مبانی فلسفی - کلامی پلورالیسم دینی
پلورالیسم دینی که در سخنان برخی از پیشینیان نیز قابل ریشه یابی است، در دهه‌های اخیر و در پیوند با « لیبرالیسم سیاسی » (1) به قالبی مدرن در آمده و بر ادّله‌ای درون دینی و برون دینی مبتنی شده است. در میان اندیشمندان جهان اسلام، کسانی چند مدافع این دیدگاه قلمداد گشته‌اند که تأمل در سخنان بسیاری از آنان خلاف این نسبت را آشکار می‌سازد؛ برای مثال، به نظر می‌رسد که شیخ ابوالحسن خرقانی (متوفای 425 ق) در سخن مشهور زیر، نه کثرت گرایی در حقّانیت، که پلورالیسم در رفتار را در نظر داشته است: « هرکه در این سرا درآید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید؛ چه آن کس که به درگاه خدا به جان ارزد، البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد ». (2) سخنان به ظاهر کثرت گرایانه‌ی کسانی چون اخوان الصفا (قرن چهارم)، ابوالعلاء معرّی (363 - 449 ق)، محی الدین بن عربی (3) (560 - 638 ق) و جلال الدین مولوی (4) (604 - 672 ق) نیز غالباً با اندیشه‌ی پلورالیسم دینی فاصله‌ی بسیار دارد. یکی از اندیشمندان معاصر در خصوص رابطه‌ی عرفان و کثرت گرایی دینی می‌گوید:هماهنگی ... « عرفان و زیبا دیدن جهان » با « پلورالیسم » در واقع مغالطه‌ی بین تکوین و تشریع است؛ زیرا زیبا دیدن جهان، نگاه عارف به جهان تکوین است (و چون عارف جهان را اثر خدای زیبا می‌بیند و از اسرار آنها آگاه است، همه‌ی آنها را هماهنگ و زیبا می‌بیند). اما در مقام تشریع،... [عارف] خود را ملزَم به اتیان اوامر الهی می‌یابد و... میان انسان مطیع و معصیت کار فرق می‌گذارد و مؤمن را از کافر و منافق متمایز می‌کند. (5)
به هر حال، اعتقاد به پلورالیسم دینی مبتنی بر برخی مبانی فلسفی - کلامی است که اینک به مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم:
1. نسبی بودن حقیقت
کثرت گرایان دینی هر چند غالباً از نسبی گرایی تمام عیار بیزاری می‌جویند، (6) گاه ناچار به گونه‌ای از نسبیت تن می‌دهند و میان « حق برای او » و « حق برای من » تمایز می‌نهند. بر این اساس، اگر می‌توان حقّانیت یک دین را - چنان که عامّه‌ی مسلمانان می‌گویند - به « زمانی خاص » مقید ساخت، چرا نتوان چنین تقییدی را درباره‌ی گروهها و فرهنگای خاص نیز به کار گرفت و برای مثال، از حق بودن یک دین « برای مسلمانان » و حقّانیت دینی دیگر « برای مسیحیان » سخن گفت؟ به تعبیر دیگر:به اعتقاد خود پیروان ادیان، با درج قیودی همه‌ی ادیان را می‌شود حق دانست؛ الف در زمان الف حق است، ب در زمان ب، ج در زمان ج، و... . حال اگر با این قید می‌توان گفت: « هم الف حق است، هم ب، و هم ج »، چرا قیود دیگری نتوان افزود، و با آن قیود نتوان گفت: « الف هم حق است [برای من]، ب هم حق است [برای تو]، و ج هم حق است [برای او] »؟ (7)
بیندیشیم
پلورالیسم و نسبیت
به نظر شما، این سخن که هر کدام از ادیان « نسبت به اشخاصی حق‌اند » (8) خاستگاهی جز نسبی انگاری حقیقت می‌تواند داشت؟ اگر این سخن را از مصادیق نسبی گرایی ندانیم، پس نسبیت نکوهیده‌ای که خود مؤلف به شدّت از آن بیزاری می‌جودید (9) - و در این جمله‌ی معروف پروتاگوراس (10) (حدود 481 - 411 ق) خلاصه شده است که « انسان معیار همه چیزهاست » (11) - در کجا تحقّق خواهد یافت؟ افزون بر این، مؤلف پس از تصریح بر این نکته که « حق » در همه جا به معنای امر مطابق با واقع است، می‌افزاید: « لک حق در ادیان با هادی بودن آنها ملازمت دارد. وقتی می‌گوییم « دین حق برای زید » یعنی « دین هادی زید »؛ نه دینی که باطل است و افراد منتسب به او ضالّ، لکن ناجی یا معذورند ». (12) با توجه به اینکه برخی از ادیان، آموزه‌های ادیان دیگر را صریحاً نفی می‌کنند، آیا می‌توان دو گزاره‌ی متناقض را هدایتگر و « مطابق با واقع » دانست؟
2. تنگناهای ادراک بشری
یکی دیگر از ادلّه‌ای که کثرت گرایان بر آن تکیه می‌زنند، تنگناهای ادراک بشری است؛ تمثیل فیل و نابینایان (یا فیل و تاریکی ) بیانگر این تنگنا به شمار آمده، (13) و کسانی چون مولوی که از این تمثیل بهره گرفته‌اند، مدافعِ سرسختِ پلورالیسم دینی قلمداد شده‌اند. (14) بر این اساس، گویا هر کدام از پیامبران - به دلیل محدودیتهای بشری - از منظری خاص به دین نگریسته و از آن حقیقت واحد، تصویری متناسب با پیش‌دانسته‌های خویش ارائه داده است:وی [= مولوی] اصطلاح منظر را در مثنوی بسیار به کار برده است. ... در یک جا به نحو بسیار شجاعانه و بی‌پروایی می‌گوید: « از نظر گاه است ای مغز وجود - اختلاف مؤمن و گبر و جهود ». سه مکتب و دین بزرگ را نام می‌برد: مؤمن، و گبر و یهود. غرضش از مؤمن، مسلم است. وی می‌گوید: اختلاف این سه، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است؛ آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا. حقیقت یکی بوده است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده‌اند. ... تجلیلهای گونه‌گون خداوند در عالم، همچنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است. (15)
تردیدی در این نیست که « غالب » مردم « گاه » در موقعیت آن نابینایان قرار می‌گیرند؛ اما اینکه « همه‌ی » آنان « همواره » در چنان وضعیتی باشند، سخن ناصوابی است که مقصود مولوی (و پیش از وی، کسانی چون امام محمد غزالی) (16) نبوده است. (17) به هر حال، جان هیک خود به برخی از کاستیهای این تمثیل نیز توجه کرده و از جمله، چنین گفته است:
آن آدمهای کور هر کدام به یک بخش یا قسمت از بدن فیل دست می‌زنند، اما وقتی یک نفر مسلمان از الله - نازل کننده‌ی قرآن - سخن می‌گوید، و یا یک نفر هندو از برهمن - به عنوان یک آگاهی و هوشیاری بی‌انتهای فرا شخصی - سخن به میان می‌آورد، آنان به دو بخش و یا دو جزءِ مختلف از واقعیت ارجاع نمی‌دهند. (18)
از دیگر نقدهایی که استناد به این تمثیل متوجّه کثرت گرایان ساخته، لزوم شکاکیت است؛ به این بیان که آن نابینایان هیچ چیز از فیل نمی‌دانند و حتّی اطمینانی به وجود آن ندارند. به تعبیر دیگر، « نکته‌ای که می‌توان از داستان تمثیلی هیک آموخت، این نیست که همه‌ی مردان کور درست می‌گفتند؛ بلکه این است که هیچ کدام درست نمی‌گفتند ». (19) انصاف این است که سخنانی از این دست که « نابینایان اطمینانی به وجود فیل ندارند » اندکی مبالغه‌آمیز است و کلام ابوحامد غزالی در این باره چندان دور از صواب نیست: « همه راست گفتند و همه خطا کردند؛ که پنداشتند که جمله پیل را دریافته‌اند و نیافته بودند ». (20) با این همه، مسئله‌ی مهمّی که کثرت گرایان باید از عهده‌ی آن برآیند، اثبات این مطلب است که در میان آدمیان، اشخاص بینایی نمی‌توان یافت که حقیقت ناب را - چنان که باید - دریابند و در حدّ درک توده‌ی مردم ارائه دهند. آنچه موجب شگفتی است، سخنان کثرت گرایانی است که از یک سو، همه‌ی مردم (و از جمله، انبیا) را گرفتار تنگناهای بشری می‌دانند و اختلاف ادیان را در اختلاف منظرِ پیامبران ریشه یابی می‌کنند؛ و از سوی دیگر، عصمت انبیا را نیز می‌پذیرند (21) و تجربه‌ی دینی پیامبر را معیاری برای سنجشِ تجارب دینی دیگران می‌خوانند. (22)
3. گستردگی رحمت و هدایت الهی
یکی دیگر از ادله‌ی کثرت گرایان، گستردگی رحمت و هدایت الهی است. به گفته‌ی آنان، نمی‌توان خداوند را رحیم و عطوف به بندگان دانست و همچنان بر گمراهی اکثریتِ آنان پای فشرد. جان هیک در این باره می‌گوید:ما مسیحیان [از یک سو] خدا را دارای عشقی فراگیر می‌دانیم و بر این باوریم که او آفریننده و پدرِ همه‌ی آدمیان، و خواستار رستگاری و سعادت آنان است؛ اما از سوی دیگر - به صورتی سنّتی - مسیحیت را تنها راه رستگاری می‌شماریم. ... آیا می‌توان پذیرفت که خدای محبّت - که در پی نجات همه‌ی انسانهاست - راه نجات را چنان مقدّر کرده باشدکه تنها اقلّیتی اندک بتوانند از آن بهره ببرند؟ (23)
بیندیشیم
دفاع از تثلیث با تکیه بر گستردگی هدایت الهی
جان هیک حقّانیت ادیان را به معنای درستی همه‌ی آموزه‌های آنها (حتی بنیادی ترینشان) نمی‌داند، و از این نظر - به عنوان اندیشمندی مسیحی - خواستار بازنگری در آموزه‌هایی چون تثلیث است. با این حال، شگفت آن است که اندیشمندی مسلمان با این گونه بازنگری مخالفت می‌ورزد و با تکیه بر خصیصه‌ی « هدایتگری » خداوند، می‌گوید:
« اگر این مطلب [اعتقاد به تثلیث] صرفاً یک خلط و التباس بوده است، چگونه خداوند - علی رغم حکمت و عدالت بیکران خود - اجازه می‌دهد که یکی از ادیان عمده‌ی جهان - که میلیونها نفر از مردم، رستگاری خویش را در آن جست و جو کرده‌اند - به مدّت دو هزار سال در گمراهی و ضلالت به سر برده باشد؟... به اعتقاد من، حتّی اگر اسناد و مدارک موجود از نظر تاریخی مؤید این آموزه نباشند، این آموزه را خداوند برای مسیحیان - و البته نه برای مسلمانان - مقدّر فرموده است ». (24)
اگر واقعاً امروزه از میان همه‌ی طوایف دیندار (بی‌دینان به کنار) - که به میلیاردها نفر می‌رسند - تنها اقلیت شیعیان اثنی‌عشری هدایت یافته‌اند، و بقیه همه ضالّ یا کافرند ... در آن صورت، هدایتگری خداوند کجا تحقق یافته است؟... و اسم هادی خدا در کجا متجلّی شده است؟ (26)
در پاسخ به این سخنان، به بیان چند نکته‌ی کوتاه بسنده می‌کنیم:
الف) گمراه خواندن اکثریت مردمان - که در آیات قرآن نیز اشاراتی به آن می‌توان یافت - (27) ملازمه‌ای با دوزخی دانستن همه‌ی آنان ندارد؛ بخش قابل توجّهی از پیروان ادیان باطل، جاهلان قاصرند و بهره‌مند از رحمت خداوند.
ب) تأکید بر حقانیت انحصاری یک دین بدان معنا نیست که در ادیان منسوخ و محرَّف (و حتی بشر ساخته) هیچ آموزه‌ی درستی نمی‌توان یافت و پیامبران در تعلیم و تزکیه‌ی مردمان توفیقی به دست نیاورده‌اند؛ نقش منحصر به فرد انبیا در شکوفایی فرهنگ و تمدن بشری حقیقتی غیر قابل انکار است.
ج) اگر با مسمّی بودن اسم « هادی » خدا را در گرو هدایت‌یابی اکثریت مردم بدانیم، ناچار باید نظیر این تحلیل را در اسم « مضلّ » - که یکی دیگر از اسامی خداوند هست - (28) نیز جاری سازیم، و آنگاه گرفتار تناقض می‌گردیم.
د) مقتضای هدایتگری خداوند آن است که اسباب راهیابی را برای آدمیان فراهم سازد؛ تا هرکس - با آزادی و اختیار خود - راه سعادت یا شقاوت را برگزیند: « إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً ». (29) بنابراین، اگر همه‌ی مردم - به اتّفاق - در صراط مستقیم قدم گذارند، یا راهی دیگر در پیش گیرند، در مقدار هدایت گری خداوند افزایش و کاهشی پدید نمی‌آید.
کثرت گرایی درون دینی (تنوّع قرائتها)
کثرت گرایان با بهره گیری از همان مبانی و ادله‌ای که گذشت، بر حقّانیت و برابری مکاتبِ درون یک دین نیز تأکید می‌ورزند؛ با این تفاوت که در اینجا تنگناهای بشری، به جای پیامبران، پیروانشان را گرفتار می‌سازد و آنان را وا می‌دارد که از متنی واحد، تفاسیری گوناگون به دست دهند، و قرائتهای مختلف پدید آورند. (30) در بررسی این نظریه، به بیان چند نکته‌ی اصلی بسنده می‌کنیم:1. دیدگاه سنتی در تفسیر متون، به شدت مؤلف محور است و در پی آن است که از زوایای متن به مقصود حقیقی مؤلف دست یابد؛ اما رویکرد نوین در دانش هرمنوتیک (علم تفسیر متون) تأکید بر مفسر محوری و متن محوری است؛ به گونه‌ای که کسانی همچون رولان بارت (31) (1915 - 1980 م) از مرگ مؤلف سخن گفته و نویسنده‌ی متن را همچون یکی از خوانندگانِ آن پنداشته‌اند. (32) این نگرش بر فرض آنکه در متون ادبی پذیرفتنی باشد، در تفسیر گزاره‌های وحیانی ناکارآمد است؛ زیرا دین باوران در پی آن‌اند که برنامه‌ی زندگی خود را با مقصود واقعی آورنده‌ی دین هماهنگ سازند؛ نه آنکه با نادیده گرفتن نیت و انگیزه‌ی مؤلف، معانی دلخواه خود را از گزاره‌های وحیانی بیرون کشند.
بیندیشیم
تفسیر مؤلف محور، متن محور، و مفسرمحور
با سه رویکرد مؤلف محور، متن محور و مفسر محور به تفسیر این بیت از حافظ بپردازید:
« پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت - آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد ».
توضیح: در تفسیر مؤلف محور باید به یاد داشته باشیم که عارفان جهان را از هر گونه عیب و نقصی بر کنار می‌شمارند و جز خوبی در آن نمی‌بینند. در نگرش متن محور باید گوینده‌ی سخن را در نظر نگیریم و معانی خودِ متن را بکاویم. آیا در این صورت می‌توان دو مصرعِ این بیت را با یکدیگر در تناقض دانست؟ برای تفسیر مفسر محور نیز می‌توان فرض کرد که دیدگاه شما - در مقام مفسّر این شعر - آن است که نظام جهان عاری از نقص نیست؛ اما بهتر است از بیان کاستیها و بدیهای آفرینش در گذریم و تنها از خوبیها سخن بگوییم.
... و دیگری که دانشمندش دانند و بهره‌ای از دانش نبرده؛ ... کتاب خدا را به رأی خویش تفسیر کند، و حق را چنان که دلخواه اوست تعبیر کند. (34)
3. اختلاف فتاوای کارشناسان علوم دینی (مجتهدان) را، به دلایل زیر، نمی‌توان دستاویزی برای رواانگاری هر گونه قرائتی از دین پنداشت:
الف) آنان در بسیاری از موارد، که نصوص (35) نامیده می‌شوند، با یکدیگر هم‌سخن‌اند و در آنچه ضروری دین نام گرفته است، نیز هیچ گونه تردیدی روا نمی‌دارند.
ب) در هر دانشی، تنها اظهار نظر متخصصان معتبر است و از اختلاف میان آنان - که به صورتی روشمند حاصل شده است - نمی‌توان برابری همه‌ی قرائتها را نتیجه گرفت.
ج) هرچند مجتهدان و مقلدانشان در عمل به آنچه بر اساس اجتهاد روشمند به دست آمده است معذورند، اما همه‌ی این راهها را نمی‌توان راه راست دانست و همواره باید در جست و جوی یگانه صراط مستقیم بود.
بیندیشیم
تصویب و تخطئه
برخی از اندیشمندان اهل سنّت - در دو مکتب اشعری و معتزلی - بر این باورند که حکمِ واقعی الهی تا حدودی تابع دیدگاه مجتهدان است؛ هرگاه مجتهد به حکمی از احکام دست یافت، خداوند حکم واقعی را با آن حکم ظاهری همسان می‌سازد. این نظریه در اصطلاح « تصویب » خوانده می‌شود. (36) دیدگاه دیگر که « تخطئه » نام دارد و اندیشمندان شیعه از آن جانب‌داری می‌کنند، بیانگر آن است که مجتهد نیز گاه به خطا می‌رود و به آنچه مقصود خداوند است دست نمی‌یابد.
پی‌نوشت‌ها:
1- آقای لگنهاوزن (1953 - م) در این باره می‌گوید: « تسامح نسبت به آراء دینی، مبتنی بر لیبرالیسم سیاسی است، و شاید بتوان کثرت گرایی دینی را از راه رسیده‌ای به شمار آورد که برای این تسامح درصدد یافتن مبنایی الهیاتی است » (محمد گنهاوزن، اسلام و کثرت گرایی دینی، ترجمه نرجس جواندل، ص14).
2- عبدالرفیع حقیقت، تاریخ عرفان و عارفان ایرانی، ص12.
3- ر. ک: رسائل اخوان الصفا، تحقیق عارف تامر، ج3، ص412؛ ج4، ص 139؛ ابوالعلاء معرّی، لزوم مالایلزم، ج2، ص528؛ محی الدین بن عربی، ترجمان الاشواق، ص57.
4-« از نظرگاه است ای مغز وجود - اختلاف مؤمن و گبر و جهود » (جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 1258). « چون که بی‌رنگی اسیر رنگ شد - موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ شد » (همان، دفتر اول، بیت 2467). « اختلاف خلق از نام اوفتاد - چون به معنی رفت آرام اوفتاد »( همان، دفتر دوم، بیت 3680). برای آگاهی از مقصود حقیقی مولوی از اشعاری این چنین، ر. ک: عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، ص220 - 222؛ علی ربّانی گلپایگانی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، ص72، 76 - 82 و 117 - 118.
5- عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، ص235.
6- دکتر نصر در این باره می‌گوید: « کسی که بگوید: « همه چیز حقیقت دارد » در واقع منکر حقیقت است. اگر همه چیز درست باشد، هیچ چیز درست نیست. این نکته، اصلی بدیهی است. من اصلاً با نسبیت گرایی - که الآن در جامعه غربی مطرح شده؛ یعنی انکار اطلاق با توجّه به ضرورت همزیستی - موافق نیستم » (سید حسن حسینی، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، ص312 (گفت و گوی مؤلف با سید حسین نصر).
7- عبدالکریم سروش، صراط‌های مستقیم، ص159.
8- همان، ص161.
9- برای نمونه، ر. ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص275، 371 - 374 و 489.
10- Protagoras.
11- Richard H. Popkin, "Relativism" in: The Encyclopedia of Religion, V. 12, p. 274.
12- عبدالکریم سروش، صراط‌های مستقیم، ص163. گفتنی است که نویسنده، اندکی پیش از تصریح بر اینکه حق در همه جا به معنای امر مطابق با واقع است - در تفسیری متفاوت - « حق بودن دین » را به معنای « مُحق بودن دینداران » دانسته و سپس با استفهامی انکاری افزوده است: « آیا ما می‌توانیم فراتر از این برویم و علاوه بر محق بودنِ دینداران، به حق بودنِ واقعی اعتقاداتشان هم برسیم؟ » (همان، ص162).
13- علاوه بر تمثیل یاد شده، در اینجا از تمایزی که کانت میان « نومن » و « فنومن » نهاده نیز استفاده شده است (ر. ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص245 - 249). افزون بر این، کثرت گرایان از مسئله نیازمندی تجربه دینی به تعبیر و گرفتاری تعبیر در دام محدودیتهای انسانی - که در فصل پیشین گذشت - نیز بهره فراوان می‌برند (ر. ک: جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص74). با این همه، ویلیام آلستون (1921 - م)- از مهم‌ترین کسانی که در مسئله تجربه دینی نظریه پردازی کرده‌اند - با وجود تأکید بر نقش تجربه دینی در ادیان، کثرت گرایی دینی را برنمی تابد (ر. ک: William P. Alston, "Response to Hick" , in: Faith and Philosophy, V. 14, No. 3 (July1997), pp. 287 - 288).
14- شگفت آن است همان کسانی که پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن هیچ کس را حجّت نمی‌دانند (ر. ک: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، ص133). در اینجا بر حجیت سخنان مولوی تأکید می‌ورزند: « سخنان مولوی در اینجا حجّت است. من خصوصاً بر کارهای جلال الدین مولوی در این باب تکیه می‌کنم » (همو، صراط‌های مستقیم، ص13).
15- عبدالکریم سروش، صراط‌های مستقیم، ص13 - 14.
16- محمد غزالی، کیمیای سعادت، عنوان دوم، فصل ششم، ص83 - 84.
17- یکی از انگیزه‌های مولوی از به کار گیری چنین تمثیلی، خرده گیری برکسانی است که راه کشف و شهود را وا می‌نهند و به داده‌های حسّ ظاهر بسنده می‌کنند؛ چنان‌که می‌گوید: « در کف هریک اگر شمعی بُدی - اختلاف از گفتشان بیرون شدی - چشم حسّ همچون کف دست است وبس - نیست کف را بر همه او دسترس - چشم دریا دیگر است و کف دگر - کف بهل وز دیده دریا نگر » (جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ابیات 1268 - 1270). همچنین، گزارشی از مناظره مولوی با یکی از مسیحیان که در کتاب فیه ما فیه (ص 124- 125) آمده، شاهدی است آشکار بر این حقیقت که وی مدافع کثرت گرایی دینی نبوده است.
18- جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص170.
19- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص412.
20- محمد غزالی، کیمیای سعادت، عنوان دوم، فصل ششم، ص84.
21- ر. ک: عبدالکریم سروش، صراط‌های مستقیم، ص11.
22- ر. ک: محمد مجتهد شبستری، « مدرنیسم و وحی »، در: کیان، ش 29، ص18.
23- John Hick, God and the Universe of Faiths, p. 122.
24- عدنان اصلان، « ادیان و مفهوم ذات غایی - مصاحبه‌ای با جان هیک و سید حسین نصر »، ترجمه احمدرضا جلیلی، در: معرفت، ش23 (زمستان 1376)، ص73.
25- ر. ک: عبدالکریم سروش، صراط‌های مستقیم، ص50 - 55.
26- همان، ص33. همچنین، ر. ک: همو، مدارا و مدیریت، ص386.
27- چنان که می‌فرماید: « وَ مَا أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ؛ و بیشتر مردم مؤمن نخواهند شد هر چند [بر ایمان آوردنشان] بسی آرزو بری » (یوسف (12)، 103 (ترجمه مجتبوی)).
28- قرآن کریم هم هدایت و هم اضلال را به خداوند نسبت می‌دهد: « یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ » (نحل (16)، 93). در برخی از روایات نیز تعبیر « یا مضل » درباره خدا به کار رفته است (ر. ک: محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج81، ص184؛ ج92، ص323).
29- « ما راه را بدو نمودیم؛ یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس »(دهر (76)، 3).
30- بر اساس این دیدگاه، تجربه دینی پیروان هر یک از مکاتب نیز - که بر غنای آن مکتب می‌افزاید - در چهار چوبی خاص شکل می‌گیرد، و خود منشأ تنوّعی بیشتر می‌گردد.
31- Roland Barthes.
32- احمد واعظی، « قرائتهای مختلف از متن » در: محمد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، ص179 - 180.
33- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص297.
34- نهج البلاغه، خطبه 87، ص70.
35- « نص » به سخنی گویند که جز یک معنا را برنمی‌تابد؛ و « ظاهر » آن است که هرچند یکی از معانی آن درست‌تر می‌نماید، احتمال معناهای دیگر را نمی‌توان نادیده گرفت. گاه نیز یک سخن از یک نظر نص در مقصود است و از جنبه دیگر از حد ظهور فراتر نمی‌رود؛ برای مثال، این سخن که « یک لیوان آب بیاور » نص در این معناست که گوینده خواهان آب است و ظهور در آن دارد که آب قابل شرب مطلوب اوست. برخی از نویسندگان این تفاوت میان نص و ظاهر را نپذیرفته، می‌گویند: « تمامی متون بدون استثنا - حتی در مواردی که آقایان آن را نص می‌نامند - تفسیرهای متفاوت را بر می‌تابد و « تنها تفسیر ممکن » اصلاً معنا ندارد » (محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص38). ما نیز امکان ذاتی تفسیرهای گوناگون را (در برخی از موارد) می‌پذیریم؛ اما بر این باوریم که می‌توان مقصود حقیقی را به گونه‌ای بر زبان آورد و آن را با قراینی همراه ساخت که از میان معانی گوناگون، یک معنا بر صدر بنشیند و راه عذر و بهانه را بر مخاطبان ببندد. شیوه عقلایی در محاورات چنین است و پیامبران نیز به همین گونه با مردم سخن می‌گویند.
36- میان تصویب اشعری و معتزلی تفاوتی است که در کتابهای اصول فقه قابل پیگیری است؛ برای نمونه، ر. ک: محمدعلی کاظمی خراسانی، فواید الاصول، ج3، ص95.
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.
