بررسى «سير تفكّر معاصر در ايران» در نشستى با دكتر محمّد مددپور

اشاره

دكتر محمّد مددپور، شخصيتى شناخته شده در عرصه انديشه ورزى تاريخ معاصر است كه با نگاه نقّادانه و تطبيقى خود، به تحليل بنيادهاى تفكّر غربى مى پردازد. مجموعه تاريخ معاصر و مبانى نظرى آن، منظومه اى از تأمّلات تطبيقى او در زمينه بنياد تفّكر سياسى ـ اجتماعى در ايران معاصر است. شماره اوّل اين مجموعه شش جلدى، تحت عنوان درآمدى به سير تفكّر معاصر، درباره مبانى نظرى انديشه هاى جديد غرب از رنسانس تا عصر روشنگرى است و در شماره دوم (كتاب اوّل) تا ششم (كتاب پنجم) كه تحت عنوان كلّى سير تفكّر معاصر در ايران انتشار يافته، به بررسى زمينه هاى تجدّد و دين زدايى و انديشه هاى پيشگامان منوّرالفكران در ايران به ويژه آخوندزاده و نيز برخى مباحث ديگر پرداخته شده است. متن حاضر كه به بحث و بررسى اين پژوهش تطبيقى پرداخته، حاصل نشست گروه تاريخ و انديشه معاصر با او است.

آموزه:

بسم الله الرحمن الرحيم. با تشكر از جنابعالى كه قبول زحمت فرموديد و ساعاتى از وقتتان را در اختيار «گروه تاريخ و انديشه معاصر» قرار داديد. لطفاً بفرماييد چطور شد كه وارد مباحث تاريخ معاصر ايران شديد؟ فرايندى كه شما را به اين جا كشاند كه نگاهتان به تاريخ معاصر، نگاه خاصّى باشد، چه بوده است; چرا كه كم تر كسانى مانند حضرتعالى را مى بينيم به دنبال نقد فرهنگ غرب و تجدّدزدگى تاريخى ايران باشند. در ادامه شمّه اى از چگونگى پژوهش و بنياد تحقيق خود را در مجموعه سير تفكّر معاصر در ايران تبيين فرماييد تا بعد از گزارش حضرتعالى، دوستان گروه، پرسش ها و نقدهاى خود را مطرح كنند.

دكتر مددپور:
بسم الله الرحمن الرحيم. كتاب سير تفكّر معاصر، يكى از كتاب هاى ميانى من است كه در سال هاى 76ـ75 نوشته شده و همان سال ها هم چاپ شد. دوره شش جلدى سير تفكّر معاصر، حاصل افزايش و بسط برخى مطالب و تلفيق با نوشته هاى ديگر است. يك دوره چهار جلدى ديگر نيز تتمّه و تكمله اين مجموعه، به نام خودآگاهى تاريخى است كه به بررسى مبانى فرهنگ، تمدّن و تفكّرى ديگر (اسلام مدرن، سنّت و تجدّد) مى پردازد. اين مجموعه آثار را بايد با هم خواند; امّا اين كه چه عاملى سبب شد تا من وارد اين مباحث شوم، از نوع نگاهم به تاريخ تفكّر نشأت مى گيرد. كتاب حكمت دينى و يونان زدگى به سير انديشه ها درون جامعه اسلامى مربوط مى شود كه منطق و مبانى تحقيقى هر دو كتاب اخير يكى است و در هر دو سعى شده برخورد فرهنگ هاى متفاوت و كوشش هايى كه ايرانى ها و مسلمان ها در اين جهت داشته اند تا صورت حقيقى فرهنگ خودشان را درك كنند، تبيين شود و تلاش شده تا موازنه اى كه در دوران اسلامى با يونان زدگى شكل گرفت، بررسى شود. در فرايند تاريخى سير انديشه در دوران اسلامى، از يك طرف يونان زدگى و از طرف ديگر اسرائيليّت زدگى و اسطوره زدگى وجود دارد. بر اين اساس، دو جريان فرهنگى خارجى بر تمدّن اسلامى عارض شد. يكى از اين دو، از آغاز در متن تمدّن اسلامى و از جمله در فتوحات اسلامى وجود داشت; چنان كه در فرهنگ اساطيرى مانند فرهنگ اساطيرى يهود، فرهنگ اساطيرى ايرانيان، فرهنگ اساطيرى هند به چشم مى خورد. در اين ميان، عنصر فرهنگ هندى، ايرانى و عرب جاهلى بسيار قوى بود. از قرن دوم و سوم به بعد هم، يك جريان فرهنگى دومى به نام فلسفه يونانى به جامعه اسلامى وارد شد كه در واقع، در تلاش بود خلوص، پاكى و اصالت تفكّر و فرهنگ اسلامى را از بين ببرد. بر اين اساس، تمدّن اسلامى، حاصل برخورد اين سه فرهنگ بود. متفكّران نيز مى كوشيدند هر كدام از فرهنگ خاصّى دفاع و صيانت كند كه به آن تعلّق دارد; البتّه گروهى هم كوشيدند به خلوص و اصالت هاى اسلامى برگردند و ديانت اسلامى را صيانت و حفظ كنند.
زمانى كه صفويه در ايران، گوركانى ها در هند، عثمانى ها در تركيه و خاورميانه عربى حكومت داشتند، به تدريج، عنصر ديگرى به نام «تجدّد» افزوده شد. اين تجدّد با يونان زدگى و اسطوره زدگى تفاوت داشت. مدرنيسم هم كه به آن ها افزوده شد، كوشيد تفكّر اصيل اسلامى را به گونه اى از مسير حقيقى خود خارج كند. بر اساس آن نوع تفكّر هم كتاب هاى متعدّدى نوشته شد. روشنفكران از اواخر دوره قاجار شروع به نوشتن و تفسير فرهنگ اسلامى بر اساس همين مدرنيسم كردند و به دنبال اين بودند كه گونه اى از تجدّد لائيك را تحميل كنند و از دل اين تجدّد لائيك، جريان هايى مثل ناسيوناليسم آخوندزاده، ليبراليسم (مانند ليبراليسم رضاشاهى) يا نوعى از تجدّد اسلامى پيدا شد كه بعضى از نويسندگان مذهبى و دينى در اين فضا مى انديشيدند و مى كوشيدند اسلام را متجدّدانه تفسير كنند.
اين يك دوره اوج فكرى و فرهنگى است. در همان دوران مشروطه، جنبش فكرى عظيمى در ايران، خاورميانه، هند و مصر شكل گرفت. با رهبرى ايران، هند و تا حدودى تركيه و كشورهاى عربى مانند مصر، عراق و به ويژه سوريه كه تا حدودى امكان تفكّر در آن جا پديد آمده بود. ديگر، كوشش جريان هاى فكرى در اين جهت نبود كه بر اساس يونانيت و فلسفه يونانى، اسلام را تفسير يا بر اساس اسطوره گرايى، فرهنگ اسلامى را تفسير كنند. اين بار، بر اساس مدرنيسم و با مبانى مدرنيته به درك اسلام مى پرداختند و مى كوشيدند از دل احكام، آيات و روايات، مدرنيسم را استخراج كنند و انديشه هايى مانند انديشه دموكراسى را بر اساس اصول سياست اسلامى تفسير كنند. معرفت شناسى و علم شناسى نيز سعى مى شد بر اين اساس معنا شود.
در اين بستر فكرى، نقد بسيار تندى ضدّ علوم اسلامى صورت گرفت كه نمونه اش را در رساله لِكچر در تعليم و تربيت سيد جمال اسدآبادى مى بينيم. شما اگر اين رساله را با دقّت مطالعه كنيد، مى بينيد بارها به صورت هاى ديگرى نوشته شده است; براى مثال، شايد با فاصله 130 سال بعد، فردى مثل فريدون آدميت مى آيد به شكل ديگرى همين گونه انديشه ها را مى نويسد يا در دوران انقلاب، اگر كتاب جامه تهذيب بر تن احيا را بنگريد، خواهيد ديد كه بسيار شبيه لِكچر در تعليم و تربيت است; چنان كه فقه، فلسفه، كلام، صرف و نحو و تمام علوم سنّتى اعمّ از نقلى و عقلى را به شدّت مورد نقّادى قرار مى دهد. به ويژه علوم عقلى و نقلى را هم به راحتى بر اساس همين مدرنيسم تفسير مى كند. مانع بزرگ علوم عقلى دوران اسلامى بوده است. علوم عقلى، يعنى همه علومى كه بر اساس آيات و روايات، كتاب و سنّت تأمّل و استخراج شده بود. حالا گرچه مثلا بعضى از علوم را به نام علوم شرعى و نقلى شناخته اند، به هر حال، عقل در آن ها منشأ اثر بوده; حتّى به عبارتى مى شود گفت كه فقه، در واقع مظهر عقل تمدّن اسلامى در استنباط احكام است.
بنده در جايگاه محقّق كه تعلّق خاطرم به اصالت ها بود و علاقه داشتم به آن اصالت ها برسم (شايد هم قدرى به تعبير امروزى، راديكال، ريشه اى و خيلى دقيق نگر بودم و سعى من اين بود كه مو را از ماست بِكشم و به حقيقت برسم) با هرگونه اضافات و تفسيرها چه يونان زده و چه اسطوره زده مخالفت داشتم; براى مثال، اگر كتاب حكمت دينى و يونان زدگى را مطالعه بفرماييد كه يك كتاب قطع رقعى در 600، 700 صفحه است، در آن كتاب كوشيده ام فرهنگ اسلامى را از فرهنگ اساطيرى و فرهنگ يونانى تفكيك كنم و خواسته ام بگويم چگونه مسلمانان به مرور ايام موفّق شدند حتّى آن ها را تحت سيطره و سلطه قرار دهند و در آن ها تصرّف كنند. نگاه اجمالى به فلسفه از فارابى و قبل از آن، كِندى تا ملاّصدرا نشان مى دهد چگونه اين فلسفه به تدريج در عالَم اسلامى ذوب شده است. عرفان هندى نيز كه در آغاز آمد، در عرفان متأخّر چه مقدار تغيير كرد و چه قدر به اسلام نزديك و با آن جمع شد; گرچه در بعضى موارد اين جمع شدگى اتّفاق نيفتاد; يعنى مرزى هميشه ميان فلسفه و عرفان نظرى با ديانت وجود داشته است و خيلى ها هم به اين نكته توجّه داشتند.
در دوران جديد هم مدرنيسم سراغ جهان اسلام آمد و موج فراگيرى جوامع اسلامى را گرفت. دست كم همين بنايى كه در آن نشسته ايم، معمارى و اصول معمارى اش مدرن است. سيستم دانشگاهى، سيستم دانشگاهى ترمى امريكايى است; اروپايى هم نيست; چون در اروپا سالى است; ترمى واحدى نيست. اين صورت مدرنيسم است. اين ها به اين معنا نيست كه با آمدن اين نوع نهادهاى مدرن، جامعه ما هم مدرن شد; ولى اين ها اخلال هايى را ايجاد مى كنند. امورى چون اقتصاد مدرن، تكنولوژى مدرن، اخلاق مدرن، به طور طبيعى آثار تبعى هم دارند و هر قدر با اين تجدّد تقرّب حاصل مى شود، به همان نسبت هم، تصرّفاتى در ما داشته و بر ما سيطره مى يابد.
سعى من در اين كتاب اين بود كه اين تفكيك ها را دوباره در دوره جديد با كتاب هايى مثل آدميّت و ديگر نويسندگان دوره معاصر مطرح كنم و زهر آن ها را بگيرم; البتّه كار فقط به حوزه سير تفكّر معاصر محدود نمى شد و شامل دوران اسلامى هم بود. حتّى من سراغ هنر اسلامى، هنر جهان، تكنولوژى، و تكنولوژى اطّلاعات هم رفتم و شايد نزديك به سى عنوان كتاب در اين موضوعات نوشته باشم.
اساس كار من در اين نوشتارها، همان فرض اصالت جويى و اصل تحقيقات تأويلى، يعنى رفتن سراغ مبانى حقيقى معرفت اسلامى و تفكيك آن از ساير معارف و انديشه ها، البتّه به قدر طاقت بشرى بوده است و در واقع كوشيدم تاريخ را بازسازى و بازشناسى كنم و اين كتاب ها بر اساس اين بازشناسى تاريخ نوشته شد; امّا من به هيچ وجه پيش فرض و فرضيه (به آن معنا كه امروزه در تحقيقات پوزيتويستى مطرح است) كه اوّل تعريف مسأله، بعد فرضيه، بعد گردآورى اطّلاعات، بعد تجزيه و تحليل اطلاعات و در آخر نوبت گزارش است، نداشته ام.
سعى من اين بود كه حقيقتى را در نظر بياورم و در تاريخ معاصر آن را مورد تحقيق قرار دهم. آن حقيقت، اصالت اسلامى بر اساس كتاب و سنّت بود و بعد براى بازشناسى تاريخ معاصر بر اساس كتاب و سنّت به تلاش پرداختم. در واقع عقلانيت اسلامى، و به طور عام معرفت اسلامى، مبناى بازشناسى تاريخ بود; البتّه اين كه تا چه حدّى در اين مسأله موفّق شدم، از ديد خودم اندك بوده است. ان شاءالله محقّقانى بعد از ما مى آيند و اين بحث را گسترش مى دهند و موفّق مى شوند به آن اصالت اسلامى و اصالت معصومانه دست يابند. از اين جهت مى گويم «اصالت معصومانه» كه اصالت هم در واقع درجات و مراتبى دارد. من نمى توانم بگويم اصالتى كه من يافته ام، حتماً اصالت معصومانه است. من به قدر طاقت بشرى ام كوشيده ام در اين منابع و متون به بازشناسى و به تعبير امروزى ها بازسازى تاريخى دست بزنم و سلسله و هيأتى از تاريخ معاصر و تاريخ انديشه هاى معاصر را بررسى كنم.
نكته قابل تأمّل اين است كه بسيارى از تفكّرات غير اصيل، دائم تكرار مى شود. وقتى شما لكچر در تعليم و تربيت را كنار كتاب جامه تهذيب بر تن احيا بگذاريد، مى بينيد كه اين ها شبيه هم هستند; جوهرشان يكى است; امّا نوع گفتوگو و بحثشان متفاوت است. به هر حال، هميشه عالَم اسلام با اين جريان ها، چالش داشته و درگير بوده است. حالا تا چه حد خودش را از اين جريان ها بتواند رها كند، به ايمان اسلامى، اراده اسلامى، ايمان و اراده دينى ما مسلمانان وابسته است. اين اجمالى از طرح مسأله درباره بنياد اين پژوهش بود.
درباره نحوه تقسيم بندى مطالب سير تفكّر معاصر در ايران در شش جلد توضيح دهيد.
كتاب حكمت يونان زدگى، يكى از كتاب هايى است كه در دور دوم تحقيقاتم نوشته شد. اين كتاب كه پايان نامه دكتراى من بود، مدّت ها ماند و همين طور مى خواندم و در آن تجديد نظر مى كردم تا اين كه كتابى نوشتم به نام درآمدى به تكنولوژى اطلاعات. علّت نگارش آن هم اين بود كه درباره تكنولوژى، خيلى پرسش مى شد. در آن دوره (سال 1986)، من تازه به ايران آمده بودم. بعضى از اين آقايان را مى ديدم كه عجيب تب كامپيوتر آن ها را گرفته است; از اين رو، كتاب كوچكى نوشتم به نام درآمدى به تكنولوژى اطّلاعات. در آن كتاب به اين مسأله پرداختم كه اين تجدّد و مدرنيته، چگونه در تكنولوژى حضور دارد. بعد با مسائل ديگرى برخورد كردم. در واقع نقد مدرنيته را از همان كتاب «درآمدى به تكنولوژى اطّلاعات» آغاز كردم; امّا درباره اين كه چگونه سير تحقيقات من، به نگارش اين مجموعه منجر شد، اين بود كه كتابى را آقاى عباس معتدّى ترجمه كرده بود كه در واقع، نوعى ترجمه ـ تأليف بود. بعضى جاها هم حريف متن نشده بود و براى خودش به شيوه ذبيح الله منصورى،انشانويسى كرده بود. اين كتاب را آقاى مسجد جامعى به من داد و من متن آن را كه در دو جلد چاپ شده است، با دو سه متن از زبان اصلى فرانسه، آلمانى و انگليسى مقايسه كردم و متوجّه شدم كه غلط هاى بسيارى دارد. حتّى اسامى را هم غلط آورده بود. مقدّمه كتاب نيز با متن چندان تناسبى نداشت. مقّدمه را من جداگانه كار كردم كه در قالب كتاب مبانى انديشه اجتماعى در غرب درآمد; همان كه الان با عنوان درآمدى به سير تفكّر معاصر منتشر شده است. اين كتاب جلد اوّل شد و به مبانى مدرنيته مى پرداخت كه البتّه بخشى از آن هم به همان درآمدى به تكنولوژى اطّلاعات مربوط مى شد و در دل همين نوشته بود. بعد مقدارى سراغ ايران آمدم و كتابى به نام تجدّد و دين زدايى در فرهنگ روشنفكرى ايرانى نوشتم كه آن هم دو ـ سه بار چاپ شد.
بعد جلوتر آمدم; ديدم كتاب هاى آدميت تقريباً در هر كلاس درسى (به رغم اين كه اين كتاب ها تجديد چاپ نمى شد) منبع درسى است. چند بار هم براى بحث از همين سير تفكّر معاصر در ايران و ريشه هاى آن در غرب، دعوت داشتم. احساس كردم خوب است در اين جهت متنى را بنويسم. از تركيب تجدّد و دين زدايى و درآمدى به تكنولوژى اطّلاعات كار آغاز شد و به متفكّران آغاز مدرنيسم ايرانى; متفكّران متجدّد ايرانى رسيدم. به طور كلّى جريان هاى گوناگونى وجود داشت; جريان هايى مانند جريان مذهبى، جريان ناسيوناليسم، جريان ليبرال و جريان هاى عمل گرا و پراگماتيسم. بررسى اين ها را آغاز كردم و ديدم ميان آن ها، آثار آخوندزاده، بيش تر مورد توجّه آدميت و بسيارى ديگر از نويسندگان قرار گرفته است; به همين دليل، جلد مربوط به آخوندزاده مفصّل و البتّه جامع شد. براى نقد آثار آخوندزاده، دو بار به آذربايجان شوروى، تفليس و نخجوان سفر كردم و با برخى از استادان متخصّص آخوندزاده در آذربايجان، حتّى پروفسور محمّدزاده كه متخصّص اين كار بود، ملاقات كردم. هنگامى كه چاپ كتاب مكتوبات كمال الدوله در ايران ممنوع بود، وى در آذربايجان شوروى پيشين آن را چاپ كرده بود; ولى جالب اين بود وقتى از آخوندزاده در شوروى در حال فروپاشى صحبت مى كردم، ديدم خيلى با آن آشنايى ندارد. انسان مى توانست متوجّه شود كه علّت فروپاشى كشور اين ها (شوروى) اين است كه به علوم انسانى اهميّت نداده و در نتيجه كارشان به انحطاط كشيده شده است. در آن جا نسخه شناس هاى خيلى قوى بودند; براى مثال، على اف، شاهنامه را زير و رو كرده بود; امّا اگر مى گفتى بيا شاهنامه را بخوان و تفسير كن هيچ چيز نمى دانست. دقّت هاى تكنيكى عجيبى داشتند; چنان كه مهم ترين و بزرگ ترين تأسيسات مترو جهان، در اتّحاد شوروى پيشين است. همه مترو مجهّز به تأسيسات ضدّ اتمى و در اعماق زمين است. آن دقّت ماشينى، آن متروهاى زيرزمين مسكو را اين ها داشتند; امّا محقّقان آن ها از تفكّر، معاف شده بودند و همه چيز را بر اساس همين اصول ماركسيستى و بسيار سطحى تفسير مى كردند. به هر حال، خود متن مكتوبات كمال الدوله بيش از همه چيز به من كمك كرد و كفر آخوندزاده را آن جا من احساس كردم. واقعاً گزيدگى كفر او چه بوده كه آخرش مى خواهد شمشير بكشد بگويد من پروتستانتيسم را قبول دارم; امّا پروتستانتيزمى كه او مى گويد، نفى و انكار اسلام است و غربى ها چنين حرفى نزده بودند. اين نشان مى دهد حتّى تفكّر لائيسيته ما هم وارونه است; يعنى پروتستانتيزمى هم كه در تفكّر آخوندزاده وارد مى شود، يك نوع تفكّر بسيار سطحى، بى رمق و نفهميده است و حتّى روشنفكرى ما نعل وارونه زده و از آغاز راه كج رفته است; وگرنه ما دست كم بايد در قلمرو لائيسيته به جايى مى رسيديم كه اين طور نشد.
در كوشش هايى كه در كارهاى تحقيقاتى كرده ام، سابقه نداشت خود من به سبب چيزى دو بار مثلا به شوروى بروم و در كتابخانه هايشان بگردم. درست است خيلى چيزى دستم نيامده; ولى بارها اين بر من ثابت شد كه سفر كردن در تحقيقات علمى، خيلى مؤثّر است. همين كه انسان سختى سفر علمى را مى چشد، مهمّ است. در سفر مربوط به يك موضوع علمى، انسان بهتر مى تواند درباره آن فكر كرده، مطالب را بنويسد. من شايد نيمى از كتاب آخوندزاده را در سفر و در همان هتل و خانه اى كه بودم، فكر كردم و نوشتم.
جالب اين است كه در مكتوبات كمال الدوله، همه چيز اسلام را آخوندزاه نقد مى كند، مگر يكى دو مسأله را; مثلا غسل و ختنه را به باد نقد نمى گيرد. اين دو تا را مثلا مى گويد بهداشتى و درست است. از يك طرف، كارش به انكار خدا كشيده و از سوى ديگر، به يك نوع ناسيوناليسم عجيبى گرايش يافته است كه به نوعى خواسته انديشه رنسانس اروپايى را در ايران بازسازى كند; يعنى فكر كرده اين جا هم مى شود مدل رنسانسى را اجرا كرد. در آن جا مسأله بازگشت به يونان است و از ديد او در اين جا هم ما مى توانيم بازگشت به قبل از اسلام را طرّاحى كنيم! غافل از اين كه قبل از اسلام، كاملا تمدّن دينى است; حال اين كه تمدّن اروپايى قبل از مسيحيت كاملا غير مذهبى است; يعنى چيزى بين اسطوره و لائيسيته; البتّه لائيسيته به وجود نيامده بود و اروپائيان به نوعى مذهبى بودند; امّا نه آن مذهبى كه ما تصوّر مى كنيم و ديانتى كه ما تلقّى مى كنيم; بلكه نوعى از مذهب در حدّ فلسفه و اسطوره گرايى; هرچند در روم جنبه اساطيرى قوى تر شد.
به هر حال، اين سه عنوان كتاب، يعنى سير تفكّر معاصر، تجدّد و دين زدايى و درآمد تكنولوژى اطّلاعات و آن مقدّمه روح القوانين مونتسكيو، حاصلش همين كتابى است كه در اختيار شما است و چنان كه گفتم، اين مجموعه ذيلى دارد كه من پيوسته درباره آن فكر مى كردم و همان چهار جلدى خودآگاهى تاريخى است كه در ادامه اين مجموعه نوشته شد.
چرا مكتوبات كمال الدوله در روسيه چاپ شد؟
مجموعه نوشته هاى آخوندزاده در روسيه چاپ شد; ولى به جهت ترس از مسلمانان قفقاز، مكتوبات كمال الدوله چاپ نشده بود. سرانجام پروفسور محمّدزاده ايرانى آن جا رفت و در آستانه فروپاشى شوروى (تقريباً سال 1978ـ1977) مكتوبات را چاپ كرد; البتّه همان زمان هم جرأت نكردند آن را وارد ايران كنند; چون اين كتاب بسيار موهن و سراسر توهين به پيامبر(صلى الله عليه وآله)و اسلام است و كينه عميق اين آدم را نشان مى دهد. او دو بار كوشيد به فرهنگ اسلامى هجوم آورد و تلاش داشت فرهنگ اسلامى را به گونه اى خاموش كند، نه اين كه نابود كند، يك بار آمد با نمايش نامه نويسى فرهنگ اسلامى را نقد و ردّ كند; امّا با وجود فرهنگ عيّارى و فرهنگ شواليه گرى آن زمانِ روسيه، قفقاز و كشورهاى مسلمان نشين كه آن جا هم عالمان قفقاز و نخجوان بودند، نتوانست كارى از پيش ببرد و حتّى (تا آن جا كه اخبار موجود است) مردم ريختند بعضى از سالن هاى تئاتر را آتش زدند. بار دوم بعد از اين كه در نمايش نامه نويسى به جايى نرسيد، سراغ الفبا رفت، او سعى كرد به شيوه شال ميسمِل فرانسوى، با پيشنهاد تغيير الفبا و تلاش پى گير براى جا انداختن آن، فرهنگ اسلامى عملا فراموش شود. در صورت تحقّق آن، ديگر كسى نمى توانست فرهنگ اسلامى را با خط فارسى و عربى بخواند; امّا در آن هم موفّق نشد.
برخى از سياستمداران ايرانى مثل ميرزا سعيدخان انصارى كه از سياستمداران بزرگ ايرانى دوره قاجار و از آدم هاى خيلى انگشت شمار بود (البتّه ما اسمش را در فهرست فراماسون ها داريم; ولى به هر حال دست كم حميّت قومى و ملّى داشت) در برابر اين گونه مسائل مقاومت كردند; چنان كه بعضى از ايرانى هاى ديگر هم مانع از نفوذ اين انديشه ها شدند. آخوندزاده كينه اش عميق شد. كينه اش آن قدر عميق شد كه احساس مى كرد اصلا مشكل اصلى اسلام است. بايد دروازه اسلام را ببندد و آن را تعطيل كند; بدين جهت، اين كتاب مكتوبات را در قالب مكتوبات شاهزاده هندى به شاهزاده ايرانى نوشت. دو سه تا نسخه خطى از آن به دستم آمد: يكى نسخه خانم سيمين دانشور بود. يكى دو نسخه هم در كتابخانه اى در تفليس يافتم و از روى آن نسخه هاى خطى كوشيدم آن ها را بازنويسى كنم.
جناب آقاى دكتر! شما، هم در اين كتاب و هم در بقيه مصاحبه ها و كتاب هايتان، غرب جديد را محصول تحليل جديد از اصل وجود و به تبع آن، تحليل جديد از موجود مى دانيد و معتقديد كه غرب جديد با انسان جديد آغاز مى شود و بعد هم (در همان كتاب درآمدى بر تكنولوژى اطّلاعات) به اين نتيجه رسيده ايد كه بر اساس اين نگاه، درون انسان وقتى عوض شد، اين انسانِ عوض شده، خودش را در بيرون، با ساختن ابزارهاى جديد تجلّى داده است; يعنى جهان به تبع تغيير انسان، تغيير يافته است. طبعاً چنان كه انسان جديد، جهت دار شده، ابزار جديد هم جهت دار است. به عبارت ديگر، اين ابزار هر جايى كه برود، با فرهنگ خاصّى و اقتضائات خاصى مى رود.
اگر جنابعالى اين مطلب را بپذيريد كه ابزار جهت دار هستند، بايد لازمه اين مطلب را نيز بپذيريد كه علوم سازنده اين ابزار هم در رتبه قبلش حتماً جهت دار هستند و در مجموع مى رسيم به عنوان عامى به نام «جهت دارى علوم» كه قبول آن، اقتضائات خاصّ خودش را دارد; در صورتى كه طبق برداشت بنده، حضرتعالى و دوستان همفكر شما كه من گمان مى كنم تحت عنوان عام نحله مرحوم فرديد قرار مى گيريد) به اين لازمه اعتقاد نداريد. تا جايى كه بنده اطّلاع دارم و اين اطّلاع من هم نتيجه تحقيق و تفحّصى است كه كرده ام، فقط فرهنگستان علوم اسلامى در قم، جهت دارى علوم را پذيرفته و به اقتضائات آن پايبند است. لطفاً در اين باره توضيح دهيد.
اوّلا اين نكته را يادآور شوم: نگاهى كه شما از آن به صورت نحله مرحوم فرديد نام برديد، روى منتقدان غرب اثر گذاشته و نفوذ و بسط يافته است. از جهت ديگر، من نگران اين هستم كه اين نتيجه گيرى ها، يك مقدارى به نگاه فرقه گرايانه بينجامد و بر اساس آن به اين جا برسيم كه بگوييم: مثلا اين گروه اين طورى فكر مى كنند; بعد مى گوييم شما هم اين طورى فكر مى كنيد; من هم فكر اين طورى فكر مى كنم; بغل دستى شما هم همين طور. وقتى گروه هايى را به نوعى از تفكّر محدود، و بر اساس آن، مسائل را تعريف مى كنيم، بايد نگران اين باشيم كه طرح كنندگان يك مسأله ممكن است به تدريج تصوّر كنند فقط آن ها اين طورى فكر مى كنند. در صورتى كه ممكن است اكثريت مردم و مسلمانان جامعه اسلامى هم آن گونه بينديشند; چنان كه اين امر تفكّر عامّى است كه اگر فرض كنيم علم جهت ندارد، به اين معنا خواهد بود كه هيچ خاصيتى ندارد و خنثا است و بر اساس آن، اصلا كار خودش را مى كند و لذا كافر هم مى تواند علم را همان طور پيشرفت بدهد كه مسلمان مى تواند; حال اين كه هيچ مسلمانى به اين قائل نيست; پس اين تفكّر، تفكّر عام است; البتّه در علم جديد، مقدارى اشكال و اختلاف پيدا مى شود كه بحث جدايى مى خواهد.
گروه ها و جريان هايى هستند كه در نتيجه تحليلشان درباره غرب، با شما گره مى خورند; يعنى همه اين ها غرب را به نوعى طرد مى كنند و از زاويه اى مى خواهند انديشه دينى را طرح و تقويت كنند; ولى به نظر مى رسد نگاه حضرتعالى و دوستانتان بيش تر ذيل عنوان عام «پست مدرن ها» قرار مى گيرد. اگر چنين باشد، نقد اساسى كه بر پست مدرن ها وارد مى شود، اين است كه در هر حال، جريان پست مدرن، جريانى است كه از دل مدرنيته پديد آمده و در طول آن قرار مى گيرد; به همين علّت هم برخى از كسانى كه اين طرف نگاه مى كنند، مى گويند شما تا مدرن نشويد به پست مدرن ها نمى رسيد. از طرف ديگر، نقد پست مدرن ها به مدرنيته، يك نقد درون سيستمى است; يعنى با همان مبانى از زاويه ديگر مى خواهند نگاه بكنند و اين ها هيچ موقع نمى توانند شالوده هاى غرب را بشكنند. به عبارت ديگر نتوانسته اند خودشان را از دايره غرب بيرون بياورند و از بيرون به غرب نگاه كنند و لذا نمى توانند با يك نوع مبانى كه هم در مبدأ و هم در طريق و هم در مآل خودش، با غرب تنافى داشته باشد، سخن بگويند.
همان طور كه گفتيد، پست مدرنيسم از عالَم ديگرى مى آيد و بنيادش مدرن است; امّا آن چيزى كه دوستان بنده يا بنده هستيم، اين است كه ما در دايره دين مى كوشيم فكر كنيم; البتّه به اقتضاى جهانى كه در آن زندگى مى كنيم. در ابتدا تشابهاتى ممكن است به نظر برسد; براى مثال، وقتى از هايدگر صحبت مى كنيم، شايد بعضى ها گمان كنند ما از تفكّر هايدگر پيروى مى كنيم. اين ناشى از غفلت و نشناختن تفكّر ما است; چرا كه جذّابيت و ماهيت نگاه و تفكّر هايدگر براى ما به سبب تفكّر سلبى آن است; يعنى از آن نظر كه هايدگر غرب را مى شناسد و مى خواهد آن را نفى كند و در واقع براى گذشتن از غرب براى ما مطرح است، نه اين كه هايدگر براى ما اوّل و آخر كار باشد.
در خصوص بحث شرق شناسى در آخر جلد دوم، هر چند شما آن جا مصداقاً در خصوص شرق شناسى مونتسكيو صحبت كرده ايد، در مجموع اين طور برداشت مى شود كه حضرتعالى از سويى همه مستشرقان را به لحاظ اين كه از بيرون فرهنگ ايرانى آمده اند، از درك جانمايه فرهنگ دينى و اسلامى ناتوان مى دانيد و به اين نتيجه رسيده ايد كه در هر حال، مستشرقان به نوعى نتيجه تحقيقاتشان در خدمت استعمار و استكبار قرار گرفته است. در صورتى كه به نظر مى رسد تفكيكى در اين باره نياز است; يعنى بعضى از مستشرقان هر چند از بيرون آمده اند، كسانى از همان ها فرهنگ شرق را تقريباً مى شود بگوييم فهميده اند و نگاهشان هم استعمارى نبوده است; هر چند امكان دارد در مواردى هم استعمار از آن ها استفاده كرده باشد; به طور نمونه آقاى هانرى كُربن، تحقيقات جامع و تقريباً مفصّلى دارد و اكثراً آقايانى هم كه راجع به وى داورى مى كنند، نگاه تقريباً مثبتى به او دارند.
شرق شناسى مشكلش اين است كه مى آيد عالَم را در واقع ابژه خودش مى كند و خودش سوژه مى شود. اين ها مى كوشيدند عالَم را آن چنان كه تصوّر مى كنند، به تصوير درآورند و بعد در آن تصرّف كنند; امّا اين مستشرقان يا شرق شناسان متعهّد كه بعضى از آن ها، تشرّف به اسلام يافتند، اين ها از عالَم شرق شناسى خارج شدند و ديگر با نگاه ابژكتيو به شرق نمى گرند. اين ها به اسلام تشرّف يافتند; امّا هانرى كربن تشرّف نيافت. تا آخرش هم ماسون ماند و عضو لژ جُرزالِم بود. وقتى هم از او پرسيدند تو سرانجام نظرت چيست؟ كدام فرقه ها در شيعه بهتر هستند؟ گفت دو فرقه: يكى اسماعيليه، يكى شيخيّه (در انبياء هم جرجيس را انتخاب كرد.) گفتند: تو چه مذهبى دارى؟ گفت من پروتستان شيعه هستم. دينش پروتستان شيعه و در شيعه هم، آن مذاهب ماليخوليايى ها برايش مهمّ است; ماليخوليايى مى گويم; چون خيالپردازى و ترديدهاى ناروا در شيخيّه و اسماعيليه شديد است. در عالَم اسلام هم شيعيان اسماعيلى را خطرناك تر از سنّى ها مى دانستند.
شما مى دانيد گاهى اوقات، عالمان بغداد و عالمان سنّى، ضدّ اسماعيليه متّحد مى شدند; چون اسماعيليّه آثار منفى ترى از سنّى ها داشت. سنّى ها سرانجام به قواعدى معتقد بودند; ولى اين ها همه چيز را آزاد مى دانستند. نخستين بار هم در ايران، اسماعيلى ها كشف حجاب كردند.
از بعضى نوشته هاى شما برداشت مى شود نگاهتان به سلسله صفويه، نگاه منفى است. من وقتى به بعضى از سفرنامه هايى كه مستشرقان نوشته اند مراجعه كردم، به نظرم رسيد آن ها به دنبال آن هستند كه صفويه يا حتّى كسانى را كه در دربار صفويه جايگاهى داشته اند، متّهم كرده، بكوبند. اين ها وقتى مى خواهند صفويه را با حكومت هاى همان عصر مقايسه كنند، با سلسله هاى حكومتى كه در هندوستان بوده مقايسه مى كنند. غربى ها از اين مى رنجند كه دربار صفويه ما را تحويل نگرفته و به ما خيلى اهميّت نداده است; حال آن كه وقتى ما به هندوستان رفتيم، ما را خيلى تحويل گرفتند. بعد مى بينيم كسانى كه افكار التقاطى دارند مانند آدميت، شريعتى و برخى روشنفكرانى كه درباره صفويه قلم زده اند، جلوه هاى مثبت تمدّن صفويه را به اندازه برخى جلوه هاى منفى (مانند خشونت طلبى) نديده اند. سلسله صفويه اگر هيچ ثمره اى نداشته، همين اندازه كه توانست جريان تصوّف را در يك سير چند ساله اى تبديل به جريان تفقّه كند، كفايت مى كند. خود اين بركاتى داشته است; حتّى مى توانيم صفويه را نقطه عطفى در جهت انقلاب 1357 بشماريم. در هر حال، با شناختى كه از حضرتعالى و نوشته هاى شما داشتم، بعيد به نظرم مى رسيد كه واقعاً نگاه شما هم به صفويه، مانند چنين كسانى باشد.
اگر نظر مرا در باب صفويان مى خواهيد بدانيد، بايد به تاريخ نگارى ادبيات مشروطه مراجعه كنيد. نقدى هم كه بر ادوارد براون نوشته بودم، در مجموعه خودآگاهى تاريخى موجود است. در همين كتاب سير تفكّر معاصر، بخشى وجود دارد كه آن جا فتواى عالمان، ضدّ اراذل و اوباش تبريز و كشتار اين ها را آورده و تأييد كرده ام. اتّفاقاً بنده، دوره صفويان را تعامل ميان دين و دولت، يعنى زندگى عرفى و زندگى دينى مى دانم كه حاصلش اثر مباركى داشته است; گرچه قدرى از دين و قدرى از آن خشونت دولتى كاسته شده است. من در نوشته هاى ذيل همين كتاب كه كمبودهايى داشته و در مقابل پرسش هايى قرار گرفته ام، كوشيده ام جواب بدهم و گفته ام كه در ايران هر وقت هر حركت انقلابى و تحوّلى با دين آميخته شد، نتيجهه مثبت داده و تمدّن سازى اتّفاق افتاده است; حال آن كه وقتى حركتى برخلاف آن اتّفاق مى افتد (مثل اين نمونه دوران اخير بعد از مشروطه كه به دين پشت مى شود) نتيجه اش تمدّن التقاطى و بسيار سست و تَبَعى است; امّا بايد به اين مطلب توجّه داشت كه در دوران صفويه، نتيجه تعامل دستگاه حكومتى با نهادهاى دينى، نظامى است كه ما اصلا نمى توانيم آن را نظام معصومانه بدانيم. همين امروز در جمهورى اسلامى عالمانى هستند كه جمهورى اسلامى را نه تأييد و نه رد مى كنند. وضع خاصّى دارند عالمانى كه نظريه پردازان نظام جمهورى اسلامى ايران هستند، در حال حاضر آن ها را نفى و طرد نمى كنند. شما در همان دوران صفويه، مواجه هاى گوناگونى از جانب عالمان در قبال صفويه مى بينيد; عبدالحى حقيقى كاشانى هست; عالمانى هستند كه مخالفند; علاّمه مجلسى هم هست. خود مجلسى درباره عالمان مخالف مى گويد: اجتهادشان اين است; پس من به طور مطلق نظامى را تأييد يا ردّ نمى كنم و بر اساس نگاه راديكاليسمى و اصالت شناسى كه دارم، به طور طبيعى نمى توانم صفويه كه هيچ، ديگر نظام هايى را كه تا نظام امام زمان(عليه السلام)خواهند آمد، بگويم اين ها معصوم هستند. من نمى توانم چنين تحليل كنم; امّا مسأله نسبت است; تقرّب است; مراتب است; درجات است. اگر من الآن گفتم ساختمان ما يك ساختمان مدرن است، آيا معنايش اين است كه ما لامذهبيم كه اين جا نشسته ايم. اگر از آن مقدّمه چنين نتيجه اى را گرفتيم، معلوم مى شود مقدّمه هنوز روشن نشده است.
به هر حال ما بايد ضمن اين كه به آن ريشه ها و اصالت ها فكر مى كنيم، كارمان به مطلق انديشى هم نكشد. شما اگر مجموعه نوشته هاى مرا بخوانيم، مى بينيد كه مثلا زمانى عدّه اى ضدّ فارسى دوره صفوى، مطالبى را نوشتند. من تاريخ نگارى ادبيات مشروطه را نوشتم. آن جا از علّامه مجلسى دفاعى كردم كه خيلى از روشنفكران انتقاد كردند كه شما چرا از علامه مجلسى دفاع كرديد. يا گفته بودند زبان فارسى در دوره صفويه ضعيف شده. من گفتم اتّفاقاً بر عكس، در دوره صفويه براى نخستين بار، زبان فارسى پديد آمد كه عوام هم مى توانستند از اين زبان استفاده كنند; ديگر مانند بلعمى نمى نوشتند; كشكول نويسى هايى راه افتاد كه متوسّطان مردم هم مى توانستند بخوانند; در حالى كه خواندن كتاب هايى مانند بيهقى نامه و تاريخ بلعمى را حتّى خواص هم در خواندنش مشكل داشتند. چون طبقه جديدى در عرصه فعّاليت اجتماعى شكل گرفت كه فرهيخته نبودند; عامى محض هم نبودند، فرهنگ فارسى جديدى پديد آمد. صفويه سبب انحطاط زبان فارسى نشد; بلكه وقتى زبان فارسى منحط شده بود، صفويان پديد آمدند. جامى واپسين شاعرى بود كه در ايران در دوره ايلخانان شعرهايش را گفت و تمام كرد. در هند هم بيدل دهلوى، واپسين شاعر اسلامى است كه به زبان فارسى شعر مى گفت. به هر حال، جلوه اى از ادبيات ايران در اين زمان شكل گرفت. من در زمينه نقاشى و معمارى نيز اين مطالب را مطرح كردم. حالا ما بياييم بگوييم دولت ها متفكّران را منع مى كنند. نه، دولت ها تابع متفكّران هستند; تابع شاعران هستند. اصلا دولت نمى تواند باب تفكّر را ببندد. دولت سفارش دهنده است; امّا آن چيزى كه در واقع مى تواند كار را پيش ببرد، نبوغ متفكّر است; البتّه نبوغ الاهى، نه نبوغ نفسانى و اُومانيستى; يعنى ما متفكّر برگزيده نداشتيم; قدّيس نداشتيم; اولياءالله نداشتيم يا كم داشتيم. در واقع هم وليّان غايب شدند، و هم ولىّ شناسان غايب شدند و وضعيت به گونه خاصّى درآمد.
به هر حال، عدّه اى همّت كردند نظامى را پديد آوردند كه من اين نظام را تا آن جا كه قابل ستايش است، ستودم; امّا نمى توانم بيايم صفويه را مطلق كنم و بگويم اين ها معصوم بودند; چنان كه شراب خوارگى اين ها را نمى توانم بگويم درست بود. تا آن جايى كه مى شود تأييدشان كرد، تأييد كردم; همان طور كه امروز هم نظام جمهورى اسلامى را تأييد مى كنم، چون بايد تأييدش كرد. به هر حال، حاصل يك چالش تاريخى براى بازگشت به اسلام است; هرچند حواشى هم دارد. اگر آن حواشى را اصل بگيريم و اصل را نفى كنيم، خطا است.
شما تلاش داريد كه يونان زدگى و تجدّدزدگى كه از نظر شما آفات تفكّر اسلامى هستند، از تفكّر اصيل اسلامى جدا كنيد; امّا بعضى از مفاهيمِ مطرح در يونان يا برآمده از فرايند تجدّد و در ساحت يونان زدگى و تجدّدزدگى، با آن چه در اسلام وجود دارد، به گونه اى اشتراك و تشابه دارند. شما چه مرزى بين اين مفاهيم قائل مى شويد; به طور نمونه، در دوره مشروطه ما استبدادستيزى را هم در مرحوم آخوند خراسانى و شيخ فضل الله مى بينيم و هم ميان كسانى كه داعيه مشروطه سكولار داشتند. همين طور اگر در مورد يونان زدگى بخواهيم مطرح بكنيم، شايد بشود به نوعى اصل عليّت را مورد توجّه قرار داد يا مثلا مباحث وجودشناسانه در خطبه اوّل نهج البلاغه كه مفاهيم مطرح در آن با بسيارى از مباحث فلسفى يونان زده وجه اشتراك دارند. از ديد شما اين شباهت ها چه تحليلى مى توانند داشته باشند؟
شما مى دانيد ضربه حضرت على(عليه السلام) برابر با عبادت جنّ و انس است. ديگران، از جمله كافران هم شمشير مى زدند; ولى شمشير على(عليه السلام) چيز ديگرى است. حالا شما مى توانيد بگوييد شمشير زدن حضرت على(عليه السلام)شبيه به شمشير زدن ديگران است; امّا اشتراك در صورت خلقى است و صورت حقيقى اين طور نيست. بله ظلم ستيزى در اُمانيست ها و غيره هست. در موحّدان هم هست; امّا روح، باطن و جهت اين دو، زمين تا آسمان متفاوت است.
سؤالم اين است كه آيا داعيه استبدادستيزى عالمان را شما متأثّر از غرب مى بينيد؟
خير، ظلم ستيزى، از لوازم سنّت نبوى است; امّا اين كه بگوييم يك روشنفكرى مثل ميرزا ملكم خان كه به ظاهر در مقابل ظلم بوده، او هم عالِم اسلامى ظلم ستيز است، پس اين ها اشتراكات مدرنيسم و اسلام است، اين ها اصلا هيچ ربطى به يك ديگر ندارند و همان قدر ربط دارند كه ضربه شمشير على با ضربه شمشير عمر بن عبدود ربط دارند.
ملاك تشخيص و وجه امتياز اين ها در چيست؟
وجه امتياز آن ها، شناخت اسلامى و اصيل است. معارف اسلامى و معرفت اسلامى ما مى گويد چه تفاوت ها و مرزها را كم و بيش ما بايد متوجّه باشيم. خيلى ها آمده اند از كتاب و سنّت احكامى را استخراج كرده و گفته اند: اعلاميه جهانى حقوق بشر همين را دارد مى گويد. اوّلا اعلاميه جهانى حقوق بشر بافت تركيبى و هيأت مسدود، مشخّص و تعريف شده است. شما نمى توانيد اعلاميه جهانى حقوق بشر را برداريد تكه تكه آن را جدا كنيد و با احكام اسلامى مطابقت دهيد. اگر بخواهيد چنان نگاهى را مبناى كار قرار دهيد، دچار همان مشكلى خواهيد شد كه آن را مرحوم شيخ فضل الله نورى درك كرد و متوجّه شد كه اين ها جمع شدنى نيست. مفاهيمى مانند برادرى، برابرى و آزادى را كه ديگران مطرح مى كنند، با مفاهيمى چون اخوّت، مساوات و حريت كه مفاهيم اسلامى اند، تناسب ندارند. آن ها مفاهيمى فراماسونى را با مفاهيم اسلامى جمع مى كردند.
به هرحال، درباره واژه هاى مشترك مانند آزادى، اصلاحات، استبداد آن چيزى كه مِلاك است، بيش تر روح مقاومت اسلامى است; يعنى اگر فردى روح مقاومت اسلامى داشته باشد ولو اين كه با واژه هاى غربى سخن بگويد، او به عالَم دينى مشرف است; ولى اگر چنين نباشد، هر چند از متن دين هم دفاع كند، غربى است; به همين دليل، مرحوم نائينى و مرحوم حاج آقا نورالله كه از واژه هاى غربى خيلى استفاده كرده اند، چون حالت مقاومت اسلامى در آن ها وجود داشته است، غربگرا شناخته نمى شوند.
نگاه مرحوم نائينى به سياست جديد، به اقتضاى عصر غيبت است; يعنى وى احساس كرده بود كه در اين عصرِ وحشتناك، بايد استبداد را مهار كرد. ابزارى هم كه دمِ دست داشته، ترجمه هايى مانند طبايع الاستبداد بوده است. غايت فكر وى چيز ديگرى بود; امّا بنابر مصلحت، چيزى را انديشيده بود; پس روح مقاومت اسلامى در او وجود داشت; يعنى مى خواست اين فشار موقّت را كم كند تا آن عالَمى كه مطلوب است سرانجام تحقّق يابد; امّا اين اتّفاق نيفتاد و حتّى آن مقاومت اسلامى هم در آن عصر نتيجه نداد.
برخى از منابعى كه در مجموعه حاضر استفاده شده و انديشهورزى تطبيقى شما بر اساس آن ها صورت گرفته، منابع دست اوّل و قابل اعتمادى نيستند و اين مسأله مى تواند كاستى و ضعفِ تلاش علمى شما به شمار مى رود; چرا كه در مواردى، تحليل هاى شما را مخدوش مى سازد; به طور نمونه، كتاب تشيع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق، نوشته دكتر عبدالهادى حائرى كه به لحاظ انبوه ارجاعاتش علمى مى نمايد، بر اساس پيش داورى و با نگاهى كپى گونه به انقلاب فرانسه نگاشته شده و مواردى از منابع كتاب، ضعيف است. اين كتاب، يكى از مآخذ اصلى شما در برخى مطالب است.
بنده خود، نقدهايى بر كتاب حائرى نوشته ام; امّا بايد توجّه داشت كه در چه مسائلى از اين كتاب استفاده كرده ام. من به صورت منبع فقهى از آن بهره نگرفته ام. بعد از نگارش مجموعه، دغدغه داشتم مطلبى را ننوشته باشم كه ناروا باشد و از همين جهت به منابع ديگر مراجعه مى كردم; امّا منابع ديگر و جديدترى هم كه به دست من رسيد، علم مرا بيش تر نكرد با اين كه به مطلب دقيق تر شدم. به هر حال، هر چه كه دمِ دستم بوده است، استفاده كرده ام; يعنى هر چه را در كتابخانه ام يا كتابخانه دوستان بوده ديدم. بعد از آن منابع جديدترى هم به دستم آمد; امّا چون اين كتاب بازنويسى نشد، آن منابع وارد نشد; ولى هيچ وقت، من با هيچ قسمتى از اين كتاب، نظر مخالف پيدا نكردم كه احساس كنم آن را بايد حذف كرد; به هر حال چنان كه گفتم، من نقدى بر آن قسمت متجدّدانه كتاب حائرى نوشته ام كه مؤسّسه مطالعات تاريخ معاصر ايران قرار بود آن را چاپ كند; ولى هنوز چاپ نشده است.
در جلد دوم مجموعه (كتاب اوّل)، صفحه 110، سه نظريه عمده در باب حكومت از ديدگاه عالمان مورد اشاره قرار گرفته است. يك نظريه اين است كه عالمان فقط در امور مذهبى و قضايى مى توانند دخالت كنند. اين نظريه به شيخ انصارى در كتاب مكاسب شان نسبت داده شده است; حال آن كه نظر نهايى شيخ در كتاب قضاى او آمده كه قلمرو ولايت فقيه را گسترده تر مى داند. درباره نظرگاه دوم هم آورده ايد كه «امور سياسى كشور نيز بايد زير نظر مجتهدان باشد كه اين نظر متأخّرى است از آن ميرزا محمدحسين نائينى از مجتهدان بنام انقلاب مشروطيت». شمااين نظر را «نظر متأخّرى» شمرده ايد. تعبير شما مى رساند كه قبل از وى فقيهان ديگر چنين نظرى نداشته اند; در حالى كه پيش از نائينى هم، اين نظر (دست كم به شكل صريح9 در نوشته هاى مرحوم نراقى، صاحب جواهر و برخى ديگر از عالمان وجود داشته است. اساساً بايد ميان نگاه آرمانى و قَدَر مقدور عالمان درباره كيفيت دخالت آنان تفاوت قائل شد; چرا كه پيشينيان اگر در اين باره سكوت كرده باشند، به معناى آن نيست كه اين نظر را قبول نداشته اند و مى توان (بر اساس تعبير و شيوه شما در بخش هايى از اين مجموعه) به طريقه هرمنوتيكى، ناگفته ها يا نانوشته هاى انديشه سياسى آنان را در اين باره بازسازى كرد به اين نحو كه با توجّه به مطالب ديگر همان عالمان يا ديدگاه هاى عالمان هم عصر آنان در زمينه انديشه سياسى، نظر آنان را به دست آورد; در نتيجه عدم وجود نوشته هاى صريح از آنان در اين باره، به معناى اين نيست كه طبقات نخستين يا ميانى فقيهان شيعه به دخالت فائقه عالمان قائل نبوده اند. نظرگاه سوم را چنين آورده ايد: «بر اين باور بود كه هم مجتهدان، هم شاهانِ غير مجتهد، فرمانروايان مشروع جامعه اسلامى هستند كه امور و وظايف را بر پايه ويژه كارى و كارشناسى خود تقسيم مى كنند». روشن نيست اين نظريه با نظريه اوّل چه تفاوتى دارد.
در مورد نظريّه اوّل، به هر حال عدّه اى از فقيهان چنين نظرى را داشتند و در مورد شيخ انصارى هم مشهور همين است. در مورد نظريه دوم كه نوشته ام اين نظريه متأخّرى است، منظور اين نيست كه مرحوم نائينى نخستين كسى است كه اين نظر را داشته باشد; بلكه منظور اين است كه كسى مانند مرحوم ملاّ احمد نراقى، مال همين دوران معاصر است. خيلى قديم نيست. فرق نظريه سوم با اوّل هم در اين است كه طبق نظر سوم، حيطه دخالت عالمان بيش تر از نظريه اوّل مى شود; يعنى نوعى تقسيم كار است كه عالمان دخالت افزون ترى دارند; چيزى كه مثلا در نامه ميرزاى شيرازى به ناصرالدين شاه نمونه اى از آن را مى بينيم. وى حدّ و حريم هر دو را مشخّص مى كند و مى گويد: هر كدام از اين ها بايد كار خودشان را بكنند و اگر هم درست كار كنند، مشكلى پيش نمى آيد; يعنى دولت وظيفه دولت را انجام دهد و ملّت هم وظيفه ملّت را انجام بدهد.
چنان كه عرض شد، بايد ميان انديشه بيانگر قدر مقدور و حدّ ميسورِ تحقّق پذير و ميان انديشه آرمانى و اصيل تفكيك كرد. بسيارى از عالمان وقتى مى ديدند امكان عملى براى حكومت فقيه وجود ندارد، با نگاه به وظايف بالفعل خود از قدر مقدور و آن چه در عالم خارج امكان تحقّق داشت، سخن مى گفتند و با عنوان ثانوى به آن تن مى دادند. طبيعى است كه چنين چيزى را نمى توان انديشه سياسى آنان دانست; چرا كه وقتى تعبير انديشه سياسى را مى گوييم، انديشه اصيلشان مورد نظر است; بنابراين، برخى از تبيين هاى عالمان را در اين زمينه بايد انديشه قدر مقدور آن ها بدانيم. خود مرحوم نائينى در اواخر مقدّمه تفصيلى كتاب تنبيه الامه با صراحت بحث از مشروطه در فرض عدم امكان ولايت «نواب عام» مطرح مى كند و اين همان انديشه قدر مقدور او است. نكته ديگر قابل ذكر، اين است كه شما در گزارش خود، اين مطلب را به كتاب تاريخ انقلاب مشروطيت ملكزاده ارجاع داده ايد كه دست كم در حيطه فقه سياسى شيعه، هيچ اعتبار و سنديتى ندارد.
بله، امّا من آن را قبول داشته ام و وقتى از كسى نقل قول آورده، به نظرش اشاره مى كنم، به اين معنا نيست كه مى خواهم آن نظر را صرفاً به او مستند كنم. وقتى به يك جا اشاره و استناد مى كنم، در واقع آن نظر را پسنديده ام. من اين كه سه نظر ميان فقيهان وجود دارد را قبول كرده بودم; گر چه شايد اگر امروز بخواهم همين مطلب را بنويسم، منابع ديگرى را استفاده كنم; همان گونه كه مثلا در كتاب خودآگاهى تاريخى، همين بحث را باز كرده ام و آن جا منابعم متفاوت است. من هنوز هم گمان مى كنم كه به هر حال، يك جا عالمان خودشان را به امور حسبه محدود كردند; يك جاى ديگر به تفكيك حوزه ها قائل شدند; يك جا هم قائل به نظارت مجتهدان شدند كه اين در واقع نظريه متأخّر است و از مشروطه به بعد يا در همان آستانه مشروطه بيش تر مطرح شده است كه نوعى شوراى نگهبان، نوعى حكومت مجلس خبرگان و به صورت نوعى نظارت نخبگان اسلامى بر حكومت است. اوّلى اين گونه بود كه اصلا عالمان به امور فردى و جزئى و امثال اين ها مى پردازند. در مورد دوم، نفوذ عالمان و تأثيرگذارى آن ها بيش تر مى شود و قدرتى در حدّ نهاد دولتى مى يابند; امّا چيزى كه در جمهورى اسلامى اتّفاق مى افتد، تا حدودى نظريه سوم است; چون نظارت و حكومت مجتهدان است كه حالا به صورت ولايت فقيه شكل گرفت. اين جا اصلا نظام حكومتى فرق كرد. عالمان تا عصر مشروطه فكر مى كردند نهاد دوگانه اى در جامعه است و به هيچ وجه نمى شود اين نهاد دوگانه را تغيير داد. شايد نظر آخر من در مصاحبه اى كه دوستانى مانند آقاى فراتى درباره نظريه ولايت فقيه و تحوّلات حكومتى داشتتند، گفته شد. اين نوشته هاى مرا بايد مجموعه اى خواند. اگر مقطعى خوانده شود، ممكن است خوب روشن نشود. نظر كلّى من هنوز اين است كه به هر حال، نظارت مجتهدان، همراه با ايجاد نهاد پارلمانى و قواى سه گانه كه بر آن نظارت مجتهدان وجود داشته باشد، اين مفهوم، مفهومِ مدرن و جديدى است; به طورى كه در آن مسائلى مانند تشكيل قوا و پارلمان وجود دارد. اين مفهوم از مشروطه به بعد شكل گرفته است. حتّى مى شود گفت: اين فكر با آن تفكّر ولايت فقيهِ مرحوم نراقى هم تفاوت دارد. نظر امام گذر از اين سه نظريه بوده است كه من اين نظر چهارم را هم جاى ديگرى گفته ام و اين جا سه تا نظر را مطرح كردم. نظر امام، نظر چهارمى است كه در واقع از فراز اين سه نظر مى گذرد و آن نظام عرضى را به نظام طولى تبديل مى كند. منبع اين گزارش، آثار امام، سيره عملى او در باب ولايت فقيه و نحوه تحقّق و اجراى عملى اين نظام است.
به هر حال، اين اشكال وارد است كه براى فهم نظريه عالمان، ارجاع دادن به كتاب ملك زاده درست نيست.
بله، من هم عرض كردم كه البتّه اگر امروز بخواهم بنويسم، به ملك زاده ارجاع نمى دهم; امّا من اين جا ملك زاده را بهانه قرار داده ام. از طرف ديگر به اين مطلب هم توجّه داشته باشيد كه اين كتاب را براى روشنفكران نوشتم، نه براى عالمان دين و متخصّصان علوم اسلامى. براى كسانى نوشتم كه خيلى با مفاهيم و ديدگاه هاى اسلامى آشنا نيستند. من اين ها را به زبان دانشگاهى روزگار خودمان نوشتم كه آن ها فريدون آدميت و ملك زاده را مى شناسند. به هر حال، روزى بايد بنشينم از نو اين مجموعه را بنويسم و سندهايش را هم حذف كنم و بگويم اعتقاد من اين است; چون اصلا اگر اين ها هم نبودند، اعتقاد من اين بود كه يك جا فقط امور حسبيه، مورد توجّه است; يك جا هم تعامل جدّى ترى مثل عصر صفوى كه ضمن دوگانگى، تعامل اساسى ترى وجود دارد كه از حدّ مداخله در امور حسبى فراتر مى رود و فقيه مشير و مشار مى شود و بعد مى رسيم به وضع مدرنى كه در واقع كاملا جديد است و در جهان اسلام بعد از تفكّر مدرن شكل گرفته كه در آن پيدايى قواى متعدّد و پارلمان است; شوراى نگهبان است و آن نيروى نگهدارنده قانون اساسى است. اين ها مفاهيم مدرنى است كه مرحوم ميرزاى نائينى، ذيل اين مسائل مدرن فكر مى كرد كه به آن نتيجه رسيد. سندها هم براى من خيلى اصالت ندارند. خود مطالب، خود آن نگاه ها مهم است. نظر چهارمى است كه من شايد در جاهاى ديگر آورده باشم كه ولايت فقيه از اين ها مى گذرد; ولايت فقيه از حدّ نظارت بالاتر مى رود. اصلا يك سيستم هرمى جديدى بهوجود مى آيد. قبلا قوّه مجريه، قوّه مقننه و قوه قضاييه در عرض هم بودند. قبل از اين دوره چنين حالت طولى داشت; يعنى در آن اوضاع، عالمانى هستند كه تحت عنوان ملّت مطرح بودند; البتّه ملّت با تعبير سنّتى خودش. بعد هم دولت است كه اين دو در آن وضعيت در عرض هم هستند; امّا امام سيستم را در نظام فكرى خود اين طورى تغيير مى دهد; يعنى اين دولت زير سايه ملّت مى رود و اين ملّت مى آيد در رأس قرار مى گيرد و نظام هرمى جديدى پديد مى آيد كه اصلا بى سابقه است.
امّا بايد ميان قدر مقدورى كه اضطراراً عالمان به آن تن مى دادند، با انديشه اصيل و قابل قبول آنان در زمان غيبت تفاوت قائل شد و نبايد اين انديشه قدر مقدور را انديشه اصيل آنان به شمار آورد; براى مثال، عالمان عصر صفويه كه از دولت صفوى حمايت مى كردند، به اين معنا نبود كه آن را حكومت اصيل و ايده آل خود در عصر غيبت بدانند; بلكه دست كم، عالمانى چون محقّق كركى قائل بودند كه فقيه بايد در رأس هرم باشد، نه سلطان; امّا مى ديدند كه الان آن نوع از حكومت عملى نيست; بنابراين به دنبال اين بودند كه ببينند در حالت اضطرارى چه بايد كنند و آن چه در اين وضعيت مى پسنديدند نمى تواند انديشه اصلى آنان دانسته شود.
بله، هر سه حالت، به يك معنا قدر مقدور و به اقتضاى غيبت امام معصوم است; نظريه مطلق نيست. در نظر عالمان، چون امام زمان حاضر نيست، حدود فقيه اين است. منتها قدر مقدورهاى سه گانه اند كه بنابر اقتضائات گوناگون، تفاوت دارند.
من حتّى در بحث آخرى كه درباره ولايت فقيه داشتم، به دوستان گفتم: اصلا امام كه ولايت فقيه را مطرح مى كرد به اقتضاى تحوّلات عصر مدرن بود و اگر اين تحوّلات مدرن پديد نمى آمد و سعى نمى كرد كه در ايران دين را نابود و حذف كند، شايد نظريه ولايت فقيه به اين صورت كه شكل گرفت و بعد به ولايت مطلقه فقيه رسيد، شكل نمى گرفت; گرچه بنيادش و جوهرش در همان حكمت نبوى و در همان حكمت علوى و ولايى است، به هر حال، اين مسأله در وضعيت تاريخى دوباره احيا شده و ظهور يافته است.
در موارد ديگرى نيز استنادها مشكل دارد; براى مثال در استناد به سفرنامه ايلچى، ميرزا صالح شيرازى و ... .
من اين نوع اشكال هاى منبع شناسانه را قبول مى كنم. سفرنامه ايلچى و سفرنامه ميرزا صالح هر دو در دستم بوده و داشتم مى خواندم و همان ها را آوردم، حالا ممكن است كه در كتاب شناسى به هر حال اشتباهاتى اتّفاق افتاده باشد يا جابه جا شده باشد. اگر اشكال متنى داريد بفرماييد كه اشكال متنى اگر باور و اعتقاد من نباشد، قبول است و استفاده مى كنم; امّا در مورد اشكالات مذكور، شما لطف كنيد اگر از اين نوع اشتباهات است، بفرماييد در چاپ بعدى اغلاط اين ها را بگيرم يا در غلط نامه بياورم يا بعضى از منابع را حذف كنم.
ببينيد كسى كه از تاريخ آغاز مى كند، با كسى كه از فلسفه شروع مى كند، تفاوت دارد. از فيلسوف، انتظار مورّخ را نمى توان داشت. بنده هرقدر جلوتر مى روم، به منابع تاريخى هم حسّاس تر شده ام; پس از اين جهت، چاپ دوم مجموعه شش جلدى مورد بحث، در مقايسه با چاپ اوّل متفاوت است. اگر آن را با اين مقايسه كنيد مى بينيد، اين از نظر منبع جلو رفته است. اين جا تا اين مقدار مى شود پذيرفت كه منابع اين كتاب اگر چاپ سومى بشود، شايد بهتر شود; امّا به هر حال طبيعى است كه نمى توان انتظار بيش از اندازه در حدّ يك متخصّص رشته تاريخ را از بنده در جايگاه كسى كه دغدغه اصلى ام فلسفى است، داشت.
نگاه شما، نگاه منبعى است; در حالى كه در نگاه من، منبع بهانه است; پس ـ چنان كه گفتم ـ اگر الآن دوباره آن را بنويسم، هيچ كدام از اين منابع را نمى آورم و مى گويم اين مسأله نظر خودم است منتها آن زمان كه مى نوشتم، مى خواستم به هر حال به كارم كمك شود; سريع جلو بروم; در عين حال، آن هايى كه مخالف نظرم بودند، نقدشان مى كردم. آن هايى را كه موافق يا بينابين بودند، سعى مى كردم مقدارى تعديل كنم و سرانجام آن نظر را كه خودم اعتقاد داشتم، ذكر كنم. اكنون هم كه به اين كتاب نگاه مى كنم. در مجموع، مطالب آن، باورهاى خودم است. براى من سندها و مستندها به اين معنا نيست كه وابسته به آن مستندها هستم. فيلسوفان اهل نظر، بيش تر آن نظر خودشان را كه مى خواهند در تاريخ بازشناسى كنند، دنبال آن خلوص ها و اصالت ها هستند. حالا يك جا مى بينم چند نفرى دنبال اين منبع هستند، اين منبع را هم مى آورم.
انتقادى كه مثلا به دوست بزرگوارمان، آقاى داورى مى شود، اين است كه چرا منبع نمى آوريد؟ البتّه اين رسم گذشتگان و پيشينيان هم بود كه عالِمى 160 صفحه از مطالب متفكّر ديگر را مى آورد، ولى اسمى از آن كتاب نمى آورد; چون باور خودش بود; آن چنان در آن غور كرده بود كه نظر خودش شده بود. اين را برخى به معناى سرقت نظرى و فلسفى گرفته اند; در حالى كه او داشته حرف خودش را مى زده و تعبيرهاى آن نويسنده اى را كه از او نقل قول كرده، جامع و كامل در آن زمينه يافته است. حالا اين مجموعه اگر بعد از اين ده سال، دوباره بازنويسى شود، به طور طبيعى خيلى از اين سندها و مدارك بى ارزش يا كم ارزش هستند. من حتّى اخيراً بعضى از كتاب هايم را كه دارم بازنويسى مى كنم، اصلا بعضى از منابع را حذف كرده و جمله ها را تغيير داده ام; چون احساس كردم اوّلا اين منبع كمكى نمى كند و بعد هم الآن اين عوض شده، فكرش عوض شده، با استناد به او اصلا من به كتابم صدمه زده ام; چون اين براى من منبع نبوده است منتها چون مردم با اين فرد آشناتر بودند، از او اسم برده ام و الآن مى بينم كه خوشبختانه همه به بلوغ عقلى و علمى رسيده اند كه نيازى به اسم بردن از او نيست و متوجّه مى شوند كه اين نظر، نظرِ من است. بر اين اساس اگر من خودم دوباره چنين چيزى را الآن بنويسم، اصلا اين منبع را حذف مى كنم و مطلب را با ادبيات و با زبان خودم مى گويم; چون من هيچ وقت، هيچ مطلبى را در هيچ جا نياورده ام كه به آن باور نداشته باشم. هر چه گفته ام، باور داشته ام. هميشه چيزى را نوشته ام كه مى فهمم چه گفته ام.
به هر حال، ذكر رويدادها و حوادث گذشته و نسبت دادن يك نظريه به ديگران، بايد مطابق با واقعيات و مبتنى بر اسناد و مطالب موثّق باشد و نمى توان به صرف باور و اعتقاد شخصى، بسنده كرد.
به نظرم، مطلب اوّلى كه گفتم، روشن كننده اين بحث بود.
برخى از نويسندگانى كه به معرّفى افكار و انديشه مرحوم ميرزاى نائينى پرداخته اند (آگاهانه يا ناآگاهانه9 در تفسير و توضيح آراى وى، دچار تحريف يا اشتباه شده اند; به گونه اى كه انديشه هاى او را با روشنفكرانى چون طالبوف همانند دانسته اند. نوشته هاى اين افراد هم، گاهى منبع براى نويسندگان ديگر در شناخت افكار نائينى شده است. در مورد برخى متفكّران غربى نيز مانند جان لاك اين مطلب گفته شده است كه گزارش و تفسيرهاى ناروايى از انديشه هاى آنان به وسيله ديگران ارائه شده و همان نوشته ها منبع براى آشنايى با افكار آن متفكّران است; در حالى كه با مراجعه به آثار خود متفكّران، اين گزارش ها نمى تواند درست باشد. حال آيا شما هم در بازشناسى و فهم نوشته هاى مونتسكيو كه در جلد اوّل اين مجموعه به تفصيل درباره آن بحث كرده ايد، به نوشته هاى مفسّران كلام مونتسكيو مراجعه كرده ايد يا بدون توجّه و تأثيرپذيرى از مفسّران كلام او، مستقيم به آثارش مراجعه كرديد؟
خود شما مى توانيد اين را دريابيد. من خودم كتاب مونتسكيو را خواندم و اصلا اين كتاب را تصحيح كردم و چندين بار هم در سمينارهاى گوناگون گفتند: اين كتاب فوق العاده است; يعنى از نظر تصحيح متون سياسى بعد از انقلاب فوق العاده بوده است; حالا نه اين كه چون من اين كار را كرده ام، خوب باشد. خود اين كار، كارِ خوبى بوده است. توفيقى داشته ايم; هم آن را شسته و زهرش را گرفته ايم و هم با متن اصلى تطبيق داده ايم.
كتاب مرحوم ميرزاى نائينى را هم خوب خواندم و مى فهمم كه ميرزاى نائينى تفكّرش با تفكّر ملاّ احمد نراقى فرق مى كند. اصلا عالَمشان تفاوت دارد. در زمان ميرزاى نائينى اين موج مدرنيته آمده و به وجودش خورده است; بدين لحاظ نوع نگاه و تعرّضش به مسائل سياسى، در عصر غيبت با نگاه ولايت فقيه متقدّمان عميقاً متفاوت است. گفتم آن چيزى كه نفهمم نمى نويسم; لذا فهميده ام و روى اين مسأله اصرار هم دارم.
نكته اى كه گفته شد نگاه بيرونى ممكن است تأثيرگذار باشد، اين مسأله به تفكّر ژورناليسم ايران مربوط مى شود كه ژورناليسم سطحى و بى سوادانه است; حتّى ربطى به ميرزاى نائينى ندارد; ربطى به شيخ فضل الله نورى ندارد; آن ها دنبال مطامع خودشان هستند; دنبال همان دموكراسى ليبرال خودشان هستند و اين متون هم برايشان بهانه است.
آيا همين كارى كه درباره نائينى شده، شما مى پذيريد كه در غرب هم درباره برخى انديشهورانشان اتّفاق افتاده باشد؟
اين در ايران اتّفاق افتاده است. چنين مسأله اى در آن جا اتّفاق نمى افتد; چون آن ها خيلى دقيق هستند و غرب بهشت پژوهش است; البتّه پژوهش مدرن; همان طور كه ايران زمانى بهشت پژوهش سنّتى بوده است و دانشمندان بزرگى داشتيم كه ده ها سال عمر خودشان را براى متون فقهى، عرفانى و كلامى و غيره صرف كردند. آن ها هم بسيار دقّت داشتند; البتّه ما درباره فهم انديشه هاى غربى دچار چنين مشكلى هستيم. اين براى ما علّت داشته است. ببينيم چه چيزى باعث شد لاك را بشناسيم؟ چون اوايل مشروطه، دو سه تا ترجمه از دكارت شد; ولى ايرانى ها به آن ها خيلى توجّه نكردند; امّا چه زمانى به دكارت توجّه شد؟ زمانى كه توده اى ها، ماركسيست ها در ايران آمدند و مسأله ماترياليسم ديالكتيك را مطرح كردند; در نتيجه، عدّه اى متوجّه شدند و مسأله شناخت شناسى را مطرح كردند; در حالى كه به صورت وارونه از ماركس سراغ هگل رفتند. از هگل سراغ كانت رفتند و از كانت به لاك، هابز، هيوم و اسپينوزا و سرانجام به دكارت رسيدند. در واقع به يك سير وارونه پرداختند; مشابه همان چيزى كه مثلا در اصول فلسفه و روش رئاليسم مى بينيم; امّا شما وقتى كتاب لاك را مى گشاييد و از لاك آغاز مى كنيد، مى بينيد دنياى انضمامى و واقعى به شما عرضه مى كند كه بيانگر وضعيت اروپاى قرن شانزده است; هم اقتصاد سياسى آن است، هم جامعه شناسى و هم اوضاع فرهنگى آن عصر است; بنابراين يك نوع دائرة المعارفى از قرن شانزده در آثار لاك مى بينيد; امّا ما مثلا از زاويه بحث معرفت شناسى، مسأله حواس، عقل، مشاعر و اين قسم مسائل را به سبب همان خطر ماركسيسم از آن استخراج كرديم; پس متفكّران، متوجّه اپيستمولوژى محض امثال كانت شدند; ولى اين ها شناخت كانت نيست. كانت دائرة المعارفى از تفكّر قرن هيجده است; چنان كه روشنگرى آلمان، خودش را در كانت نشان مى دهد. آثار ژورنالى كانت اصلا در ايران ترجمه نشده است. ما ده ها هزار صفحه از كانت اثر داريم كه در ايران اصلا ترجمه نشده و نظرش در مورد دولت، و ديگر مباحث مختلف او به ما نرسيده است. ما فقط همان سه تا كتاب اصلى با يكى دو تا مقاله ديگر از او را ترجمه كرده ايم.
البتّه نگاهى كه هايدگر يا نيچه دارد، ديگر تفسير غربى نيست.
بله، اين آغازى بعد از يك پايان است. در واقع، غرب دو تا پايان داشته است. يك پايانش قرن هيجده است كه تقريباً مى شود گفت هر آن چه غربى ها در رنسانس گفته بودند، در قرن هيجده تحقّق مى يابد; نظام سياسى آن، نظام تكنيكى، نظام علمى آن و هگل مى آيد باب تفكّر را مى بندد و خودش هم اعلام مى كند. او مى گويد در دوران گذشته اوّل هنر به پايان رسيد و با مسيحيت، دين به پايان رسيده بود. ديگر كسى كارى به دين و هنر نداشت. فلسفه هم با من به پايان رسيد و پس از من هر كسى كه سخنى بگويد، بسط و تفصيل سخن من است. او در همان عالَم تفكّر مدرن خودش، درست هم گفت.
بعد يك باره سه متفكّر پيدا مى شوند كه به نقد هگل و نقد غرب مى پردازند: يكى ماركس با اقتصاد سياسى اش. يكى كى يركگورد با فلسفه دين و دين شناسى خاص خودش و يكى هم نيچه با فلسفه اخلاق و پرسپكتيويسم است. دوره جديدى كه پست مدرنيسم بر مبناى تفكّر اين سه نفر آغاز مى شود تا اين كه با هايدگر به پايان مى رسد كه در واقع هايدگر مى كوشد خودش را از اين عالَم غربى نجات بدهد. مى گويد: حتّى ما با ريشه هاى غرب مى توانيم به تفكّر ماقبل سقراطى برويم; چون غرب يك دوره ماقبل سقراط داشته. او از عرفان قرون وسطايى، و از تفكّر ماقبل سقراط، خيلى استفاده مى كند منتها دستش بسته است; مثل اشاعره اى كه در جهان اسلام در عالَم سنّى مى خواستند به حقيقتى برسند; امّا چون از ولايت دور بودند، نتايجى كه گرفتند سرانجام به استبداد عبّاسى كمك كرد و نتوانستند منشأ نجات جهان اسلام شوند. هايدگر متوجّه شد كه هر آن چه در اين عالَم است، حتّى فلسفه خودش، جلوه اى از حقيقت است و سعى كرد بنابر همان متون كهن، حقيقت را جور ديگرى تصوير كند; امّا به هر حال، زبان و تفكّر هايدگر محدود به همان عالَم پست مدرنى خودش بوده است و به همين دليل در دايره ماند. هايدگر يك پايش آن طرف عالَم و يك پايش هم اين طرف بود. تا وقتى آدم پاى دوم را برندارد نمى تواند از در خارج شود. او در وسط در، در ميانه در باقى ماند; چون فلسفه بيش از اين نمى تواند آدم را ببرد، عارفان ما مى گفتند: فلسفه خوب است و مى تواند نردبان باشد; امّا اين نردبان دو سه تا پله بيش تر ندارد. سرانجام بايد معرفت، حضور، عرفان و شهود، آدم را بكشاند و به حقيقت برساند.
در اين فضا، نسبت مدرن با پست مدرن از ديدگاه شما چيست؟
پست مدرن بر اساس همان مبانى مدرن پيش مى رود; نقد مدرن است; شالوده شكنى مدرن است. انسان رابه افق نوى نمى رساند; بلكه به دنياى محوى مى رساند; يعنى هيچ تعريف مشخّصى نمى دهد. هر تعريفى كه شما مى كنيد، خطّى روى آن مى كشد. اصلا پست مدرن وظيفه اش خط كشيدن روى تعريف است. براى نخستين بار اُمانيسم را مى شكند. عقل گرايى را مى شكند. تمام آن سوبژكتيويسم را مى شكند; امّا وقتى مى گويى بعدش چه؟ مى گويد من حرفى ندارم; بايد ببينيم آينده چيست. گاهى به هنر رو مى آورد، و گاهى فيلم، سينما و هنر را منجى بشر مى داند; چون به دين هم اعتقاد ندارد. به هر حال ميان دو تا عدم دست و پا مى زند; امّا يك جا هست كه شما به حوزه اوترامدرن مى خواهيد پَر بكشيد. مى خواهيد رجوعى به دين كنيد. مى خواهيد رجوعى به عرفان و معرفت دينى داشته باشيد. اين تمنّاى شما اوترامدرن است; امّا آيا مى توانيد؟ الآن تمنّاى ما معصوميت است. همه ما دوست داريم در عالَم معصوميت زندگى كنيم. مگر شما نمى خواهيد در عالَم امام زمان -عجل الله تعالى فرجه- زندگى كنيد؟ كدام شيعه مؤمن و موحّدى است كه اين طور نباشد؟ در واقع ما بايد خيلى روح ابليسى داشته باشيم كه آرزوى ظهور حضرت را نكنيم. اگر اهل انتظار نباشيم، معلوم است كه اصلا به هيچ چيز اعتقاد نداريم. طلب ما اين است كه از اين عالَم غير معصومانه نجات يابيم. اين يعنى تفكّر اوترامدرن. اين يعنى تفكّر دينى. دينى كه ما داريم، در واقع قدر مقدور ما است. به قدر طاقت بشرىِ آخرالزمانى ما است. ما انسان هاى آخرالزمانى هستيم و دستمان از الطاف قدسى حق كوتاه است; ولى طلب و تمنّا داريم. اوترامدرن، يعنى تمناى عالَم ديگرى داشتن، تفكّر ديگرى داشتن. به قول حافظ:
تو و طوبى و ما و قامت يار
فكر هر كسب به قدر همّت اوست
اوترامدرن، ادامه همين تفكّر نيست. هايدگر مَثلى دارد و مى گويد: مدرن و پست مدرن مانند دو طرف رودخانه است كه پلى اين ها را متّصل مى كند. پس مقصد ديگرى نيست، هر دو قسمت رودخانه زير يك آسمان است; امّا اوترامدرن زير اين آسمان نيست. نه اين سوى رودخانه است و نه آن سوى رودخانه و نه خود رودخانه و نه پل روى رودخانه.
ديدگاه افرادى مانند آقاى دكتر حسين نصر را در اين باره چگونه تحليل مى كنيد؟
وى پست مدرن است و از اين نظر كه نوعى اشراق گرايى پست مدرنى از نوع رنه گنون را تبعيت مى كند، شاگرد رنه گنون و بولكارت است. امثال نصر و شايگان، نحله خاصّى هستند كه البتّه به بحث گسترده نياز دارد. من يك كتاب مفصّل دارم به نام كسب جمعيت از زلف پريشان. شما در آن جا به تفصيل نظر مرا در باب دكتر حسين نصر ببينيد. اگر كتاب ديدار فرّهى را هم بخوانيد، در مقدّمه اش نظر خودم را درباره نصر گفته ام.
گذشته از نقدهاى منبع شناسانه اى كه مورد بحث قرار گرفت، به نظر مى رسد روح برخى از ديدگاه هاى آقاى عبدالهادى حائرى، بر نوشته شما حاكم است. از جمله نظر او درباره شناخت عالمان از غرب كه وى همچون بسيارى ديگر از روشنفكران معتقد است: عالمان شناخت مناسب و روحيه نقّادى به حكومت و سياست حاكم غربى نداشته اند. اين مطلب كه فرموديد من مطالبى را كه قبول داشته ام آورده ام، شايد چندان در برابر اين اشكال قانع كننده نباشد; چرا كه پذيرش اين نگاه تاريخى، به اسناد بيش ترى نياز دارد.
به هر حال، من به اين مطلب عقيده داشته ام كه عالمان و خيلى از متفكّران ما به ماهيت غرب مدرن، خودآگاهى نداشتند. هنوز هم معتقدم.
به نظر مى رسد كه اگر سير تحوّل غرب زدگى بسيط را به سمت غرب زدگى مضاعف كه بر مبناى اُمانيسم است، تحليل كنيم، خواهيم توانست نوعى خودآگاهى را در اين عالمان بيابيم; يعنى اگر توجّه به روح اُمانيستى غرب را كه معيار شما در طرح غرب زدگى مضاعف و بسيط است، ميزان غرب شناسى بدانيم مى توان گفت كه اين عالمان (با توجّه به نوشته هايى مانند مجلاّت نجف دوره مشروطه) به اين روح اُمانيسم توجّه داشتند; هرچند مثلا از سير تحوّل علوم انسانى در غرب و سير فلسفه علوم بر اساس مبانى فيزيكاليسم و طبيعى گرايى و غيره اطّلاعى نداشتند.
بله، من هم قبول دارم كه آنان به هر حال، به صورت اجمالى، آگاهى داشتند; ولى به صورت تفصيلى غرب و اُمانيسم را نفهميده بودند. براى همين معتقدم كه رگه هايى از تجدّد در عالمان نجف نفوذ كرده بود.
با توجّه به رواج مباحث مربوط به هرمنوتيك، به ويژه با توجّه به دامن زدن برخى روشنفكران امروزين به هرمنوتيك از نوع گادامرى آن، مناسب بود در اين مجموعه، تفاوت نگاه هرمنوتيك هايدگرى با اين گونه گرايش ها بيش تر باز شود.
هرمنوتيكى كه شما مى شنويد، به هايدگر ربطى ندارد. اين هرمنوتيك نسبى گرايانه است; در حالى كه اصلا هايدگر تفكّرش نسبى گرايانه نيست; بلكه مطلق گرايانه و راديكاليست است. اين نسبى گرايى به پلوراليست ها مربوط مى شود و باورمندان به هرمنوتيك هاى پلورالسيتى مثل جان هيك و امثال اين ها كه مى گويند ماركسيسم هم يك جور دين است و ماركسيسم و كافر هم مى تواند رستگار بشود. اين نوع هرمنوتيك پست مدرن، بيش تر تفكّر حقيقى را تخريب مى كند; در حالى كه هرمنوتيك حقيقى مى كوشد، اگر اين ليوان، اين استكان، اين بيسكويت نصفه شود، آن نصف ديگر را با شهودش، با تفكّرش، با اسناد و مدارك بازشناسى كند و او كه نيمه اى از حقيقت را در ذهن خودش دارد، آن نيمه ديگر را نيز يافته و به آن ضميمه كند; يعنى مى خواهد از اين نيمه، يك گشتالت و يك كلّ درست كند; پس هرمنوتيك حقيقى، كلّ گرا است نه نسبى گرا.
كارى كه من انجام مى دهم و دوستان بنده مى كنند اين است كه مى كوشيم آن نيمه نانوشته و ناخوانده تاريخ را بازشناسيم. ما وقتى چيزى يا چيزهايى را مى نويسيم، بخش هايى هم دارد كه مى شود از اين نوشته هاى ما درك كرد; يعنى هرچند نانوشته است، مى شود آن ها را درك كرد.
ما نبوديم و تقاضامان نبود
حرف هاى ناگفته ما را شنود
همان گونه كه حق، ناگفته ما را مى شنود، انسان هم مى تواند ناگفته انسان ديگر را از طريق گفته هايش بشنود. هرمنوتيك يعنى اين. من اخيراً كتابى را كه تحقيقات استادمان دكتر سيد احمد فرويد بود، بازنويسى كردم. بخش هايى از آن ناقص بود و آن بخش ها در نوارهايى هم كه وجود داشت، نبود. بعضى از آن مطالب موجود هم به گوش نمى خورد; براى مثال در ريشه شناسى، بيش تر از دو سه تا ريشه شناسى مطرح نكرده و نرفته بودند; در حالى كه من صد مورد ريشه شناسى براى آن آوردم. جاهايى بود كه نمى شد آن ها را فهميد; امّا من بنابر همان منطق تعديل هرمنوتيك، آن مطالب را بازسازى كردم; دقيقاً مثل يك نقاشى كه اثر خيلى قديم را برايش مى آورند; ولى مثلا دست يا چشم طرف از بين رفته است. اخيراً مثل اين كه چهره فرعون را با كامپيوتر بازسازى كرده اند; اين هم يك نوع كار هرمنوتيكى است كه آدم بتواند نسبت هاى رياضى را درك كند و ببيند كلّيت آن چيست; امّا آيا انسان مى تواند به اصل متن برسد؟ به اعتقاد من، اگر تصفيه كند; اگر تفكّر كند، مى تواند به آن برسد. قرآن هم همين طور است. قرآن نه نيمه پنهان، بلكه بخش عظيم پنهانى دارد كه دست ما به آن نمى رسد و فقط «مُطَهَّرون» مى توانند آن را مسّ كنند. اين كه ما بتوانيم به عمق و جان قرآن برويم و حجاب از چهره آن برداريم، كار ما يا كار هر كسى نيست. فقط كسانى كه «راسخون فى العلم» هستند مى توانند به آن برسند. هرمنوتيك حقيقى همان است. كار هرمنوتيكى كردن، كار نبوى كردن، درجات دارد; كار نبوى و علوى كجا و كار آدم هاى پايين كجا! آدم هاى معمول كجا، «راسخون فى العلم» كجا. آن هايى كه متوسّل به اين «راسخون فى العلم» مى شوند هم، به قدر طاقتشان مى توانند; امّا اين هرمنوتيك كه رواج پيدا كرده، همه چيز را به هم مى ريزد و به نسبيت مى انجامد. بايد اين اصطلاحات را كنار بگذاريم و به آن اصالت هابينديشيم. ان شاءالله.
افرادى چون حضرتعالى و دوستانتان در چه صورتى انديشه و مواضع نوگرايانه و متجدّدانه را مبتنى بر اصالت مى دانيد و در چه صورتى مدرنيسم را قابل پذيرش مى دانيد؟
اين نكته را در آن موارد قبلى يادآور شدم كه دنبال اصالت ها هستم. بنده و دوستانى مانند آقاى داورى و كسانى مثل وى در اين كشور به صورت يك جريان فرهنگى، به دنبال اصالت ها مى گرديم; البتّه ديگرانى هم هستند كه بنابر يك نوع انديشه و اعتقاد، به تدريج گرايش يافته اند; مثل دوستان بزرگوار و فاضل دكتر موسى نجفى يا آقاى جعفريان. من يادم مى آيد كه ده سال پيش متنى در نقد ويل دورانت ديدم كه آقاى رسول جعفريان نوشته بود و حال و هواى اين نقد از نوع تفكّر ما بود. براى نخستين بار در حوزه، يك طلبه را ديدم با اين نوع تفكّر اصالت جويانه، با تاريخ برخورد مى كند و به شيوه طبرىوار و يعقوبىوار وارد تاريخ نمى شود. ما دنبال اصالت ها بوديم و اگر نقد هم كرديم به اين معنا نبوده است كه واقعيّتى ندارد. به هر حال حتّى آن جا كه روشنفكر را نقد كرديم، گفتيم كه سرانجام واقعيتى دارد. اگر فكر كنيم كه بايد امروز از عالم مدرن، خودمان را كنار بكشيم، خطا است; چرا كه ما سرانجام بايد از دل همين مدرنيسم با جهان مقابله كنيم و هيچ راه ديگرى نداريم. وضع ما همين طورى است و اين طورى قرار گرفته ايم. صرف اين كه برويم بناهاى سلطانيه را از نو يا مسجدى شبيه سلطانيه يا مسجد كبود تبريز بسازيم يا نقاشى هزار سال پيش را انجام بدهيم و كارهاى گذشتگان را انجام دهيم، نمى توانيم در جهان حاضر، ظهور و بروزى داشته باشيم; از اين جهت، من مقاومت اسلامى را كه به طور طبيعى با مدرنيسم مخلوط مى شود، گذشته از آن كه ردّ نمى كنم، قبولش هم مى كنم; از جمله نظام جمهورى اسلامى كه آن را نظام مدرن اسلامى مى دانم، نه اين كه به صورت نظام معصومانه بپذيريم و بپندارم هيچ اشكالى ندارد و همه چيز درست است. اگر عالِمى را هم نقد كرده ام، روحانيتش را كه نقد نكرده ام; بلكه جسمانيت آن را نقد كرده ام. پس نقد روحانيت در اين كتاب، نقد جسمانيتِ روحانيت بوده است; بنده مثلا از ميرزاى نائينى در جايى نقد كردم; امّا كلّيتش را مى پذيرم. آن دغدغه اش را مى پذيرم; يعنى نقد بخشى كه در واقع به نوعى همه ما گرفتار آن هستيم و به نحوى در معرض خطا هستيم; خود مسلمان، بايد مسلمان را نقد كند، نه كافر مسلمان را; چرا كه او صلاحيت بر اين امر ندارد. اگر خودمان، خودمان را نقد كرديم، حتماً كارمان پيش مى رود. در علم هم همين است. در پژوهش هم همين است. اگر ما سستى را انتخاب كنيم، به جايى نمى رسيم. من كلاسى داشتم، دانشجويان رفته بودند پيش مدير گروه، انتقاد كرده و گفته بودند: ايشان مى گويد بى سواد هستيد. من گفتم اين بچه ها را ديگر براى من نفرستيد. ديگر اصلا از اين دانشكده، دانشجو براى من نفرستيد; چون من به او احترام گذاشتم كه به او گفتم تو سواد ندارى و تو كانت را نخوانده اى. اگر به او دروغ مى گفتم و مى گفتم تو كانت را خوانده اى، درست نبود. حالا دانشجو از اين حرف من، بدش آمده است. گفتم اصلا ديگر من كارى با اين دانشگاه ندارم. معلوم مى شود دانشجويش دانشجو نيست. اين به معناى نفى كلّ دانشجو و علم نيست; نفى آن بخشى است كه در آن، پژوهش ناقصى اتّفاق مى افتد.
به هر حال اگر مسأله تجدّد اسلامى را به طور مطلق، اصيل بدانيد، بنده آن را ردّ مى كنم; امّا از نظر مقاومت اسلامى، تجدّد را مى پذيرم. مى گويم خوب است و بايد اين باشد; يعنى دو نوع است و ما دو جور به مسأله مى نگريم; براى مثال بيسكويتى جلو ما است; ما دو نگاه مى توانيم در مورد استفاده از آن داشته باشيم: يكى از اين نظر كه به قند بدن ما بيفزايد و ما را به بيمار قندى تبديل كند، و يكى اين كه انرژى دارد و مى تواند به ما انژرى بدهد. هر دو جنبه را من گفتم و نبايد فقط يك جنبه را ببينيم.
از قبول زحمتى كه فرموديد و در اين گفتوگو شركت كرديد، قدردانى مى كنيم.