امکان فقری چیست؟

نویسنده: دکتر جمیله علم‌الهدی

تعبیر امکان فقری تا قبل از صدرا سابقه نداشته است و این واژه از ابداعات اوست. البته، نظریه‌ی امکان فقری ریشه‌های خود را از مباحث فلسفی گذشته گرفته است؛ زیرا این نظریه از لوازم مبحث علیت و بلکه پیامد مستقیم امتزاج نظریه‌ی امکان و وجوب با نظریه‌ی وحدت تشکیکه وجود است؛ بر این اساس، تبیین امکان فقری نیز مستلزم توضیح سه مقدمه است.
مقدمه‌ی اول: در بحث علیت، حکمت متعالیه ثابت کرده است که علت به معنای خاصش که همان علت ایجادی است، با معلول خود در یک نوع ارتباط اتحادی است. ارتباط اتحادی میان علت و معلول به گونه‌ای است که معلول نتیجه و حاصل جعل علت نیست؛ یعنی برخلاف تصور عمومی معلول جزء ثالث رابطه‌ی علّی نیست و حقیقتی نیست که جعل علت به آن تعلق گرفته باشد. به عبارت دیگر، چنین نیست که پیشتر علتی و معلولی باشد و سپس، بین آن دو ارتباط علّی برقرار شود؛ بلکه در علیت ایجادی معلول عین ربط و جعل علت است.
«حقیقت معلول عین ارتباط به علت است؛ یعنی معلول به آن معنا مجعول علت نیست که جعل علت به آن تعلق گرفته است، اصلاً معلول عین جعل علت است.» (1)
در واقع، اضافه به علت بودن یا ربط به علت داشتن، عین حقیقت معلول است؛ یعنی در علیت ایجادی معلول حاصل عمل اضافه یا نتیجه‌ی ارتباط ایجادی علت نیست؛ بلکه متن همان اضافه یا ارتباط است؛ چون در ارتباط ایجادی، ایجاد وجود و موجود یکی است و چنین نیست که چهار حقیقت مجزا شامل موجد، وجود ایجاد و موجود در فرایند ایجاد دخالت کند؛ بلکه مؤلفه‌های ارتباط ایجادی فقط موجد و ایجاد است. واقعیت موجود عین ایجاد کردن است و واقعیت موجود عین ایجاد شد. به تعبیر ملاهادی سبزواری در منظومه:
«اثر الجعل وجود ارتبط.» (2)
اثر جعل، وجودی است که مرتبط یا عین‌الربط است.
نکته مهم این است که در حکمت متعالیه، بنیاد ارتباط ایجادی در مبحث علیت بر غنای ذاتی علت و خلأ ذاتی معلول نهاده شده است؛ چون معلول فی حد ذاته خالی از وجود است و به تعبیر فلسفی قبل از دخالت علت معلول لااقتضاست و اقتضای وجود و عدم ندارد؛ در حالی که علت سرشار از وجود است و غنی است.
«[بنابراین] معلول از آن جهت نیازمند به علت است که در ذات خودش خالی از وجود است و اقتضای وجود ندارد و اقتضای عدم هم ندارد؛ پس، به حکم یک شیء دیگر این خلأ ذاتی او باید از وجود پر شود.» (3)
مقدمه‌ی دوم: در مبحث امکان و وجوب، موجودات به دو قسم ممکن و واجب یا وجود به دو قسم وجود واجب و وجود امکانی تقسیم می‌شود. امکان طبق تعریف، همان لااقتضایی با موقعیت خنثی است؛ در حالی که وجوب طبق تعریف اقتضای وجود است.
«در خود مفهوم ’وجوب‘ مفهوم قیام بالذات هست و در خود مفهوم امکان مفهوم قیام به غیر هست. معنای وجوب اقتضای وجود داشتن این ذات است و معنای امکان لااقتضایی این ذات است.» (4)

امکان در جهان واقعی نیست و این مفهوم تنها در فضای تحلیلهای ذهنی است؛ چه اینکه اثبات عدم امکان در خارج نیز ناشی از همین تحلیلهای ذهنی و فلسفی است؛ یعنی تحلیل فلسفی می‌توان از امکان به وجوب رسید. استدلال رسیدن از امکان ذهنی وحدت واقعی به این صورت است که طبق مبحث امکان و وجوب، موجودات دو قسم واجب و ممکن است و در جهان یک وجود واجب و یک جهان مملو از ممکنات است. پس وجود ممکنات در جهان مفروض است و در صورت مفروض بودن وجود ممکنات معلوم می‌شود که ممکن اگرچه در تحلیل ذهنی ممکن است، ولی در جهان واقعی واجب و ضروری است. البته، ضرورت ممکنات ضرورت دو جانبه است؛ «کل ممکن محفوف بالضرورتین: ضرورة بشرط العلة و ضرورة بشرط المحمول»؛ زیرا اولاً هر ممکنی به دو ضرورت علّی (فلسفی) و ضرورت منطقی محفوف است؛ یا به شرط محمول ضرورت علّی بر این مبناست که جهان پر از ممکنات است و ممکنات برای وجود خود محتاج علت است؛ چون ممکن‌الوجود، یعنی «لااقتضاء» چیزی که اقتضای وجود و عدم ندارد، موجود نیست. لذا برای خروج از وضعیت لااقتضایی نیازمند علت موجده است. ممکنات موجود است؛ پس علت دارد و البته رابطه‌ی آنها با علتشان رابطه‌ی ضروری است. بنابراین، گرچه ممکن‌الوجود است، ولی در جهان واقعی ضرورت بالغیر دارد؛ چون «الشیء ما لم یجب لم یوجد»، تا چیزی واجب نشود، چون معلول است، موجود نمی‌شود. این نوع ضرورت که از ناحیه‌ی علت است، یک ضرورت فلسفی است.

به عبارت دیگر، هر ممکنی در گزاره‌های منطقی مربوط به وجود خارجیش در موضوع گزاره لحاظ می‌شود و لذا حمل وجود بر آنها ضرورت منطقی دارد؛ زیرا طبق قانون منطق، هرگاه محمول جزء موضوع گزاره باشد، رابطه‌ی موضوع با محمول ضرورت به شرط محمول یا ضروری منطقی خواهد بود؛ ولی علاوه بر این حمل وجود بر واقعیتها ضرورت فلسفی نیز دارد؛ چون ممکنات که جهان خارجی محقق شده‌اند، وجود آنها در جانب علیتشان ضرورت فلسفی یافته است؛ پس اگرچه هر ممکنی در تحلیل ذهنی ممکن است، در واقعیت خارجی واجب است. بنابراین، معلوم می‌شود که امکان اساساً از مفاهیم ذهنی یا معقولات ثانی فلسفی است که ناشی از تحلیل موجودات است؛ ولی آنچه در خارج است، وجوب است و وجود و امکان ذاتی صرفاً انتزاع ذهن است، بدون اینکه خود این امکان یک وجودی در موضوعش داشته باشد. (5)
مقدمه‌ی سوم: به هر حال، در بحث امکان اگر لااقتضائی، وصف ذاتی ممکن است و وصف ذاتی هر چیز از او جداشدنی نیست؛ پس نیاز ممکن به علت وصف ذاتی او و وصف جداناشدنی اوست. ممکن در ذات خودش نیاز به علت دارد؛ یعنی این نیاز به علت ذاتی است و از او جدا نمی‌شود و وقتی که ما می‌گوییم ممکن در ذات خودش اقتضای وجود ندارد؛ پس قطعاً همان‌طور که در ابتدا نیازمند به علت است، در بقاء هم نیازمند به علت است.
«لایفرق الحدوث و البقاء اذ لم یکن للممکن اقتضاء.» (6)
یعنی اگر اقتضاء برای شیء ممکن نیست، تفاوتی میان حدوث شیء ممکن و بقای آن در نیاز به علت ایجادی نیست. اهمیت این مطلب در آن است که بنابر اعتقاد متکلمان، مناط نیاز معلول به علت حدوث است؛ یعنی نیاز معلول به علت از آنجا معلولم می‌شود که معلول زمانی نبود و سپس «بود» شد؛ پس برای این بود شدن یا حدوث محتاج علت است. این اصل که مبنای استدلال متکلمان در اثبات وجود حق تعالی است، توسط ابن‌سینا متزلزل شد؛ زیرا او ثابت کرد که مناط نیاز معلول به علت حدوث نیست، بلکه امکان است؛ چون معلول وجود امکانی دارد و وجود امکانی طبق فرض وجودی خنثی یا لااقتضاست.
به عبارت دیگر، امکان خلأ است.
«امکان صفتی است که می‌توانیم از آن تعبیر به خلأ ذاتی بکنیم. این شیء ممکن است؛ یعنی اینکه ذات این شیء و ماهیت این شیء ماهیتی است که خود نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم، یک حالت لااقتضائی دارد، هم نسبت به وجود و هم نسبت به عدم که این لااقتضائی [را] می‌شود تعبیر به یک نوع خلأ کرد.» (7)
خلأ همواره مستلزم پر شدن توسط یک حقیقت سرشار است. وجود امکانی نیز که خلأ است، همواره محتاج ذاتی غنی است که آن را وجود بخشد. این نیاز ذاتی وجود امکانی است و تفکیک‌بردار نیست. بنابراین، معلولها نیز که در دسته‌بندیهای وجود، صاحب وجود امکانی فرض شده است، از همین خلأ ذاتی در رنج است؛ یعنی معلولهای امکانی نیز فی حد ذاته نه اقتضای عدم دارد و نه اقتضای وجود و برای وجود یافتن، محتاج علتی غیر امکانی است که همچون خودشان محتاج، مفتقر، لااقتضاء و خلأ نباشد و از وجوب وجود برخوردار باشد؛ اعم از اینکه وجوب او بالذات یا بالغیر باشد. علت واجب، معلول ممکن را از وضعیت لااقتضاء به وضعیت اقتضای وجود سوق می‌دهد؛ یعنی به آن وجوب بخشیده است و آن را موجود می‌کند.
البته، از آنجا که امکان ویژگی ذاتی معلول است، وجوب صرفاً مبتنی بر تحمیل خارجی از جانب علت است. امکانی بودن معلول امکانی پس از حدوث نیز باقی است؛ زیرا فرض حالتی غیر از این مستلزم انقلاب ذات از ممکن به واجب است که محال است. اگر ویژگی امکان ذاتی معلول یک ویژگی باقی است، نیاز به علت برای تحمیل وجوب نیز همچنان باقی است. پس بقای وجود معلول مستلزم بقای ارتباط ایجادی او با علت است. از اینجا معلوم می‌شود که معلول در حدوث و بقا نیاز به علت دارد و مناط نیاز معلول به علت وجود امکانی است نه حدوثش؛ چون تا ایجاد هست، وجود او موجود هم است و قطع ایجاد منجر به نابودی موجود می‌شود.
«بقاء وجود یک شیء عین بقاء ایجاد یک شیء است.» (8)
همچنین، نتیجه‌ی دیگری که از این استدلال ابن‌سینا گرفته شد، این بود که «اگر مناط نیاز معلول به علت امکان است نه حدوث»؛ پس قدیم بودن معلول به قدیم زمانی (نه ذاتی) مستلزم استغنای آن از علت، چنان که متکلمین تصور می‌نمایند، نیست؛ چون ویژگی ذاتی و تفکیک‌ناپذیر معلول امکان است که نه در حدوث و نه در بقاء ایجاب هستی و ایجاب نیستی هیچ کدام را ندارد و همین لااقتضائی کافی است که ممکن را محتاج علت کند و سابقه‌ی عدم تأثیری در نیاز ممکن به علت ندارد؛ چنان که ملاهادی سبزواری در منظومه می‌گوید: «قد کان الافتقار للامکان فلیجعل القدیم بالزمان».
بنابراین، از مقدمات سه گانه می‌توان نتیجه گرفت که مبحث علیت و مبحث امکان در اندیشه‌ی اسلامی تا قبل از صدرا به طور تفصیلی بسط و گسترش یافته بود و متفکران اعم از فلاسفه و متکلمان بر ارتباط فقری و نیازمندی ذاتی معلول و علت تصریح و تأکید ورزیدند. صرف نظر از اینکه اساس نیازمندی حدوث یا امکان باشد، تمام اندیشمندان افتقار معلول و احتیاج او را به علت پذیرفته و بنیاد بسیاری از مباحث فلسفی و کلامی را بر آن استوار کرده بودند. ابداع صدرا و سرآغاز نظریه‌ی امکان فقری او در توجه به یگانگی نیاز و نیازمندی بود.
در فلسفه‌های پیشین نیازمندی یک معنا و نیازمند معنای دیگری بود؛ چه اینکه ممکن با امکان تفاوت داشت؛
«[ولی] امکان فقری یعنی آنجا که امکان و ممکن هر دو یکی است.» (9)
همچنین، در فلسفه‌ی صدرا سه نوع وجود معرفی شده است که عبارت از «وجود رابط»، «وجود رابطی یا وجود فی نفسه لغیره»، «وجود نفسی یا وجود فی نفسه لنفسه» است. (10)
- وجود رابط: در ذات خود چیزی نیست و به طور مستقل و به حسب ذات خود لحاظ نمی‌شود؛ یعنی بدون نفسیت است؛ کان ناقصه است. این نوع وجود در قضیه‌های بسیط نظیر «علی هست» منعکس نیست؛ بلکه در گزاره‌های مرکب نظیر «علی ایستاده است»، محلوظ می‌شود. در این نوع گزاره‌ها «است» وجود رابط است.
- وجود رابطی یا وجود فی نفسه لغیره: این وجود به لحاظ ذات خود دارای حقیقت است؛ ولی قیام آن قیام به غیر است؛ نظیر اعراض و صور جوهری که وجود اعراض وجودی فی نفسه است و به لحاظ ذات خود، دارای حقیقت است؛ ولی وجود آنها برای غیر قائم است، اعراض در معروض و برای معروض است؛ نظیر سیاهی یا سفیدی. در حقیقت، وجود رابطی وجودی فی نفسه است که به غیر متکی است؛ کان تامه است.
- وجود نفسی یا وجود فی نفسه لنفسه: این وجود هم فی حد ذاته دارای حقیقت است و هم قیام آن قیام به غیر نیست؛ نظیر جوهر.
در فلسفه‌ی صدرا این سه نوع وجود به دو نوع تقلیل می‌یابد و با عنوان وجود رابط و وجود مستقل بحث می‌شود. همچنین، گرچه در فلسفه‌ی مشّایی وجود همه‌ی ممکنات از نوع وجود رابط است. (11)
«ان الممکن لایمکن تحلیل وجوده الی وجود و نسبه الی الباری، بل هو منتسب بنفسه لا بنسبه زائدة مرتبط بذاته لابربط زائد. فیکون وجود الممکن رابطاً عندهم و رابطاً عندنا.» (12)
«به تحقیق، برای ممکن امکان ندارد که وجودش به دو چیز تحلیل شود: یکی وجود و دیگری نسبت داشتن آن وجود به خداوند تعالی؛ بلکه ممکن به لحاظ نفس خود منتسب به حق تعالی است نه اینکه با وساطت یک نسبت اضافی و یا با وساطت یک ربط اضافی به او منتسب شود. پس وجود ممکن نزد آنها (فلسفه‌ی مشّاء) وجود رابطی است؛ ولی در نزد ما (فلسفه‌ی صدرایی) وجود رابط است.»
در حکمت متعالیه طبق نظریه‌ی امکان فقری وجودهای خاص همه‌ی موجودات، اگر در مقایسه با حق تعالی سنجیده شوند، بدون نفسیت‌اند و ربط محض به او می‌باشند.
«[بنابراین] تقسیم سه گانه تنها در صورتی صحیح است که موجودات امکانی با صرف نظر از واقعیت فقیرانه و حیثیت فی غیره‌ای که در قیاس با واجب دارند، با یکدیگر سنجیده شوند؛ زیرا در این هنگام برخی از آنها ’فی نفسه لنفسه‘ و بعضی دیگر ’فی نفسه لغیره‘ و بعضی ’فی غیره‘ می‌باشند، در کلمات حکمای پیشین مانند برخی از عبارات بوعلی‌سینا (رحمه الله) گرچه اشاراتی به امکان فقری موجودات نسبت به واجب یافت می‌شود و لیکن در نظام فلسفی آنها که براساس اصالت ماهیت و یا اصالت و تباین وجودات است، موجودات امکانی که مستفیض هستند، در قیاس با واجب نظیر عوارض و صور مادی که به موضوع و محل تکیه می‌کنند، وجودهای رابطی هستند. آنها همه مراتب دانیه وجود را قائم به موجودی عالی می‌دانند که بر همه آنها محیط است و معتقدند که موجودات امکانی اعم از مادی و مفارق برای خود موجود نیستند، بلکه موجود برای غیرخود هستند که با عنوان واجب، فائق بر همه است... موجودات مغایری که در ارتباط با حق بوده و با دریافت فیضی که غیر از مستفیض است، نسبتی را با او پیدا می‌کنند که قابل انسلاخ از آنها نیست. در حکمت متعالیه براساس تشکیک در وجود این برهان اقامه خواهد شد که فیض و مستفیض جدای از یکدیگر نبوده و موجودات امکانی دارای دو حیثیت تحلیلی ممتاز از یکدیگر که یکی فی نفسه و دیگری در نسبت با واجب باشد، نیستند، بلکه نسبت و ربط به واجب در متن واقعیت آنها نهفته و با ذات آنها یگانه است. موجودات امکانی شیئی که دارای فقر و نیاز به غیر باشند؛ یعنی شیئی که فقر و نیاز به غیر خارج از دائره ذات آنها و لازمه ذات آنها باشد، نیستند. وجودات امکانی در قیاس با واجب موجودات رابطی نیستند، بلکه عین رابط می‌باشند.» (13)
بنابراین، پیامد مستقیم نظریه‌ی امکان فقری، اثبات توحید واجب یا رابط بودن وجودات امکانی نسبت به باری تعالی است؛ در حالی که پیامد نظریه‌ی امکان ماهوی رابطی دانستن وجودات امکانی است که در نتیجه کثرت تباینی موجودات را اثبات می‌کند یا دست کم آن را نفی نمی‌کند. نظریه‌ی امکان ماهوی صرفاً استقلال ممکنات نسبت به واجب را نفی می‌کند و این اندازه برای اثبات توحید کافی نیست؛
«[زیرا] از نفی استقلال ممکنات نسبت به واجب، وجود فی نفسه آنها نفی نمی‌شود و با تصور واقعیت فی نفسه برای موجودات ربط بودن آنها در قیاس با واجب و وحدت تشکیکی و شخص وجود نتیجه گرفته نمی‌شود.» (14)
نکته مهم این است که نظریه‌ی امکان فقری با نظریه‌ی وحدت وجود که در عرفان مطرح است، تفاوت اساسی دارد. نظریه‌ی امکان فقر از نظریه‌ی وحدت تشکیکیه وجود برخاسته و رابط بودن ممکنات و وحدت تشکیکی آنها را با یکدیگر در وجود اثبات می‌کند؛ ولی البته وحدت تشکیکی وجود با کثرت تشکیکی همراه است. پیشتر اشاره شد که در وحدت تشکیکی چهار مؤلفه‌ی وحدت، کثرت، رجوع کثرت به وحدت و بازگشت وحدت به کثرت ملحوظ است؛ بنابراین، نظریه‌ی امکان فقری کثرت را نفی نمی‌کند و در هر حال رابط هم گرچه نفسیت ندارد، ولی بی‌بهره از وجود نیست؛ در حالی که نظریه‌ی وحدت وجود صرفاً اطلاق موجود را بر خدا حقیقی می‌داند و حتی وجود رابط یا وجود حرفی ماسوی الله را منکر است، بلکه ما سوای حق را نمود و آیت او می‌داند.
همچنین، وحدت شهود نیز با وحدت وجود متفاوت است. در وحدت شهود عارف جز خدا را نمی‌بیند؛ نه اینکه جز خدا نیست. به هر حال، وحدت شهود نمی‌تواند وحدت وجود را اثبات کند؛ بلکه وحدت وجود رهاورد شهودی است که نه تنها در آن جز خدا دیده نشود، بلکه اطلاق و نامتناهی و نامحدود بودن آن نیز از افق نگاه سالک مشهود شود؛ یعنی شهودی می‌تواند وحدت وجود را اثبات کند که هم وحدت حق را ثابت کند و هم کثرت تشکیکی وجود را ابطال کند. (15)

پیامدهای نظریه‌ی امکان فقری

نظریه‌ی صدرا درباره‌ی امکان و انتقال آن از امکان ماهوی به امکان فقری پیامدهای متعددی دارد که عبارت است از:
1. امکان که از احکام ماهیت در فلسفه‌های سلف بود، به حوزه وجود در فلسفه‌ی صدرا رفت.
2. امکان ماهوی که لازمه‌ی ماهیت بود، ولی امکان فقری لازمه‌ی وجود نیست، بلکه امکان فقری مساوق هستی ممکنات است، نه لازمه‌ی ذاتی آنها.
3. امکان ماهوی سبب می‌شود که وجودات به چهار دسته‌ی تقسیم گردند: شامل وجود فی نفسه لنفسه بنفسه (واجب تعالی) وجود فی نفسه لنفسه بغیره (جواهر) وجود فی نفسه لغیره (اعراض) وجود فی غیره (وجود رابط) معناست؛ ولی پیامد امکان فقری نیست که موجودات به دو قسم تقسیم می‌شوند: وجود مستقل (حق) وجود رابط (ماسوای حق).
4. امکان ماهوی در زمره‌ی معقولات ثانی فلسفی است، ولی امکان فقری عین وجود خارجی و مساوق با هستی است؛ لذا منشأ انتزاع معقولات اولی و معقولات ثانی است.
5. مهم‌ترین پیامد امکان فقری پیامد معرفت‌شناختی آن است. امکان ماهوی به معنای لااقتضاء یا تساوی عدم و وجود نیست؛ بلکه در نظریه‌ی امکان فقری امکان به معنای نیاز و فقری است که ممکنات در ذاتشان به علت دارند و در نتیجه، در چون وجودات امکانی ذاتاً مرتبط به واجب هستند، هرگز نمی‌توان آنها را بدون نظریه‌ی واجب که علت موجده‌ی آنهاست، مشاهده کرد ولیکن ماهیات چون ذاتاً به واجب مرتبط نیست، بدون لحاظ وجود می‌توان آنها را شناخت؛ یعنی وجود تنها ظرف و شرط ادراک ماهیت است و ماهیت برخلاف وجود امکانی، بدون ربط ادراک می‌شود. (16)
به عبارت دیگر، نظریه‌ی امکان فقری منظر علمی را تغییر می‌دهد. منظر علمی انسان براساس فلسفه‌ی اصالت ماهیت ماهیات است و ماهیات فارغ از حیثیت تعلیلیه‌شان بررسی می‌شود؛ ولی اگر وجودات امکانی در منظر علمی انسان به جای ماهیات قرار بگیرد، معرفت موجودات با شناخت علت واجب آنها آمیخته می‌شود.
در حقیقت، مرتبه منظر علمی براساس فلسفه‌ی اصالت وجود ورای مرتبه منظر علمی براساس فلسفه‌ی اصالت ماهیت است.
«چون ماهیت دون ربط به واجب و وجودات امکانی عین ربط به آن است؛ چون آنچه عین ربط است، به مربوط علیه متقوم است و هیچ متقومی را بدون مقوم نمی‌توان شناخت. بنابراین، وجودات امکانی بدون واجب تعالی قابل شناخت نمی‌باشند.» (17)
زیرا انتزاع مفهوم موجود از وجودات امکانی تنها در سایه‌ی لحاظ علت آنها امکان‌پذیر است و مادامی که علت سایه‌افکن بر وجودهای امکانی است، مفهوم موجود بر آنها صادق است. البته، صدق مفهوم موجود بر ممکنات صدق حقیقی نیست و انتزاع مفهوم موجود صرفاً با لحاظ حیثیت تعلیلیه و نظر به علت ممکنات فراهم است، به خلاف وجود واجب که مستغنی از اغیار است و مفهوم موجود بر آن به صدق حقیقی صادق است.
«[اساساً فلسفه‌ی اصالة الوجود] ما را قبل از هر چیزی به خدا رهبری می‌کند. اولین موجودی را که به ما می‌شناساند، خداست.» (18)

چون ثابت می‌کند واقعیت جهان هستی به خدا واقعیت‌دار است و بدون آن بی‌واقعیت است و نظر استقلالی به ممکنات، از تصرف و تمهلات نفس آدمی است و هرگز کار عقل نیست؛ بلکه اساساً عقل بدون لحاظ وحدت ممکنات تعطیل می‌شود؛ چون اساس کار عقل بر تشکیل گزاره و حمل چیزی بر چیزی است و حمل عبارت از ایجاد وحدت میان کثرتهاست؛ یعنی حمل محمول بر موضوع متوقف بر نوعی اتحاد میان موضوع و محمول است. پس نظر استقلالی به ممکنات و صرف نظر از ارتباط اتحادی آنها به یکدیگر منجر به تعطیل عقل است؛ لذا عقل به طور ذاتی و به دور از مباحث فلسفی نگاهش به ممکنات نگاه کثرت در وحدت است و وجود در هر صورت برای او اصیل است.

«اگر وجود اصیل نباشد، آنچه در سراسر جهان واقعیت دارد، ماهیت خواهد بود و هر مفهوم و ماهیتی از مفهوم و ماهیت دیگر منعزل و جداست و در این صورت، هیچ مفهوم و یا ماهیتی را بر دیگری نمی‌توان حمل کرد و «هو هویتی» وجود نخواهد داشت و چون حمل نباشد، استدلال و قیاسی هم نخواهد بود؛ پس تحقق حمل متکی بر اصالت وجود و مبتنی بر آن است.» (19)
بنابراین، از آنجا که مدار وحدت و حمل مفاهیم مختلف بر موضوعات گوناگون وجود خارجی و اصیل است، ملاهادی سبزواری در تبعیت از صدرا می‌گوید:
«لو لم یؤصل وحده ماحصلت اذ غیره مثار کثرة اتت، لان معنی واحداً لاینتزع عما له توحد ما لم یقع.» (20)
اگر وجود اصالت نداشت، وحدتی صورت نمی‌پذیرفت؛ زیرا غیر وجود (ماهیت) خاستگاه کثرت آمده است.
6. پیامد دیگر امکان فقری این است که سبب می‌شود ارتباط وجودات با واجب، متفاوت از ارتباط مقولات ماهوی باشد. ارتباط پدیده‌ها یا موجودات با یکدیگر همواره در گرو واقعیت یافتن یا تحقق آنها قبل از ارتباط است؛ چون ارتباط به تحقق طرفین رابطه متوقف است؛ یعنی موجودات جزئی دارای ماهیت تنها، در صورتی می‌توانند با یکدیگر رابطه داشته باشند که قبلاً محقق شده باشند، ولی این ارتباط مشروط به تحقق نیز واقعی نیست؛ بلکه نتیجه تحلیل ذهنی است؛ زیرا اضافه مقولات ماهوی پس از تحقق طرفین ارتباط و صرفاً در ذهن محصل می‌شود. در حالی که ارتباط وجودات امکانی با واجب از نوع اضافه اشراقی است.
«اضافه اشراقی فرع بر تحقق طرفین اضافه نیست؛ بلکه [صرفاً] فرع بر مضاف الیه است و اما مضاف امری است که با نفس اضافه آفریده می‌شود.» (21)
یعنی گرچه در تحلیل ذهنی افاضه مقدم و غیر از مستفیض است، ولی در واقع اضافه‌ی اشراقی به معنای ایجاد ارتباط میان دو یا چند هویت مجزا در یک وحدت مرکب نیست، یا به معنای جفت‌سازی دو چیز نیست. اضافه اشراقی خاص نظام وجودی است که در آن یک وجود اشراقی که از علت اولایش فیضان یافته است، بدون جدایی از سرچشمه‌ی فیضانش دارای درجات مختلفی باشد.
«اضافه اشراقی یک اضافه ذاتاً وحدانی است که در آن نفس اضافه با آنچه که طرف اضافه است، یکی و عین هم هستند.» (22)
پس در اضافه‌ی اشراقی مضاف عین اضافه و ایجاد عین وجود است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 173.
2. ر.ک. همان، ص 175.
3. همان، ص 178.
4. همان، ص 205.
5. مرتضی مطهری، شرح مبسوط، ص 235.
6. همان، ص 180.
7. همان، ص 189.
8. همان، ص 182.
9. همان، ص 196.
10. رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ب 4، ج 1، صص 383-408.
11. برای اطلاع بیشتر رک. صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج 1، ترجمه‌ی محمد خواجوی، صص 319-323.
12. صدرالمتألهین، اسفار اربعه، سفر اول مرحلة ثانیة فی تتمة احکام الوجود و ما یلیق بان یذکر من احکام العدم / فصل 1 فی تحقیق الوجود بالمعنی الرابط.
13. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ب 4، ج 1، صص 394-395.
14. همان، ص 402.
15. رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ب 5، ج 2، ص 102.
16. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ب 2، ج 1، ص 260.
17. همان، ص 28.
18. طباطبایی و مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 124.
19. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ب 2، ج 2، ص 74.
20. مطهری، شرح منظومه، صص 41-49.
21. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، ب 2، ج 1، ص 259.
22. مهدی حائری یزدی، «علم حضور و علم حصولی» ترجمه سید محسن میری حسینی، فصلنامه ذهن، 1 (1379)، ص 56.