود پرستى نجات مىبخشد .
و الدرجة الثالثة: صحة الاضطرار، و الوقوع فى يد المنقطع الواحدنى، و الاحتباس فى قيد التجريد. و هذا فقر الصوفيه. (100)
توضيح آنكه سالك كوى حقيقت، درماندگى و اضطرار خود را مشاهده كند و ببيند هر چه بر او جارى شده و هر حكمى كه بر او رقم خورده استبه حكم سابقه ازلى است و او را در پذيرش يا عدم پذيرش اختيارى نيست. در حقيقت او نه صاحب فعلى است، نه وصفى، نه وجودى ، زيرا صفت و فعل متاخر و عارض بر وجود است و وجود او در اختيار او نيست. او با تمام وجود در مىيابد كه همه چيز فانى است جز «وجه» خداوند و خود را در حضرتى حس كند كه در آنجا نه اسمى از او باقى است نه رسمى و نه وصفى. بنابراين، به مقام «فناء» راه مىيابد پس «فقر» فانى شدن در معبود و هستى مطلق است، استهلاك در حضرت ربوبى است، از خود به در آمدن و به خالق هستى پيوستن است، از خود فانى شدن و باقى به بقاء او گرديدن است.
صبر
صبر در لغتبه معناى خوددارى از شكايت، دم فروبستن، سخن به شكوه نگشودن و اظهار بىتابى نكردن است; اما در اصطلاح عرفانى، مقامى است نفسانى كه سالك الى الله با نيروى مجاهده و رياضتهاى خاص بدان دست مىيابد.خداوند در قرآن كريم كه كتاب انسانسازى است، پيروان خود را امر به صبر مىكند «واصبر و ما صبرك الا بالله» (101) و اگر چه در ابتداى آيه از مؤمنان مىخواهد كه صبر پيش گيرند; اما در دنباله آن به نكته ديگرى اشاره مىفرمايد كه صبر حاصل نمىشود مگر با توفيق الهى. پس اگرچه «صبر» در اصطلاح عرفانى «مقام» است و اكتسابى و خداوند هم امر به آن مىكند اما دنباله آيه تصريح دارد كه صبر مانند ديگر مقامات بدون توفيق الهى حاصل شدنى نيست. پس مىتوان گفت رياضات و كوششهاى سالك، زمينه بهرهمندى از فيوضات الهى و توفيقات ربوبى - از جمله مقام صبر - را فراهم مىسازد. مولانا در اين رابطه چنين مىگويد:
هفتسال ايوب با صبر و رضا در بلا خوش بود با ضيف خدا
تا چو وا گردد بلاى سخت رو پيش حق گويد به صد گون شكر او
گفتحق ايوب را در مكرمت من به هر موى تو صبرى دادمت
هين به صبر خود مكن چندين نظر صبر ديدى صبردان (ده) را هم نگر
اهميت صبر
بزرگان عرفان گفتهاند: «الايمان نصفان ، نصف صبر و نصف شكر». (102) چرا كه به جاى آوردن طاعات و ترك كردن مكروهات و منهيات احتياج به صبر دارد. ائمه اطهار(ع) مفسران كتاب هدايت صبر را صفت مؤمن مىدانند; زيرا شخص به ايمان رسيده همه رويدادها را نتيجه قضا و قدر الهى مىداند و هرگز امرى را خارج از اراده خداوندى نمىبيند پس اگر امرى مورد دلخواه او شد شاكر مىشود و اگر مكروه او بود بر آن صبر مىكند; بدين ترتيب مؤمن صابر و شكور است، لذا در روايات آمده است:الصبر من الايمان بمنزلة الراس من الجسد فاذا ذهب الراس ذهب الجسد و كذلك اذا ذهب الصبر ذهب الايمان. (103) يا «لا ايمان لمن لا صبر له». (104)
صبر از ايمان به سر يابد كله حيث لا صبر فلا ايمان له
مولوى
تعريف صبر
خواجه عبدالله انصارى در تعريف «صبر» مىگويد: «الصبر حبس النفس على جزع كامن عن الشكوى» (105) از تعريف خواجه دو نكته را مىتوان دريافت:الف) اگرچه شخص «صابر» در درون احساس ناراحتى كرده است و سنگينى غم و اندوه را با تمام وجود حس مىكند; اما به خاطر حضرت محبوب بر غير حق شكوه و شكايت نمىبرد.
ب) هر چند صابر به غير حق شكوه نمىكند اما به اين معنا نيست كه با خداى خويش به درد دل و راز و نياز نمىپردازد. چنانكه مىبينيم حضرت ايوب(ع) پس از آنكه مشكلات و رنجهاى فراوان بر او مستولى مىشود به خداوند شكوه مىكند كه «انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب» (106) و در عين حال خداى مهربان همچنان او را به صفات پسنديده «صابر» و «اواب» (رجوع كننده به حق) مىستايد و مىفرمايد: «انا وجدناه صابرا نعم العبد انه اواب». (107) حضرت يعقوب(ع) نيز كه از صابرين است مىگويد: «انما اشكوا بثى و حزنى الى الله». (108) حاصل سخن آنكه شكوه و شكايت كردن در پيشگاه خداوند منافاتى با مقام صبر ندارد و گاه عدم اظهار دردمندى نزد خدا نوعى گستاخى به حساب آيد. پس صبار كسى است كه صبرش براى خداست و با قدرت اعطا شده از طرف خداوند به چنين مقامى راه مىيابد.
پير هرات «صبر» را براى مبتديان دشوار و براى سالكين وادى محبت امرى وحشتناك و بالاخره براى موحدين امرى ناپسند مىشمرد. (109) براى عامه از آن جهت دشوارترين و سختترين منزل است كه آنان در آغاز راهند و به رياضت عادت نكرده و آزمودگى لازم را نيافتهاند و در برابر ناملايمات و حوادث بىتابى مىكنند. اما براى كسانى كه در وادى محبتسير مىكنند منزلى وحشتناك است; زيرا اقتضاى مقام محبت مانوس شدن با محبوب و راضى بودن از همه اعمال و افعال اوست. سالك در اين منزل پسندد هر چه را جانان پسندد و در هر بلا و مصيبتى دست زيبا و نوازشگر فرستنده بلا را مىبيند. او در مقامى سير مىكند كه همواره خواسته محبوب را بر خواسته خود ترجيح مىدهد. به عبارت ديگر، خواستهاى در مقابل محبوب از خود ندارد.
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد اى عجب من عاشق اين هر دو ضد
حال سالك در اين وادى چنان است كه شاعر عرب زبان گويد:
اريد وصاله و يزيد هجرى فاترك ما اريد لما يريد
ميل من سوى وصال و قصد او سوى فراق ترك كام خود گرفتم تا برآيد كام او (حافظ )
نهايتا خواجه براى سالكانى كه در وادى توحيد گام گذاشتهاند صبر را ناپسند مىداند زيرا صابر در حقيقت نوعى دعوى پايدارى و مقاومت در برابر مصايب و شدايد مىكند; گرچه آنها را از جانب محبوب مىبيند و به جان مىخرد اما خود اين دعوى مىتواند نوعى سركشى نفس باشد; حال آنكه مقتضاى حال توحيد فناى نفس است.
امام خمينى(س) نيز در بيان صبر، تعريف خواجه عبدالله و محقق طوسى را پذيرفته و مىگويند:
صبر متقوم به دو امر است: يكى آنكه از آن ناملايم كه بر او وارد مىشود كراهت داشته باشد در باطن و ديگر آنكه خوددارى كند از اظهار شكايت و جزع. (110)
ايشان در جايى ديگر از حقيقت صبر سخن مىگويند و آن را از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره مىدانند و در مقابل، جزع و بىتابى را از جنود جهل و از لوازم فطرت محجوبه مىشمارند. (111) از نظر امام خمينى(س) فطرت اصلى انسان، خدا خواه و خدا بين است. او عاشق كمال و جمال مطلق است. بنابراين، هر چه از جانب خداوند بر او وارد شود، اگرچه به حسب طبيعت او ناگوار است; اما هرگز اظهار جزع نمىكند سالك طريق به تعبير امام «جزع از واردات حق را عيب مىشمارد». (112)
اما اگر اين فطرت خداجو و خدابين در حجب نفسانى گرفتار آمد ناشكيبا مىشود و اگر زنگار خودبينى و خودخواهى مرآت قلب او را فراگرفتبر واردات بىتابى و جزع كند و از فقدان مطلوبات طبيعيه ناشكيبايى ورزد. (113)
امام خمينى(س) بعد از بيان اين تعاريف اشاره مىكنند كه صبر مقامى استبراى متوسطان; يعنى كسانى كه هنوز در راهند و به مقصد نرسيدهاند. زيرا مادامى كه نفس از واردات از جانب حقتعالى كراهت دارد و در كمون و بطونش از آنها جزع داشته باشد، مقام معارف و كمالاتش ناقص است. (114)
يادداشتها:
1) عضو هيات علمى و مدير گروه عرفان اسلامى پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى.
2) ذاريات (51): 56.
3) جاثيه (45): 3.
4) شيخ عزالدين محمود بن على كاشانى نطنزى از علما نامدار سده هشتم ه . ق.
5) عزالدين محمود بن على كاشانى، مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، به تصحيح جلالالدين همايى، تهران: مؤسسه نشر هما، 1367، ص 125.
6) همان.
7) همان.
8) همان، ص 127.
9) و قدقال الجنيد: «قد ينقل العبد من حال الى حال ارفع منها، و قد بقى عليه من التى نقل عنها بقية، فيشرف عليها من الحالة الثانية فيصلحها» و عندى ان العبد لايصح له مقام، حتى يرتفع عنه، ثم يشرف عليه، فيصححه. خواجه عبدالله انصارى، منازل السائرين، شرح كمال الدين عبدالرزاق كاشانى، قم: انتشارات بيدار، ص 15.
10) صاحب عوارف المعارف.
11) بنگريد به: عزالدين كاشانى، همان، ص 127.
12) همان، ص 125.
13) فرهنگ معين، جلد 1، ص 1160.
14) عبدالكريم القشيرى، رساله قشيريه، با تصحيحات و استدراكات بديعالزمان فروزانفر، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ص 137.
15) و اعلم ان العامه من العلماء هذه الطائفه و المشيرين الى هذه الطريقة اتفقوا على ان النهايات لا تصح الا بتصحيح البدايات كما ان الابينه لا تقوم الا على الاس».
16) چون كسى به ظاهر قصد خدمت كند بايد كه به ظاهر طهارت كند و چون باطنا قصد قربت كرد بايد كه طهارت باطن كند و اگر طهارت ظاهر به آب است اما طهارت باطن به توبه حاصل مىشود.
17) حجرات (49): 11. و هر كس كه توبه نكرد، آنان خود ستمكارند.
18) توبه، بازگشت و رجوع از مخالفتحكم الهى استبه موافقت آن; بنابراين، توبه بازگشت از نافرمانى استبه سوى فرمانبردارى.
19) روحالله موسوى خمينى، شرح چهل حديث (اربعين حديث)، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)، چاپ هفتم، پاييز 1375، ص 272.
20) عزالدين محمود بن على كاشانى، همان، ص 371.
21) زيرا ذكر گناه در حال صفا و پيوند با محبوب خود گناهى استبزرگ. خواجه عبدالله انصارى نيز آخرين مرتبه توبه را توبه از توبه ذكر كرده كه در پايان اين مقاله به آن اشاره خواهد شد.
22) عبدالكريم القشيرى، همان، ص 143.
23) به نظر مىرسد منظور از حقيقت توبه، توبه حقيقى باشد نه حقيقتبه معنايى كه خواجه عبدالله انصارى به آن پرداخته است كه در قسمتبعد و در صفحات آتى به آن خواهيم پرداخت.
24) توبه (9): 118. و از خود به تنگ آمدند و دانستند پناهى از خدا جز به سوى او نيست. پس [خدا] به آنان [توفيق] توبه داد، تا توبه كنند.
25) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 43.
26) همان، ص 44.
27) همان، ص 34.
28) همان، ص 43.
29) روحالله موسوى خمينى، همان، ص 277 - 281.
30) نهجالبلاغه، حكمت 409.
31) روحالله موسوى خمينى، همان، ص 276.
32) همان، ص 279.
33) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 42.
34) همان، ص 48.
35) روحالله موسوى خمينى، ديوان امام، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)، ص 57.
36) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 48.
37) محى الدين ابن عربى، فصوص الحكم، تهران: انتشارات مكتبة الزهرا، 1370، فص شيثيه.
38) عزالدين محمود بن على كاشانى، همان، ص 369.
39) بقره (2): 222. خداوند بسيار توبهكنندگان را دوست دارد.
40) فرقان (25): 70.
41) غافر (40): 8. غفر به معناى پوشاندن است و پوشاندن يا به معناى محو خود گناه است و يا به معناى محو كيفر گناه، در هر صورت خداوند غفار است; يعنى به صورت صيغه مبالغه تا حد بسيار وسيعى گناه يا عقوبت و كيفر گناه را پاك و محو مىسازد.
42) روحالله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 234.
43) همان، ص 274.
44) همان، ص 278.
45) همان، ص 279.
46) فرهنگ معين، جلد 4، ص 5006.
47) تاريخ تصوف، جلد 2، ص 657.
48) محظور حرام شرعى است و محذور حرام عرفى و اخلاقى است.
49) پارسايى دين را مىپيرايد و جان را حفظ مىكند ومروت را مىآرايد و نيز: با ورع و پارسايى درخت عمل به بار مىنشيند)، غرر الحكم و درر الكلم، جلد 7، ص 121.
50) تقواى خدا پيش گيريد و دين خود را با ورع و پارسايى پاس بداريد)، محمدبن يعقوب الكلينى، اصول كافى، بيروت: انتشارات بيدار، جلد 2، ص 76.
51) ورع نهايتخويشتن دارى استبر مبناى پرهيز و يا بر خود سخت گرفتن استبر اساس بزرگداشت فرمانهاى خدا)، خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 124.
52) بقره (2): 187. اين مرزهاى خداست پس به آنها نزديك نشويد.
53) كنزالعمال; خطبه 7274.
54) متوفى به سال 227، اصل وى از مرو بوده و در بغداد وفات يافته است. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: عبدالكريم القشيرى، همان، ص 32.
55) روحالله موسوى خمينى، چهل حديث، شرح حديث 29، ص 473 - 475.
56) همان.
57) همان، ص 475 - 479.
58) همان، برخى مفسران در تفسير آيه شريفه «انا عرضنا الامانة على السموات و الارض» احزاب (33): 72 امانت را تكاليف الهيه دانستهاند.
59) محمدبن يعقوب الكلينى، همان، جلد 2، كتاب الايمان و الكفر، باب الورع، حديث 3.
60) فيض كاشانى، علم اليقين، قم: انتشارات بيدار، جلد 1، ص 49.
61) متوفى به سال 334 - وى از عرفاى بغداد بوده است. جهت اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: عبدالكريم القشيرى، همان، ص 71.
62) در ضمير ما نمىگنجد به غير از دوست كس هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوستبس
63) فخرالدين بن محمد طريحى، مجمع البحرين، جلد 4، ص 401.
64) روحالله موسوى خمينى، چهل حديث، شرح حديث 29.
65) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 125.
66) همان، ص 126.
67) تفرقه اصطلاحى است كه در عرفان عملى كاربرد دارد. صاحب مصباح الهدايه در تعريف آن مىنويسد: لفظ تفرقه اشارت ستبه وجود مبانيت و اثبات عبوديت و ربوبيت و فرق حق از خلق.
68) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 127.
69) محمدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموسالمحيط، جلد 1، ص 309.
70) لقمان (31): 20.
71) حديد (57): 23. به آنچه از دستشما رفته است افسوس مخوريد و به آنچه به شما مىرسد شاد نباشيد.
72) حضرت على(ع) اين آيه را، خلاصه حقيقت زهد مىداند، رجوع كنيد به: نهج البلاغه، قصارالحكم 439.
73) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 374. كسى كه در دنيا زهد بورزد خداوند حكمت را در دلش جاى مىدهد و آن را بر زبانش جارى مىسازد.
74) همان.
75) يحيى بن معاذ در توصيفى از دنيا مىگويد: «دنيا چون عروسى است كه طالبان آن چون آرايشگرانى هستند كه او را مىآرايند و تاركين آن (زاهدين) كسانىاند كه سعى در خراب كردن آراستگىهاى آن مىكنند سپس نتيجه مىگيرد كه هردو دسته در حقيقتبه دنيا مشغولند يكى به آراستن و ديگرى به زدودن. يكى به تعلق و ديگرى به قطعتعلق مشغول استحال آنكه بالاترين مقام، مقام زاهد خاصه يا عارف رهيافتهاى كه فقط به خدا متوجه است و جز به حكم ضرورت و فقط به حكم و دستور محبوب به دنيا نخواهد پرداخت».
76) روحالله موسوى خمينى، شرح حديث جنودعقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)، 1377، ص 297.
77) همان، ص 305.
78) همان، ص 299.
79) همان، ص 309.
80) همان، ص 303.
81) همان، ص 308.
82) همان، ص 309.
83) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 121.
84) همان، ص 122.
85) همان، ص 123.
86) روحالله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 295.
87) همان، ص 296.
88) همان.
89) همان.
90) فرهنگ معين، جلد 2، ص 2559.
91) فاطر(35): 15. شما به خدا نيازمنديد، و خداست كه بى نياز ستوده است.
92) روحالله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 444.
93) عطار نيشابورى، منطق الطير، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، ص 219.
94) عطار نيشابورى، مصيبت نامه، ص 312.
95) روحالله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 444 و 445.
96) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 299. فقر نامى براى دورى جستن از آن است كه بنده، خود را مالك ببيند.
97) نهج البلاغه، حكمت 99.به گوش حضرت على(ع) رسيد كه مردى مىگويد: «انا لله و انا اليه راجعون» فرمودند در جمله اول كه مىگوييم: «انا لله» اقرار استبه مملوك بودن و بنده بودن ما و در جمله دوم كه مىگوييم: «انا اليه راجعون» اقرار استبه زوال پذيرى و ناپايندگى ما.
98) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 300.
99) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 301.
100) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 302.
101) نحل (16): 127.
102) عزالدين محمودبن على كاشانى، همان، ص 379.
103) محمدبن يعقوب الكلينى، همان، كتاب ايمان و كفر باب صبر، جلد 2.
104) همان.
105) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 195، خوددارى از شكوه و شكايت در عين دردمندى درونى است.
106) ص (38): 41.
107) ص (38): 44.
108) يوسف (12): 86.
109) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 196. و هو ايضا من اصعب المنازل على العامه و اوحشها فى طريق المحبة و انكرها فى طريق التوحيد.
110) روحالله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 410.
111) همان، ص 420.
112) همان، ص 420.
113) همان، ص 420.
114) همان، ص 410.
