انقلاب اسلامی و نسل سوم

چکیده

آیا فاصله نسل سوم از انقلاب اسلامی یک واقعیت است یا نه؟ نسل سوم چه نسبتی با انقلاب اسلامی دارد و در رابطه با آن چه صورت بندی پیدا کرده است؟ علت این وضعیت چیست؟ چگونه می توان حرکت انقلاب اسلامی را با نسل سوم ادامه داد؟ در این نوشتار، قشربندی چهارگانه ای درباره فاصله نسل سوم از انقلاب اسلامی ارائه و کندی دگرگونی هنجارهای نهادمند به عنوان علت آن معرفی می گردد و در نهایت، تربیت معنوی و تولید دانش به عنوان دو راهکار اساسی و پیوسته و البته ضروری برای مشارکت نسل سوم در تداوم انقلاب تشریح می شود.

مقدّمه

در تاریخ هموار نسل‌ها پی درپی آمده اند و تحولات اجتماعی و تاریخی را رقم زده اند. این دگرگونی‌ها گاه رو به سوی رشد و تعالی داشته و گاه رو به افول و تباهی. بنابراین، انسان همواره در حال حرکت بوده و میان پدران و مادران از یک سو و فرزندان و جوانان از سوی دیگر فاصله و تفاوت هایی پدید آمده است.
اگر فاصله میان نسل‌های جدید از نسل‌های پیشین در نقاط ضعف و کاستی‌ها باشد، بسیار پسندیده و حتی برای اعتلای جامعه ضروری است، اما اگر این فاصله‌ها از ویژگی‌های مثبت و ارزنده صورت گیرد، بی تردید سبب زوال و افول جوامع می گردد.
امروز نسل جوانی که در دوران حکومت اسلامی زاده شده و زیسته است، به بلوغ فکری و اجتماعی رسیده و در آستانه حضور در عرصه‌های گوناگون اجتماعی است و می توان گفت: تا حدی حضور خود را تحقق بخشیده است، بدون شک در تفکّر و نگرش تفاوت‌ها و فاصله هایی با نسل گذشته ـ که در پیروزی انقلاب نقش ایفا کرد ـ دارد. در حقیقت، پرسش اصلی مسئله ای فراتر از فاصله نسل هاست.
در این تحقیق می کوشیم تا دریابیم فاصله نسل سوم از انقلاب اسلامی چیست؟ به دیگر سخن، آیا نسل سوم در موضوع انقلاب اسلامی فاصله ای با نسل گذشته پیدا کرده است یا نه؟ و اگر فاصله ای هست به چه علت روی داده و چگونه می تواند در راستای رشد و اعتلای جامعه و انقلاب اسلامی مفید واقع شود؟

فاصله نسل سوم از انقلاب اسلامی

نسل اول انقلاب که از سال‌های آغازین (1341ـ1342 ش) به رهبری امام خمینی نهضت را آغاز کرد و نسل دوم که در پیروزی انقلاب اسلامی مشارکت داشت و در دفاع مقدس حضور خود را نمایاند مشکل چندانی با انقلاب و روند شکل گیری و پیروزی آن ندارد. اما نسل سوم که پس از انقلاب اسلامی متولد شده و اکنون با پشت سر گذاشتن دوران کودکی و نوجوانی از هویت خود پرسش می کند، در شناخت انقلاب اسلامی با دو مشکل جدی مواجه است:
1. توان مقایسه پیش و پس از انقلاب را جز با استفاده از منابع تاریخ معاصر ندارد;
2. بار مشکلات و دشواری‌های سال‌های پس از انقلاب را از دوران کودکی تاکنون متحمل شده است. بنابراین، حق دارد که در آرمان‌های انقلاب تردید کند و به این سو و آن سو نظر اندازد و این پرسش را پیش بکشد که آیا سبک بهتری برای زندگی و الگوی کارآمدتری برای حکومت وجود ندارد؟
این تردید، و پرسش‌ها نمود فاصله ای است که نسل سوم از انقلاب اسلامی یافته; فاصله ای که اساس آن تاریخی است ولی به علت مشکلات جدی در نهاد تعلیم و تربیت و ناتوانی جمهوری اسلامی ایران در جامعه پذیر کردن نسل سوم با آن مواجه هستیم.
در اینجا پرسش ما از فاصله نسل‌ها نیست، بلکه مسئله اصلی فاصله نسل سوم از انقلاب اسلامی است. فاصله نسل‌ها همیشه و در همه جوامع بوده است، هرچند در بعضی از خانواده‌های جامعه امروز ما نیز ممکن است فاصله نسل سوم از انقلاب فاصله نسلی هم باشد; مانند خانواده ای مذهبی که فرزندشان متعهد نیست. در مواردی هم ممکن است فاصله نسلی باشد ولی فاصله از انقلاب نباشد; مثلا خانواده ای مذهبی با تحصیلات معمولی که فرزندانشان آن عقاید را پذیرفته اند ولی تحصیلات عالی دارند. بنابراین، می توان گفت: شاخص‌های فاصله نسل‌ها با شاخص‌های فاصله از انقلاب متفاوت است. یکی از تفاوت‌های این دو مسئله آن است که می توان فاصله از انقلاب را نه تنها به نسل سوم، بلکه به کل جامعه تعمیم داد. جوانان به عکس بزرگسالان که هویت اجتماعی تثبیت شده دارند و در شرایط زندگی جا افتاده اند، در جستوجوی هویت اند و از خویش و از جامعه پرسش می کنند تا از خود و جامعه خود تصور درستی پیدا کنند. از این رو، اگر پاسخ درست و کافی به آنان داده نشود از ارزش‌ها و آرمان‌ها و حتی تاریخ خود فاصله پیدا می کنند. امروزه در جامعه ما که عوامل وابستگی به ویژه در حوزه فرهنگ به صورت همجمه فرهنگی عمل می کند، این مسئله بسیار اهمیت پیدا کرده و پرداختن به آن ضروری است تا با یافتن علت این فاصله و راه‌های نزدیک سازی نسل سوم به انقلاب، هویت اجتماعی و منافع و مصالح ملی و دینی را حفظ و تأمین کنیم.

قشربندی هنجاری نسل سوم

پژوهش‌های مفصل میدانی و مصاحبه با گروه‌های مختلف جوانان نشان می دهند که می توان آن‌ها را در یک قشربندی چهارگانه از لحاظ فاصله با انقلاب اسلامی گنجاند:1
1. نزدیک ترین قشر از نسل سوم به انقلاب اسلامی کسانی هستند که هنجارهای عالی انقلاب را که مبتنی بر اندیشه‌ها و ارزش‌های بنیادین انقلاب اسلامی است پذیرفته اند و خواهان دگرگونی هنجارهای نهادمند جامعه و هماهنگ سازی آن‌ها با هنجارهای عالی انقلاب می باشند. گروه مرجع این قشر معمولا شهدا و مردان بزرگ تاریخ ایران اند که تقوا و معرفت و مبارزه با ظلم و استکبار را باهم جمع کرده و نام نیک از خود بر جای گذاشته اند. این قشر که مثل سایر قشرها متأثر از خانواده‌های خود هستند، معمولا از جوانان بسیجی یا جوانانی که با گونه‌های مختلف در فعالیت‌های اجتماعیوفرهنگی مشارکت می کنند، تشکیل شده و به طورکلی به تحصیلوورزش و حضور در مراسم مذهبی علاقه مندند. توجه به آینده جامعه یکی از ویژگی‌های عمومی آن هاست.
2. قشر دیگر هنجارپذیران دوگانه اند; یعنی کسانی که هم هنجارهای عالی را پذیرفته اند و هم هنجارهای نهادمند را، اما برای تحول آن‌ها احساس ضرورت نمی کنند و هرجا که تضادی در میان آن‌ها باشد با ملاحظه منافع شخصی از آن می گذرند. این گروه بیشتر به فکر آینده خود هستند و به حسب شرایط اموری را دنبال می کنند که فکر می کنند به نفع شان است; درس یا کار تفاوتی نمی کند، ممکن است ترک تحصیل کرده و دنبال یک کار خوب اقتصادی بروند و یا همزمان با کار به تحصیل ادامه دهند. گروه مرجع اینان معمولا مسئولان هستند. وقتی تضادهای زندگی شان را گوشزد می کنید، به تضادهایی که در جامعه وجود دارند اشاره می کنند که در عین حال مسئولان و مدیران جامعه که خود را مقیّد به هنجارهای عالی می دانند از آن‌ها می گذرند. هنجارپذیران دوگانه به هنجارهای نهادمند ملتزم هستند و معیار سنجش رفتار خود را در مسئولان یافته اند.
3. گروه سوم هنجارپذیران غربگرا هستند که اساساً هنجارهای عالی انقلاب را نپذیرفته و هنجارهای نهادمند را به گونه ای غربی تفسیر می کنند و مایل به هماهنگی هرچه بیشتر با غرب هستند. گروه مرجع این‌ها روشن فکران غربگرا هستند. آنان معمولا در خانواده‌های مرفّه و فرنگ دیده زندگی می کنند. این گروه با اینکه اذعان می کنند آینده جامعه برایشان اهمیت دارد، اما چندان احساس همبستگی با جامعه نمی کنند و بیشتر به فکر پیشرفت انسان در فنّاوری و فضای تمدّن غربی هستند و اگر جامعه ایران خود را با آن منطبق نسازد خود را بیشتر عضوی از جامعه غربی می دانند تا جامعه ایران.
4. چهارمین گروه، هنجارگریزان هستند که نه هنجارهای عالی را می پذیرند و نه هنجارهای نهادمند را و به نوعی بی قیدی و بی دولتی اقبال میورزند. گروه مرجع آن‌ها گروه‌های مبتذل جوانان غربی است و بیشتر به حال می اندیشند تا به آینده. به درس و کار رغبتی ندارند و از زندگی چیزی نمی خواهند به شرط اینکه خوشی از ساعتشان فراهم باشد. در غیر این صورت، با زمینوزمان دشمن اند. در این گروه انحرافات اجتماعی و اخلاقی زیاد به چشم می خورد.

مقایسه قشرهای نسل سوم

فاصله این چهار قشر از انقلاب اسلامی به همان ترتیبی است که ذکر شد; زیرا هنجارپذیران انقلابی که می توان آن‌ها را گروه ایده آلیست نامید، اندیشه‌ها و ارزش‌های اساسی انقلاب را پذیرفته اند و اگر مشکلی دارند با عوارضی است که گریبانگیر جامعه اسلامی شده است; برای مثال، اگر انتخاباتی باشد آن‌ها بی تردید شرکت در آن را مهم و بلکه تکلیف تلقّی می کنند، هرچند که ممکن است به بعضی از ناهماهنگی‌های آن با هنجارهای عالی انتقاد داشته باشند; مثلا، نحوه تبلیغات برخی کاندیداها را نپسندند.
اما هنجارپذیران دوگانه که گروه رئالیست هستند، تا حدی به هنجارهای عالی انقلاب آشنایی دارند، ولی چون شناخت شان کافی نیست نسبت به آن التزام کامل ندارند. برای نمونه، به نظر این قشر، انتخابات چیز خوبی است و سعی می کنند در آن شرکت کنند، ولی اسراف اقتصادی و بی اخلاقی سیاسی را هم از لوازم طبیعی آن به حساب می آورند.
هنجارپذیران غربگرا یا گروه مدرنیست اساساً شناختی از هنجارهای عالی انقلاب ندارند. مطالعات میدانی نشان می دهند همه آن‌ها حقیقت انقلاب را درست درک نکرده و حتی تصوری از هنجارهای عالی انقلاب اسلامی ندارند. برای نمونه، تلقّی آن‌ها از انتخابات یا فریبی برای ظاهرسازی حکومت اسلامی است و یا مبنایی برای مشروعیت مردمی است که البته باید با مبانی دموکراتیک منطبق شود و در غیر این صورت، آنچه در جامعه ماست یک انتخابات واقعاً دموکراتیک نیست. به نظر می رسد که بسیاری از افراد این قشر با مباحث فکری مناسب و آشنا شدن با حقیقت و هنجارهای انقلاب به گروه اول نزدیک شوند.
در نهایت، هنجارگریزانند که به نوعی آنارشیست هستند و نیاز به تربیت و حتی تنبیه جدّی دارند. این‌ها اگر بخواهند به موضوعی مثل انتخابات توجه کنند، در نهایت، آن را نوعی بازی می دانند که دیگران برندگان آن خواهند بود.

حقیقت انقلاب اسلامی

برای پاسخ به چرایی این وضعیت قشربندی نسل سوم لازم است تأمّلی در حقیقت انقلاب اسلامی داشته باشیم. انقلاب اسلامی ایران قیامی بود برای گذر از حیات طبیعی به حیات طیبه و این حرکت تنها با بازخوانی کتاب وجود آدمی و بازیابی منزلت او در عالم آفرینش امکان پذیر است.2
حیات طیبه که بر بنیاد فطرت توحیدی و گرایش ذاتی انسان به کمال مطلق استوار است دو رکن عمده دارد: ایمان و عمل صالح.3 این زندگی پاک و نورانی ساحت مادی زندگی را با عدالت آراسته و موانع رسیدن انسان به معرفت را که غایت آفرینش او بوده است، برطرف می سازد در مقابل، هنگامی که گرایش فطری آدمی به حق تعالی در حجاب اوهام و اهوا مکسوف شود، تمایلات نامحدودی در بشر پدید می آید که معطوف به عالم محدود مادی است و به همین علت، حیات طبیعی به دو صورت مکملی سلطه گرانه و سلطه پذیرانه روی می دهد و دو طبقه مستکبر و مستضعف پدید می آید.4
متأسفانه تاریخ حیات بشر بجز برهه‌های کوتاهی، در واقع تاریخ حیات طبیعی است. جامعه ایران نیز در طول قرن‌ها دو صورت از حیات طبیعی را مشاهده کرده بود: چهره سنّتی حیات طبیعی و چهره مدرن آن. شاخص‌های اساسی تمایز این دو نمود از حیات طبیعی در منشأ اقتدار و منبع مشروعیت نیروی استکباری آن هاست.
حیات طبیعی سنتی با منشأ اقتدار ایلی و مشروعیت دینی به سلطه گری و استضعاف مردم دست می یازد. هنگامی که ایل اقتدار سیاسی خود را بسط می دهد انسجام درونی خود را در پرتو پیوند حسی و عاطفی و پیمان‌های ایلی و عشیره ای که بین شرکای قدرت برقرار می شود حفظ می کند و نظام اجتماعی را آن چنان که مقتضای مدینه تغلیب است، بر اساس غلبه و زور تحکیم می بخشد.
«از آنجا که سلطه زور در اصطکاک قدرت‌های دیگر اجتماعی شکننده و ناپایدار است، مستبد در جامعه ای که در آن ایمان به غیب و باور دینی وجود دارد یا از ابزار دیگری جز زور نیز استفاده می کند، این ابزار که در دوام و بقای استبداد نقش تعیین کننده دارد، تحریف است.»5
چهره سنّتی ساختار استکبار در حیات طبیعی که قرن‌ها در ایران سایه گسترده بود هرچند از مشروعیت دینی به واسطه تحریف بهره می برد، اما کشمکش‌های جدی و پایان ناپذیری میان نیروی استکبار و روحانیت در ایران را پدید می آورد; زیرا دوگانگی منشأ اقتدار و منبع مشروعیت تضادی عمیق در ساختار قدرت به وجود آورده بود و با رو شدن هرچه بیشتر این تضاد و پدیدار شدن عمق این شکاف، هم اقتدار و هم مشروعیت سلسله‌های سلطانی رو به افول می رفت و دوران‌های گوناگون تاریخ ایران یکی پس از دیگری برمی آمد.
در نهایت، این ساخت سست استکبار سنتی، ماده صورت مدرن استکبار با ساختار اقتدار متفاوتی شد. در این وضعیت، منشأ اقتدار وابستگی به ابرقدرت‌های خارجی و منبع مشروعیت دانش مدرن بود. نیروی استکبار در حیات طبیعی مدرن به صورت استبداد مدرن با شاخص‌های دین زدایی، نوسازی و توسعه، شبه صنعتی شدن و اصلاحات ارضی به منظور تک محصولی کردن اقتصاد و تحکیموابستگی به ابرقدرت هاودر نتیجه، افزایش اقتدار پدید آمد.
نیروی روشن فکری به صورتی مقلّدانه به توجیه حیات طبیعی مدرن و کمک به گسترش آن پرداخت، ولی حتی در فراگیری عمیق آن اندیشه‌ها و دانش‌ها نیز کمتر توفیق یافت; به گفته خودشان حتی هنوز به مرحله ترجمه و تفکر در آثار بنیادین دانش غربی هم نرسیده اند.
یکی از روشن فکران در آسیب شناسی این مسئله می گوید: «بیاییم آثار فیلسوفان مدرن را به فارسی ترجمه کنیم و درباره آن‌ها بنویسیم. این کمبودی است که در کار روشن فکر مآبان در پنجاه سال اخیر می بینیم. کار روشن فکر ما راجع به غرب، بیشتر کار ترجمه بوده تا تألیف. شاید شهامت این را نداشتیم یا شاید پتانسیل فکری این را نداشتیم که مستقلا درباره فلسفه غرب بیندیشیم.»6
امروزه نیز در برابر انقلاب اسلامی صورت پست مدرن حیات طبیعی باز تولید می شود. این بار منشأ اقتدار، نظامی گری و نفوذ بین المللی است و منبع مشروعیت آن رسانه‌های صوتی و تصویری و تکنولوژی اطلاعات (IT). صورت پست مدرن حیات طبیعی با شاخص های: جهانی سازی تولیدات فرهنگی برای ایجاد ابرفرهنگ سلطه پذیرانه جهانی، تهدید و نظامی گری (میلیتاریسم)، استفاده گسترده از رسانه‌ها و تکنولوژی اطلاعات و مجازپردازی ساخت یافته است. در وضعیت پست مدرن حیات طبیعی تحول ساختاری بنیادینی پدید نیامده و نیروی استکبار همان نیروی سلطه گر دوران مدرن است که برای تداوم استیلای خود صورت بندی تازه ای را فعالانه پذیرفته است.
اما انقلاب اسلامی نه یک انقلاب سنّت گرا در برابر مدرنیسم پهلوی بود، نه انقلابی مدرن در برابر ناتوانی حکومت مطلق مدرن پهلوی در گذر از میراث مشئوم سنت گذشته ایران و نه به زعم برخی انقلابی پست مدرن، بلکه قیامی بود که دامن مردم را از حیات طبیعی برکشید تا فراتر از همه این اوهام به حیات طیبه برساند و از زمزم ولایت کامیاب و سیراب سازد.
«استقلال و آزادی» نفی استکبار از همه ساحت‌های حیات است و «جمهوری اسلامی» طرحی برای ساختن حیات طیبه پیش می نهد. اینکه بعضی می پندارند جمهوریت و اسلامیت با هم جمع نمی شوند7 برای این است که هنوز در نظام‌های فکری حیات طبیعی از نوع مدرن می اندیشند و با این تفکر نوین و طرح تازه آشنا نشده اند.
امام خمینی(قدس سره) با ایجاد تحول در نهاد دین از موضع یک مجتهد جامع الشرایط و عالم دینی ذوالفنون کارکردهای تازه ای را برای دین ایجاد کرد و در حقیقت، ظرفیت‌های پنهان دین را آشکار نمود و غبار اوهام و خرافات را از آن زدود و عزم آن داشت تا سایر نهادهای جامعه را بر اساس تحول نهاد دین، دگرگون سازد و شرایط تحقق حیات طیبه را فراهم سازد.

هنجارهای عالی و هنجارهای نهادمند

به «نظامی از الگوهای رفتاری مکتسب که همه افراد متعلق به یک فرهنگ در آن سهیمند»8 هنجار گفته می شود و مهم ترین کارکرد آن، ایجاد «همکاری و وابستگی متقابل بشری» در نظام اجتماعی است.9
هنجارها به دو صورت ممکن است در جامعه ای حضور داشته باشند: نخست به صورت نهادمند و ساخت یافته در کل ساختار نظام اجتماعی. «نهادمندی به فراگردی اطلاق می شود که از طریق آن، نظام با قاعده ای از هنجارها، منزلت‌ها و نقش‌های به هم پیوسته و مورد پذیرش یک جامعه، شکل می گیرد. از طریق این فراگرد رفتار خودجوش و پیش بینی ناپذیر جایش را به رفتار منظم و پیش بینی پذیر می دهد.»10
پس اگر یک هنجار در نظام با قاعده ای از منزلت‌ها و نقش‌های اجتماعی و در رابطه با نهادهای اساسی حکومت، اقتصاد، خانواده، دین و آموزش مشخص و معنادار باشد، هنجاری نهادمند تلقّی می شود.
صورت دیگر حضور هنجارها در جامعه، صورت آرمانی و عالی است که معمولا پس از تحولات بزرگ اجتماعی نظیر انقلاب‌ها در جامعه پدیدار می گردند.
هنجارهای عالی هنجارهایی هستند که مردم آن‌ها را می پسندند و رفتار خلاف آن‌ها ناهنجاری و خطا تلقّی می شود. اما هنوز در نظام منزلت‌ها و نقش‌های اجتماعی و در رابطه با نهادهای اساسی جامعه جایگاه مشخصی ندارند و در صورتی که تحولات مناسب در نهادهای اساسی جامعه صورت نگیرد این هنجارهای عالی در نسبت با هنجارهای نهادمند تضاد خواهند یافت.

کندی دگرگونی هنجارهای نهادمند

حضرت امام(قدس سره) و شاگردانشان به عنوان رهبران انقلاب اسلامی با طرح چیستی حیات طیبه و نقد حیات طبیعی در دوران حکومت پهلوی، هنجارهای عالی حیات را به مردم معرفی کردند و مردم با پذیرش آن‌ها برای گذر از حیات طبیعی به حیات طیبه قیام کردند.
نخبگان پیشرو در انقلاب اسلامی از جمله شهید مطهری، شهید بهشتی، شهید باهنر و سایر بزرگانی که در قید حیاتند یا از دنیا رفته اند، با معرفی الگوی حسینی در برابر افساد طاغوت و توصیف حیات معنوی و پاک انسانی به مدد توفیقات و عنایات الهی مردم را جذب کرده و اراده هایشان را برانگیختند تا اینکه انقلاب اسلامی تحقق یافت.
اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی مسئله دیگری طرح شد که تا آن زمان پاسخی به آن داده نشده بود و آن پرسش از چگونگی تحقق حیات طیبه بود. این پرسش به مراتب دشوارتر و اندیشه عالمان دینی در این زمینه کم کارتر و فقیرتر بود; زیرا تا آن زمان بسیاری از امامان و علما فرصت اجرا و عمل به دین در جامعه را نیافته بودند. هرچند چیستی آرمان اسلام در جامعه سازی به خوبی تصویر شده بود، اما هیچ کدام از بزرگان به چگونگی آن نمی اندیشیدند و اگر هم کاری در این موضوع انجام شده بود در بوته آزمون و اصلاح درنیامده بود.
در این شرایط، هنجارهای عالی انقلاب معلوم بودند. مردم و علما و کسانی که در رأس حکومت قرار داشتند، همه در پی یک هدف بودند، اما راه رسیدن به آن را نمی دانستند.
هنجارهای نهادمند اقتصادی، سیاسی و فرهنگی با همه شاخه‌ها و شعبه هایش بر شالوده حیات طبیعی به صورت سنتی و مدرن ساخت یافته بود.
بقایایی از سنت و آثاری از تجدّد، در مجموع نظام‌های هنجاری نهادمند (ولی ناهماهنگ با هنجارهای عالی انقلاب) را تشکیل می دادند. هنجارهای نهادمند موجود در جامعه در حوزه‌های گوناگون اجتماعی، سیاسی و اقتصادی متناسب با اهداف و هنجارهای حیات طبیعی نهادینه شده بودند و کسی نمی دانست که چه چیز را و چگونه باید به جای آن‌ها قرار داد.
اگر می خواستیم نهادهای سیاسی را تغییر دهیم نیازمند دانش سیاسی بودیم که این دانش میراث عصر تجدّد مغرب زمین است و در سایه اندیشه کسانی همچون ماکیاولی، هابز، لاک و دیگران صورت بندی شده است.
اگر می خواستیم نظام‌های اقتصادی را در جامعه متحول کنیم نیازمند دانش اقتصاد بودیم که از اندیشه افرادی نظیر مارکس، اسمیت و کینز برآمده بود; کسانی که با ارزش‌ها و اهداف نظام سرمایه داری اندیشیده و در آن فضا نظرات اثباتی یا انتقادی داده بودند.
از سوی دیگر، نمی شد جامعه را به حال خود رها کرد. پس باید از همین دانش‌ها استفاده می شد تا به تدریج جایگزین مناسبی برای آن پیدا می کردیم. این دانش‌ها نیز، روش‌ها و نهادها، سیاست‌ها و برنامه‌ها و در یک کلام، هنجارهای مناسب با تجدّد و ارزش‌ها و فرهنگ و زندگی غربی را در جامعه نهادینه می کرد.
کندی دگرگونی هنجارهای نهادمند، تضاد هنجاری را در جامعه پدید آورد. نسل سوم که از ماقبل انقلاب و اصل آن تجربه ای نداشت در این تضاد متولد شد، رشد کرد، بازی کرد، درس خواند، اندیشید و تجربه کرد. و از همین جا فاصله ای میان او با حقیقت انقلاب پدیدار گشت.

از تعدیل اقتصادی تا توسعه سیاسی

دوران ریاست جمهوری آقای هاشمی با عنوان «دوران سازندگی» و با اجرای «سیاست تعدیل» برای همه شناخته شده است. سیاست تعدیل که در دهه هشتاد از سوی صندوق بین المللی پول به کشورهای متقاضی وام تحمیل می شد در پی بحران بازپرداخت بدهی‌ها از سوی کشورهای بدهکار (عمدتاً کشورهای توسعه نیافته) و با هدف تضمین بازپرداخت بدهی‌ها همراه با سود آن‌ها تدوین و تحمیل می شد.11 این خاستگاه تاریخی برنامه تعدیل که در حقیقت تأمین منافع سرمایه داران بین المللی غربی است، با خاستگاه نظری غربی، یعنی اقتصاد نئوکلاسیک مبتنی بر فلسفه اصالت فرد و حداکثرسازی سود فردی12 جمع شد و بر جوامع توسعه نیافته تحمیل گردید. بر این مبنا، فرد بر اساس سود شخصی خود چنان رفتار می کند که جامعه نفع می برد و نقش دولت تنها تسهیل روابط اقتصادی و تضمین مالکیت هاست و نظارت و دخالت دولت باید به حداقل برسد. در این شرایط، فرد (سرمایه دار) با انباشت سرمایه چرخ‌های توسعه را به گردش درآورده و برای رسیدن به سود هرچه بیشتر کشور را به پیش می برد. البته از لوازم این روند افزایش نابرابری و فقر است; به عبارت دیگر، هرچه ثروتمندتر شدن سرمایه داران و فقیرتر شدن طبقات ضعیف.13
دو سیاست اجرایی تعدیل که در نهاد دین در جامعه ما بسیار تأثیرگذار بود، یکی آزادسازی تجارت بود که به منظور تشویق سرمایه داران به تولید کالاهای صادراتی انجام شد و دوم کاهش ارزش پول ملی که به منظور افزایش روند صادرات و کاهش تقاضای واردات صورت گرفت. اما نتیجه حقیقی این دو سیاست از یک سو، افزایش واردات و نیز انفجار تبلیغات اقتصادی برای فروش کالاهای وارداتی و تولیدات داخلی بود و از سوی دیگر، افزایش کمرشکن تورم که در کنار حذف یارانه‌ها و سایر اصلاحات و سیاست‌های اقتصادی به تشدید فقر و نابرابری در دوران سازندگی انجامید.
این سیاست تحولات نهاد دین در انقلاب اسلامی را دچار فرسایش کرد و اقتصاد استکباری از نوع سرمایه داری آن را، که در رژیم گذشته در ایران نهادینه شده بود، تداوم بخشید و گسترش داد. آفت بزرگ تعدیل اقتصادی که در نهایت به یکی از مهم ترین عوامل ناکامی آن تبدیل شد، افزایش مصرف در بخش عمومی و خصوصی بود.14 در این شرایط، عموم مردم به ویژه نسل جوان که بار مسائل اقتصادی چشم انداز روشنی از آینده به آن‌ها نمی نمود، در تضاد میان هنجارهای نهادمند با هنجارهای عالی انقلاب متحیّر شده، در جستوجوی امیدی تازه برآمدند.
قشر علمی و دانشگاهی نیز انتقادهایی به شرایط موجود داشتند که آن‌ها را آماده پذیرش طرحی تازه در سیاست‌ها و مدیریت کلان جامعه می نمود.
نخبگان سیاسی که در دوران اجرای سیاست تعدیل با آن مخالفت می کردند و به اتهامات مختلفی از صحنه سیاست رانده شده بودند شرایط را برای حضور مجدد آماده می دیدند. سرانجام، کسانی که در این دوران به سرمایه داران درشتی تبدیل شده بودند خواستار نفوذ بیشتر در سیاست بودند.
آنچه می توانست گروه‌های چهارگانه مزبور را گرد آورد، شعار یا برنامه «توسعه سیاسی و آزادی» بود که از سوی آقای خاتمی طرح گردید و مفید هم واقع شد; زیرا هم به جوانان متحیّر امید می داد، هم با نظریات علمی سازگار بود که توسعه سیاسی را ضرورتی برای توسعه اقتصادی می دانست، هم مجالی برای بازگشت نخبگان سیاسی گذشته فراهم می کرد و هم شرایط نفوذ سیاسی سرمایه داران جدید را مهیا می ساخت. اما آنچه در نهایت رخ داد این بود که در همگرایی این چهار گروه، ائتلافی میان نخبگان سیاسی و سرمایه داران صورت گرفت و جوانان و دانشگاهیان ابزاری برای رسیدن آن‌ها به قدرت و نفوذ شدند.
نظریه توسعه سیاسی که مفهوم کلیدی آن جامعه مدنی است برآمده از اندیشه‌های سیاسی لیبرالی بود و متمم یا ملازمی برای اقتصاد سرمایه داری.
جامعه مدنی با اینکه از ویژگی‌های مثبتی برخوردار است،15 اما چون ربط آن با نهاد دین به خوبی تبیین نشده بود و در رابطه با هنجارهای نهادمند دگرگونی نیافته در انقلاب توصیف می گردید، به ویژه اینکه به عنوان ضرورتی برای توسعه اقتصادی مدّنظر قرار می گرفت، بیش از هر چیز یک طرح لیبرالیستی برای تکمیل نظام سرمایه داری به شمار می آمد. چنان که بعضی خرداد 1376 را حرکت طبقه متوسط برای رسیدن به جامعه دموکراتیک دانسته اند.16 مفهوم جامعه مدنی از زمان ارسطو وارد ادبیات سیاسی شد و در طول تاریخ برداشت‌های گوناگونی را برتافت،17 ولی قرائت نوین آن برای مقابله با جوامع سوسیالیستی در اروپای شرقی شکل گرفت و سپس به اروپای غربی و آمریکا راه یافت. اما امروزه «به تصدیق خود روشن فکران اروپای شرقی، مفهوم جامعه مدنی دلیل و وسیله توجیه پذیری برای انحصارات اقتصادی و سیاسی جدید به دست عده دیگر و رأی تبرئه برای نظام سرمایه داری در این کشورها شده است.»18
مدیون نظم خودجوش بازار را در کنار نظم خودجوش سیاست و نظم خودجوش فرهنگ به عنوان وجوه اساسی جامعه مدنی طرح می کند.19 او برای توضیح این مفاهیم از استعاره سرمایه داری دموکراتیک و دموکراسی فکری استفاده می کند که در واقع با رویکردی پست مدرنیستی حقیقت را به صورت فرایندی که هیچ گاه به فرجام نمی رسد، معرفی می کند.20 در پس زمینه فرهنگی تعدیل اقتصادی و توسعه سیاسی، نظریه پلورالیسم فرهنگی و دینی شکل گرفت. سیاست تعدیل، اقتصاد و معیشت مردم را از دین دور ساخت و با تشدید نابرابری و فقر و انفجار تبلیغات و مصرف زدگی و تجمل گرایی روح دین و معنویت را از معیشت بیرون کرد. در ادامه این روند که بر اساس نظریات وارداتی انجام می شد توسعه سیاسی در عمل و عینیت دین را از سیاست جدا نمود و چنان که از مفهوم جامعه مدنی برمی آید با پلورالیسم سیاسی گامی بلند به سوی تکثرگرایی دینی برداشته شد. نتیجه این روند این شد که امروز مردم ما با اینکه متدین هستند و طبق آمار و تحقیقات بسیار اهل نماز، روزه، حج و زیارت، تولی و تبرّا می باشند، اما در عرصه فرهنگ عمومی شاخص‌های دیگری مشهود است. برای مثال، بی حجابی، استفاده از لباس هایی که ضابطه‌های اسلامی در آن‌ها رعایت نشده، تجمّل گرایی، رواج موسیقی و مواردی از این قبیل شایع شده است. این‌ها نشان می دهند که فرهنگ عمومی در مواردی از دین فاصله گرفته و با معیارهای نهادهای اقتصادی و سیاسی منطبق شده است. هرچند که مردم در درون طالب این امور نیستند، ولی تضاد هنجاری میان هنجارهای عالی انقلاب و هنجارهای نهادمند را رقم می زند.
اگر روند انطباق با هنجارها و ارزش‌های غربی در جامعه ادامه پیدا کند چه بسا پذیرش کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان21 که امروز از آن سرباز می زنیم، در سال‌های آینده عملا امکان پذیر گردد، نهاد خانواده نیز در اثر هماهنگی با نهادهای اقتصاد سرمایه داری و سیاست لیبرالیستی به صورت خانواده‌های زوج آزاد و تک والد درآید، و به پذیرش نقش اجتماعی مادری به منظور سلطه تربیتی ابرقدرت‌ها بر نسل‌های آینده و استثمار اقتصادی و اخلاقی زنان تن بدهیم!22

دامنه حیرت زایی تضاد هنجارها

این تضاد نه تنها جوانان و نوجوانان نسل سوم را متحیّر کرده است، بلکه نخبگان سیاسی نسل‌های معاصر انقلاب نیز از چنگ حیرت افکنی این تضاد نجسته و نرسته اند. یکی از نمایندگان مجلس ششم که سوابق سیاسی او به دوران انقلاب می رسد، می گوید: «پیش از انقلاب، همه چیز برای ما روشن بود و مشکل نداشتیم. بعضی مواقع که به آن دوران فکر می کنم می بینم در دوره پیش از انقلاب، واقعاً فکر می کردیم برای عالم و آدم و همه چیز جواب داریم، اسلام را کامل می شناسیم و هرچه از ما بپرسند، می گوییم. جوان 15، 17 یا 18 ساله بودیم، اما به جزم و یقین رسیده بودیم. متفکرانی مانند شریعتی و شهید مطهری بودند که در مورد اساسی ترین مسائل فکری سیاسی و اجتماعی صحبت می کردند و ما واقعاً احساس می کردیم همه چیز را می دانیم. الان پس از 20 سال احساس می کنیم واقعاً چیزی نمی دانیم. درباره همه چیز دچار تردیدیم...»23
این شک و آن یقین به یک مسئله برنمی گردد، بلکه مسئله تردیدآور و تفرقه انداز امروز چگونگی تحقق آرمان هایی است که همه درباره آن باورمند و هم اندیشند. دشواری حل این مسئله که از آغاز پیروزی انقلاب پدیدار شد، بخصوص از سال‌های آخر دفاع مقدس به بعد خود را نمایاند و به صورت انشعاب مجمع روحانیون از جامعه روحانیت در فروردین 1367 ظاهر شد. سپس در بهمن 1374 در آستانه انتخابات پنجم گروه کارگزاران سازندگی نیز که می کوشید با جامعه روحانیت همراهی کند ولی نتوانست، از درون دولت هاشمی رفسنجانی برخاست و اعلام موجودیت کرد. همچنین حزب جبهه مشارکت ایران اسلامی در دی ماه 1377 به نوعی از مجمع روحانیون انشعاب پیدا کرد.
همان گونه که ملاحظه گردید، تشکیل احزاب در ایران در چارچوب قدرت و نیروهای حکومت است، در حالی که روال معمول این است که احزاب پس از شکل گیری و کادرسازی، برای کسب قدرت وارد رقابت می شوند. این نمونه‌ها نشان می دهند که تضاد هنجاری و کندی دگرگونی هنجارهای نهادمند در ایران پس از انقلاب باعث می شود که وقتی یک حزب به قدرت می رسد میان نیروهای آن اختلاف پدید آید و هر دسته نظر خاصی پیدا کرده و برای اجرای آن از حزب مادر منشعب گردد. در حقیقت، احزاب پیش از رسیدن به قدرت دقیقاً نمی دانند که چه باید بکنند، ولی پس از آن به نوعی طرح و برنامه می رسند که معمولا به خاطر اضطرار، از علوم رایج و غیربومی اقتباس شده است و برای اجرای آن و یافتن قدرت کافی به انشعاب و استقلال از حزب مادر رو می آورند.
البته دامنه تفرقه افکنی این تضاد در این حد باقی نمی ماند و شدت بیشتر می یابد; زیرا حکومت ما دینی است و کسانی که طرح یا برنامه ای ارائه می کنند و آن را ناجی جامعه می پندارند حتی اگر کاملا هم تقلیدی و وارداتی باشد، کسانی را که رأی مخالف دارند، دشمن صلاح دین و اصلاح جامعه دانسته و تا مرز تکفیر یکدیگر پیش می روند و در این وادی گاه چنان به افراط می گرایند که تقوای سیاسی را از دست داده و چهره اخلاقی و اسلامی سیاست را مخدوش می کنند و نمایی از سیاست ماکیاولی و جنگ گرگ‌های هابز به نمایش درمی آورد.
در این میان، آنچه به طور آزاردهنده ای عجیب به نظر می رسد این است که مجریان این نظریات وارداتی «آن‌ها را از دین، و عمل به آن‌ها را وظیفه خطیر خود می دانند. رئیس جمهور هاشمی اقتصاد اسلامی را مختلط از کمونیستی و سرمایه داری می داند و در عمل اجرای سیاست تعدیل را همان اقتصاد اسلامی می پندارد.»24 و نقد و ردّ این سیاست و عملکردهای بر اساس آن را بارها به عنوان تضعیف اسلام مطرح می نماید.
رئیس جمهور خاتمی نیز توسعه سیاسی را نظر اسلام دانسته و می گوید: «من بالاخره وظیفه شرعی خودم را انجام می دهم; زیرا توسعه سیاسی را به عنوان اصلی که باید پیاده شود، پذیرفته ام.»25
اگر این بزرگان می فرمودند ما نظر اسلام را به دست نیاورده ایم و ناگزیر به بهترین نظریات موجود عمل می کنیم تکلیف روشن بود; زیرا می دانستیم که اولا باید بکوشیم و با تقویت پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی نظریات اسلامی و الگوهای مشروع تولید کنیم. ثانیاً آنچه اجرا می شود نظر اسلام نیست و آفات پیامدهای نامطلوب آن مربوط به دین خاتم نمی باشد، اما ساده انگاری در علم و سهل انگاری در فهم دین ناگوارترین اثرش ایجاد شواهد عینی برای پلورالیسم دینی بود.

تأثیر و تأثّر نهاد دین در رابطه با نهادهای دیگر

«هر نهاد بر محور یک رشته هنجارها، ارزش‌ها و الگوهای رفتاری مورد انتظار به شدت ساختمند سازمان یافته»26 ولی با این حال، نهادهای یک جامعه و هنجارهای نهادمند با هم ارتباط محکمی دارند، به گونه ای که دگرگونی در هر نهاد تأثیراتی را بر سایر نهادها در پی دارد. ولی از آن رو که «نهادها به نسبت پایدارند، چندان که الگوهای رفتاری جاافتاده در نهادها به صورت بخشی از سنّت فرهنگی یک جامعه درمی آیند»27 اگر تحول در یک نهاد نتواند دگرگونی‌های مناسبی را در سایر نهادها ایجاد کند، تحول پیش آمده در آن نهاد فرسوده شده و به وضعیت پیشین باز می گردد.
در حیات طبیعی سنتی ایران دین از طریق تحریف و به خاطر ضعف نهاد تعلیم و تربیت به صورت توجیه گر و منبع مشروعیت سلسله‌های سلاطین درآمده بود و در حقیقت، نهاد دین تحت تأثیر نهاد حکومت قرار داشت و نهاد تعلیم و تربیت که باید در پرتو دین رشد می کرد بسیار محدود و عاجز بود.
در دوران حیات طبیعی مدرن نهاد دین عقیم شد، به گونه ای که چند مرجع تقلید آشکارا به شهادت رسیده و یا ترور شدند28 و در عوض، نهاد تعلیم و تربیت متناسب با تحولات نهاد حکومت که از وابستگی ایلی به وابستگی غربی میل کرده بود دگرگونی یافت و دانش و پرورش در راستای تحکیم وابستگی سیاسی بر شالوده وابستگی فکری و فرهنگی بنیاد نهاد.
حرکت انقلاب اسلامی با ایجاد تحول در نهاد دین عزم آن داشت تا نهاد حکومت و اقتصاد و تعلیم و تربیت را بر شالوده دینی و معنوی دگرگون ساخته و بر اساس معیارهای حیات طیبه برنهد. حضرت امام(قدس سره)فضای سنتی حاکم بر متدیّنان و فهم سنتی از دین، به ویژه در قلمرو اجتماعیات را دگرگون نمود و به این وسیله هنجارهای عالی انقلاب را رقم زد. ایشان می فرمودند: «حوزه‌های علمیه هم یک بعدی بود. هی زحمت می کشیدند، تحصیل می کردند و چه، اما وضعش همین بود که تحصیل علوم اسلامی آن هم در فقه بیشتر ابوابش تقریباً منسی بود. چند بابش بود که همه فکرها متمرکز شده بود در همان چند بابی که آن وقت متعارف بود.»29 پرورش یافتگان مکتب امام خمینی کارکردهای نهاد دین را تغییر دادند و آن را از وضعیت استضعافی در حیات طبیعی به وضعیت جهادی برای گذر به حیات طیبه درآوردند. این دگرگونی که انقلاب اسلامی را به بار نشاند لوازمی داشت که به آن‌ها عمل نشد و در نتیجه، وضعیت جدید این نهاد به بی کارکردی میل کرد. لوازم عمل نشده در حقیقت ایجاد دگرگونی در سایر نهادها و ایجاد هنجارهای نهادمند هماهنگ با هنجارهای عالی بود. کندی دگرگونی هنجارهای نهادمند سبب فرسایش نهاد دین در وضعیت جدید گردید; زیرا دین در کنار نهادهای اقتصاد، حکومت و آموزش قرار گرفت و این نهادها کاملا به صورت استضعافی و استکباری صورت بندی شده بودند. کسی که بر اساس هنجارهای عالی انقلاب عمل نماید، به نوعی مبادله اجتماعی بیهوده دچار شده و احساس بی ارزشی می کند; زیرا هنجارهای نهادمند با ارزش‌ها و نهادهایغربی از سوی حکومت ترویج می شود و تحولات نهاد دین بی کارکرد شده است. «برای آنکه جامعه ای کارکرد مؤثری داشته باشد، نهادهای بنیادین آن باید به گونه کارآمد و سازنده با هم ارتباط داشته باشند.»30 اگر هماهنگی میان نهادها وجود نداشته باشد در نظم اجتماعی گسست پدید می آید و موجب تضاد هنجاری می گردد. البته دین به علت ارزش محوری مستقیماً در انسجام اجتماعی اثر دارد ولی از جهت عمومی در کلیت نظام اجتماعی چنین انسجامی وجود ندارد و به همین علت مردم احساس می کنند هیچ چیز در جای خودش نیست.

انتخاب احمدی نژاد; ژرفای دین باوری مردم

با اینکه در جامعه ما سیاست‌های رنگارنگ و رویه‌های اقتصادی گوناگون به نام اسلامی اجرا می شدند، اما مردم آگاه و دین باور با دیدن آثار نامطلوب این برنامه‌ها متوجه می گردیدند که به نسبت همین آثار مطلوب برنامه‌های اجرا شده از اسلام فاصله داشته و تحت تأثیر اندیشه‌ها و ارزش‌ها و آرمان‌های تمدّن غرب پدید آمده است. از این رو، در تیرماه سال 1384 کاندیدایی را برگزیدند که «آرمان دولت اسلامی» را در صدر برنامه‌ها و شعارهای خود نشانده بود.
رئیس جمهور احمدی نژاد با حداقل هزینه‌های تبلیغات و بدون وابستگی به جناح‌های سیاسی فقط برای تشخیص نیاز اساسی مردم به تحکیم و تداوم تحولات انقلابی نهاد دین، مقبولیت پیدا کرد و مأمور شد تا عدالت و معنویت را گسترش دهد و هرچه بیشتر در جامعه تحقق بخشد. اما هنوز دانش کافی برای چگونگی تحقق حیات طیبه و آرمان‌های انقلاب اسلامی تولید نشده است. هرچند که اکنون در وضعیت بهتری نسبت به هشت سال یا شانزده سال پیش هستیم و نظریات و اندیشه‌های اسلامی برای مدیریت تحول در نهادهای اقتصاد و حکومت داریم، ولی بدون تردید این‌ها کافی نیستند و هنوز نمی توانیم خود را از به کارگیری علوم غربی و نظریات رایج جدا کنیم.
بنابراین، آقای احمدی نژاد باید توجه کند که در کجا نظریات مبتنی بر ارزش‌های غایی غرب استفاده می شود و در چه مواردی هنجارهای غیراسلامی رواج دارد و مبادا آن‌ها را اسلامی به شمار آورده و قدم به کوره راه طی شده ای گذارد که نتیجه آن بی اعتمادی مردم است. هرچند که مردم همانند موارد گذشته تمام فرصت ممکن را به ایشان بدهند و برای بار دوم هم جناب احمدی نژاد رئیس جمهور شود، اما پس از آن دیگر مجالی برای بازگشت به عرصه خدمت نخواهد بود.
چنانچه آقای رئیس جمهور اصل اول تمام برنامه‌های خود را حمایت از جنبش تولید دانش بر اساس ارزش‌های غایی اسلام قرار دهد می تواند گام‌های محکمی در تحقق شعارهایش بردارد.

شرط تداوم انقلاب

بی تردید مشکل بزرگ کندی دگرگونی نهادهای جامعه ما که پیش روی انقلاب قرار گرفته، به معنای شکست، افول و یا توقف انقلاب اسلامی نیست، بلکه فقط یک مانع بزرگ است که باید از آن گذشت.
آنچه با وجود این مانع به خطر افتاده کاهش معنویت دینی است. معنویت صورت‌های گوناگونی دارد و حتی پرداختن به رقص و موسیقی نیز در نظر بعضی معنویت است! اما معنویت دینی برقراری رابطه آگاهانه و فعالانه با خود و خداوند است. از نظرگاه دینی کسی که در خودشناسی و خودسازی می کوشد تا هرچه بیشتر به عبودیت پروردگار یکتا روی آورد، سلطه هیچ مستکبری را برنتافته و بر آستانه هیچ قدرتی غیرحق سر فرو نمی آورد.31
بنابراین، معنویت شکوفایی فطرت و اوج خودآگاهی انسان تا معراج خداآگاهی است که در افکار و رفتار انسان جلوه می کند و ما به این هر دو نیازمندیم; رفتار معنوی که هنجارهای دینی را در جامعه نهادمند می سازد و افکار معنوی که دانش لازم برای نهادمندی هنجارهای عالی انقلاب را به دست می دهد.

معنویت

تربیت معنوی عبارت است از شکوفاسازی فطرت توحیدی و سیر دادن مردم به ویژه نوجوانان و جوانان از خودشناسی به خداشناسی. وقتی که انسان خود را در ربط با منبع قدس و طهارت و نور و عزت بشناسد، می تواند در حیات طیبه زندگی کند32 و رنج و ستم حیات طبیعی را برنمی تابد و در برابر آن قیام نموده و راه مجاهدت در پیش می گیرد و هیچ گاه توقف نمی کند، مگر اینکه اساس استکبار درهم پیچیده شود.
ما برای تداوم انقلاب ناگزیر به تربیت معنوی نسل سوم می باشیم و این ضرورت تحولات اساسی در ساختار و محتوای نهاد تعلیم و تربیت در جامعه را می طلبد. نظام آموزشی و پرورشی امروز ما فرزندانمان را برای حیات طیبه آماده نمی کند، بلکه به عکس تربیتی را ارائه می دهد و ارزش‌ها و هنجارهایی را برای آن‌ها درونی می کند که آماده ورود به حیات طبیعی شوند و برای رفاه و مقام و مدرک و سایر اعتبارات و اوهام دنیایی تلاش کنند.
در نظام آموزش و پرورش باید فطرت کودکان و نوجوانان چنان شکوفا شود و عزم و اشتیاق به آرمان حیات طیبه در جانشان نفوذ کند که با تمام قوا راه مجاهدت را پیش گیرند و برای تهذیب نفس و عبودیت پروردگار تلاش و تکاپو کنند و آماده شوند تا عرصه جامعه را نیز همانند عرصه جان از سیاهی و تباهی پاک سازند.

ضرورت برنامه ریزی برای تولید دانش

چنانچه معنویت دینی در جامعه گسترش یابد دو اثر در پی خواهد داشت: نخست نیاز به دانشی که این معنویت را از حوزه شخصی به حوزه عمومی و برنامه‌های دولت و اجتماع منقل کند و نهادهای جامعه را متحول سازد; دوم دانشی که این نیاز را برطرف نماید.
امروز در دانشگاه نظریات برآمده از حیات طبیعی مدرن و پست مدرن غربی رواج دارد و اساساً غیر از آن چیزی یافت نمی شود. کارکرد این علوم هم توجیه نظام استکباری غرب است.
حال چه کسانی این علوم را فرا می گیرند؟ جوانانی که حقیقت انقلاب را درک نکرده اند و در طول بیش از ده سال برای زندگی در حیات طبیعی آموزش دیده اند. بی تردید گذراندن چند واحد در تاریخ اسلام و معارف و قرآن نمی تواند استعدادهای فطری را شکوفا سازد.
در پایان، نتیجه محصولات نهاد تعلیم و تربیت که در دو نظام آموزش و پرورش عالی ساخت یافته، جوانان متحیّری است که به گونه منفعلانه ای در تضاد هنجاری مانده اند. بدون تحول در نظام آموزش و پرورش هیچ تغییری در نظام آموزش عالی به ثمر نخواهد نشست. ما امروز به نیروی روشن فکری متدینی33 نیاز داریم که بتواند بر اساس اندیشه‌های دینی و مبانی معنوی دانش جدید را فراگرفته و دانشی پاک برای تحقق حیات طیبه تولید کند و این امر زمانی عملی خواهد شد که دولتمردان از آغاز به تربیت معنوی جوانان همت گمارند و آن‌ها نسبت به ارزش‌های غایی انقلاب و آرمان حیات طیبه کاملا درونی شده باشند. اگر نهاد تعلیم و تربیت هوشمندانه بر اساس دگرگونی‌های انقلابی در نهاد دین تغییر داده شود، خروجی نظام آموزش کشور نیروی روشن فکری متدینی خواهد بود که می تواند نهاد سیاست و اقتصاد را نیز به طور مناسب دگرگون ساخته و به تضاد هنجاری موجود خاتمه دهد و نویدبخش حیات طیبه باشد.
به منظور تحقق این هدف لازم است که دولت از استادان و محققان متعهد استمداد طلبد و امکانات لازم را در اختیارشان گذارد تا بتوانند با تولید نظریات مفید نرم افزار لازم برای تحول نهادهای اساسی جامعه را ایجاد کنند و در این فضای فکری جنبش دانشجویی را به منظور نهادینه کردن ارزش‌های غایی انقلاب اسلامی در جامعه رهبری کنند و به این ترتیب خروجی مناسب از نظام آموزشی برآید. همین گروه نخبگان متعهد از محققان و استادان می توانند ساختار آموزش و پرورش را نیز تغییر داده و هرچه اسلامی تر بازسازی کنند. در این میان آنچه مهم تر از هر چیز به نظر می رسد اهمیت دولت در عمل به نظریات تولید شده است. معمولا در دولت‌های گذشته چنین بود که مدیران عالی رتبه خود را صاحب نظریه دانسته و اندیشه‌های نخبگان منفصل از قدرت را «ناکارا»، «بیرون از گود» و «ایده آلیستی» می انگاشتند. در حالی که ضرورت تولید دانش اعتماد به نخبگان منفصل از قدرت را که با فراغت به پژوهش همت گماشته اند، می طلبد. افزون بر اینکه رابطه با مسئولیت و اطلاع از اوضاع جاری در بخش‌های مختلف به منظور هرچه واقع بینانه تر بودن مراحل پژوهش از مسئله یابی تا فرضیه سازی و نوع استدلال‌ها و ارائه الگوهای عملی بسیار مهم و لازم است. بی تردید از این طریق می توان الگویی هرچند کوچک از حکومت و جامعه اسلامی را ساخته و به جهانیان پیشنهاد نمود و آرمان بزرگ صدور انقلاب را به منظور آماده سازی جهان برای حکومت عدل اسلامی تحقق بخشید.

گسیختگی از نظام جهانی

ممکن است این گمان پیش آید که اگر ما موفق شویم نظام اجتماعی را به طور کلی بر اساس دگرگونی‌های انقلابی در نهاد دین، متحول سازیم بسیاری از مناسبات ما با کشورهای جهان بر هم خورده و به انزوای سیاسی و اقتصادی دچار می شویم و بقای جامعه و حکومت اسلامی در این شرایط محال یا بسیار دشوار خواهد بود.
پاسخ اینکه اگر انقلاب مشروطه به چنین توفیقی دست می یافت این مسئله به راستی مشکل آفرین می شد، ولی امروزه در آغاز هزاره سوم پایه‌های تمدن غرب در اقتصاد و سیاست به شدت سست شده و عصر امام خمینی(قدس سره) با دگرگونی بسیاری از شاخص‌های کامیابی تمدن غرب همراه است.34امروزه متفکّران بزرگ جهان تشنه طرحی تازه و در جستوجوی الگویی دیگر برای زندگی هستند. اگر ایران با اتّکال به خداوند برای تحقق آرمان‌های خود بکوشد تنها نخواهد ماند و با گسستن چندی از اعضای پیکره فرسوده و فرتوت نظام جهانی حیات طبیعی معاصر دیگر این وهم عالم گیر نیز برجا نخواهد بود. و صد البته این مجاهدت دشوار، سهل نیست، اما فرجام آن بسیار نیک و خوشایند است; زیرا در نهایت به آنجا خواهد رسید که جهان پر از عدل و داد می شود چنان که از ظلم و جور پر شده است.

پی نوشت :

1ـ نک: نظرسنجی های سازمان ملّی جوانان از سال های 80 به بعد.
2ـ نگارنده، از عرفان تا سیاست در آیین و اندیشه امام خمینی، مجموعه مقالات کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی، مجلد دهم، 1382، ص 379ـ408.
3ـ نحل: 79.
4ـ نگارنده، «تحقق اهداف انقلاب و رسالت نسل سوم»، مجله رواق اندیشه، ش 28، فروردین 1383، قم، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، ص 106.
5ـ حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، چ دوم، 1376، ص 40.
6ـ رامین جهانبگلو، ما و مدیریت، ص 300.
7ـ نگارنده، «تحلیل شاخص های استکبار آمریکایی»، مجله رواق اندیشه، ش 35، آبان 1383، ص 60.
8ـ بروس کوئن، درآمدی بر جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چ سیزدهم، توتیا، 1381، ص 74.
9ـ همان، ص 74.
10ـ همان، ص 111.
11ـ دیوید و ادوارد، تعدیل اقتصادی بحران بدهی و فقر در کشورهای در حال توسعه، ترجمه غلامرضا آزاد و محمود محمدیان، مؤسسه مطالعات و پژوهش های بازرگانی، 1375، همچنین
Research dep, of IMF, THE Theoretical aspect of the Desigh of the Fund Supported adjustment program, IMF PU6, 1987, p.4.
12ـ لسترتارو، رویارویی بزرگ، ترجمه عزیز کیاوند، تهران، دیدار، 1373، ص 29.
13ـ بعضی از محققان نشان داده اند که اجرای سیاست تعدیل و افزایش فقر و نابرابری در ایران چه ناهنجاری های اجتماعی را در پی داشته است. (ر.ک: فاطمه بابایی، تعدیل ساختار فقر و ناهنجاری های اجتماعی، نشر کویر، 1380، ص 186.)
14ـ محمد کرمانزاده، اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات وزارت امورخارجه، 1380، ص 95.
15ـ ر.ک: نگارنده، تحقق جامعه مدنی، تهران، انتشارات جوانان موفق، 1378.
16ـ حسین بشیریه، دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران، نشر نگاه معاصر، 1381، ص 130 و 177.
17ـ همو، جامعه شناسی سیاسی، تهران، نی، 1374، چ اول، ص 330.
18ـ حمید مولانا، جامعه مدنی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1382، ص 70 و 71.
19ـ جی. پی. مدیون، اقتصاد سیاسی جامعه مدنی، ترجمه قدرت احمدیان، تهران، نشر سفیر، 1378، ص 118.
20ـ همان، ص 107.
21. Convantion on the elimenation of all froms of scrimination a gainst women.
22ـ فریبا علاسوند، «فمینیسم، خاستگاه کنوانسیون»، فصلنامه کتاب نقد، ش 29، زمستان 82، ص 21.
23ـ محسن آرمین، اسلام، اجتماع، سیاست، تهران، مؤسسه نشر و تحقیقات ذکر، 1380، ص 258 و 259.
24ـ مسعود سفیری، حقیقت ها و مصلحت ها، گفتوگو با هاشمی رفسنجانی، تهران، نی، 1378، ص 137.
25ـ سید محمّد خاتمی، توسعه سیاسی اقتصادی و امنیت، تهران، طرح نو، 1379، ص 130.
26ـ بروس کوئن، درآمدی بر جامعه شناسی، ص 111.
27ـ همان، ص 110.
28ـ از جمله آیة اللّه شیخ فضل اللّه نوری و آیة اللّه سیدحسن مدرّس.
29ـ امام خمینی، صحیفه نور، چ هفدهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1378، ص 37 و 38.
30ـ بروس کوئن، پیشین، ص 115.
31ـ ر.ک: نگارنده، «پیوند معنویت با سیاست در مرام امام خمینی»، مجله رواق اندیشه، خرداد 84.
32ـ همو، آیین عاشقی، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار علّامه طباطبائی، 1383، ص 46.
33ـ همو، «نیروی سوم روشن فکری»، ماهنامه معرفت، ش 80، مرداد 1383، ص 111.
34ـ میر احمدرضا حاجتی، عصر امام خمینی، قم، بوستان کتاب، 1381، ص 181ـ 195.

منبع: فصلنامه معرفت