تعالی گفتمان انقلاب اسلامی ایران در بیداری اسلامی

مقدمه

با اوج‌گیری انقلاب اسلامی در سال‌های 57-56 و طرح شعار «نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی» این نهضت شیوه و استراتژی مستقل خود را در عین معارضه با نظام زورمندانه جهانی ادامه داد و در حالی به پیروزی رسید که نه تنها هیچ دولتی از مجموعه دولت‌های جهانی - به ویژه بازیگران اصلی نظام دو قطبی - از انقلاب حمایت نکردند، بلکه رژیم مستبد و تحت سلطه شاه مورد حمایت قدرت‌های بزرگ شرق و غرب مانند اتحاد جماهیر شوروی، جمهوری خلق چین، ایالات متحده آمریکا و انگلیس قرار داشت. (3) در این زمینه امام خمینی (رحمه الله) می‌فرماید: «چنانچه این انقلاب اسلامی یک انقلاب عادی نیست و متکی به هیچ‌یک از دو قطب شرق و غرب نمی‌باشد، از این جهت، ویژگیهای خاص خود را داشته و دارد. و با پیمودن صراط مستقیمِ «لا شرقیه و لاغربیه» در مقابل هر دو قطب ایستاده است و از هیچ یک از قدرت‌های افسانه‌ای نهراسیده است که همین موجب پیروزی‌های معجزه‌آسایش گردید؛ گرچه موجب توطئه‌ها و آتش‌افروزی‌های فراوان علیه خودش هم شد لکن در هیچ مرحله‌ای عقب‌گرد نکرد.» (4)
در این نوشتار با بررسی جنبش‌های بیداری اسلامی به عنوان مقوله سیاسی و اجتماعی به این سوال خواهیم پرداخت که وقایع اخیر آیا با تعالی گفتمان انقلاب اسلامی در گستره اندیشه سیاسی شده است؟ لازم به ذکر که با مشخص نمودن دال مرکزی گفتمان انقلاب اسلامی ایران و عناصر تأثیرگذار در این گفتمان چارچوب گفتمانی آن را مشخص می‌کنیم، البته تبیین ظهور جنبش‌های بیداری اسلامی و بررسی شعارهای حرکت‌های بیداری در منطقه و خواست عمومی مردم در نفی حکومت ظالم و دست‌نشانده در منطقه نشان دهنده تحولی نوین در جوامع غربی است که این حرکت از مدت‌ها پیش در اندیشه‌ها و سخنان روشنفکران و اندیشمندان عربی نمایان بوده است. (5)
در جنبش‌های بیداری اسلامی شاهد حضور گسترده مردم در اعتراضات هستیم، مردمی که در سالیان دراز محرومیت و استبداد به دنبال تحول بنیادین در عرصه سیاسی و اجتماعی هستند و همه به دنبال یک چیز هستند، «الشعب یرید اسقاط نظام»، بر کسی پوشیده نیست که مقاومت سالیان دراز گروه‌های مذهبی در این کشورها که با ظهور انقلاب اسلامی و حمایت جمهوری اسلامی ایران از نهضت‌‌های رهایی‌بخش (به طور مثال جنبش آزادی‌بخش فلسطین) گفتمانی جدید را در عرصه مقاومت اسلامی ایجاد کرد.

نظریه گفتمان

از میان سه رویکرد نظری (6) موجود، تحلیل گفتمان لاکلا و موفه، (7) قرابت و تناسب بیشتری با مباحث اندیشه سیاسی داشته و چارچوب تحلیلی مناسبی را برای بررسی تحولات نظری در جامعه، پیش روی محقق قرار می‌دهد. (8) نظریه گفتمان با نقش معنادار رفتارها و ایده‌های اجتماعی در زندگی سیاسی سروکار داشته و در تلاش است با به کارگیری مجموعه‌ای از ابزارهای روش‌شناسی در راستای تحلیل کلام‌ها، نوشته‌ها، مصاحبه‌ها و... گام بردارد. (9) لاکلا و موفه ضمن استفاده از مفهوم فوکویی قدرت و نظریات زبان‌شناسی دو سوسور، از مفروضات بنیادستیزی و جوهرستیزی فلاسفه‌ای چون رورتی، دریدا و لیوتار بهره جسته‌اند. (10) به زعم لاکلا و موفه، «هر معنا در ارتباط با رفتار کلی‌ای که در حال وقوع است و هر رفتار در ارتباط با یک گفتمان خاص» درک می‌شود. از این رو ما تنها در صورتی می‌توانیم یک فرآیند اجتماعی را توضیح، تبیین، و ارزیابی کنیم که قادر به درک رفتار وگفتمانی که در درون آن چنین فرآیندی اتفاق افتاده است، باشیم. (11) در درک نظریه تحلیل گفتمان، اولویت با مفاهیم عمده زیر است:

یک. گفتمان‌ها: (12)

کلیت ساختاردهی شده‌ای است که از عمل مفصل‌بندی حاصل می‌شود. گفتمان‌ها منظومه‌های معنایی هستند که در آنها نشانه‌ها با توجه به تمایزی که با یکدیگر داشته؛ هویت و معنای خاص می‌یابند. در واقع، گفتمان‌ها تصور و درک‌ ما را از جهان واقعیت شکل می‌دهند. (13)

دو. مفصل‌بندی: (14)

به عمل گردآوری اجزاء مختلف و ترکیب آنها در یک هویت جدید اشاره دارد. (15)

سه. ضدیت یا غیریت: (16)

بر این نکته تاکید دارد که هر چیزی در ارتباط با «غیر» هویت می‌یابد. (17) این امر از بر سه نکته تاکید دارد: اول آنکه، ایجاد یک رابطه خصمانه منجر به تولید یک دشمن یا دیگری می‌شود. دوم آنکه، شکل‌گیری روابط خصمانه و تثبیت مرزهای سیاسی، امری ضروری برای تثبیت بخشی از هویت‌های گفتمان است. سوم اینکه، ضدیت بر حدوثی بودن هویت تاکید دارد. (18)

چهار. هژمونی: (19)

به دنبال این امر است که چه کسی برتر خواهد بود. در واقع، کدام نیروی سیاسی درباره شکل‌های مسلط رفتار و معنا در یک زمینه خاص اجتماعی تصمیم می‌گیرد. این امر، نیازمند ترسیم مرزهای سیاسی است که بر اساس آن نیروهای مخالف در راستای دست‌یابی به رفتارهای استیلاجویانه نمایان می‌گردند. (20)

پنج. دال مرکزی. (21)

نشانه‌هایی است که سایر نشانه‌ها دور آن گرد آمده و در واقع، هسته مرکزی نظریه گفتمانی را شکل می‌دهد. نیروی جاذبه این هسته، نشانه‌های دیگر را به خود جذب نموده است. (22)
اگرچه هر روش، به نوعی حامل بار معنایی سنت خاص فکری خود است اما به هر حال، به کارگیری روش تحلیل گفتمان در سال‌های اخیر در حوزه مطالعات سیاسی اسلام افزایش یافته و به نظر می‌رسد با اندکی جرح و تعدیل، امکان استفاده از گونه‌هایی از این روش وجود داشته باشد. در یک معنا، سنت تفکر اسلامی، مبناگرا و جوهرگرا بوده و در نتیجه دارای روایت کلان است که در مقام ارزیابی، با مفروضات بنیادستیزی و جوهرستیزی نظریه تحلیل گفتمان در تعارض است. اما در معنای دیگر، جریان‌های عقل‌گرای تفکر اسلامی، مبانی معرفتی خاصی را در پرتو اجتهاد و عقل پذیرفته‌اند که در نتیجه آن «امکان مقایسه و الهام‌گیری از ایده‌های تحلیل گفتمان را بدون نیاز به پذیرش مبانی» آن، محقق ساخته است. به عنوان مثال، نمودهای غیریت‌ساز که از جمله مشخصات نظریه تحلیل گفتمان است، در تفکر اسلامی در موارد متعددی می‌توان دنبال کرد. در قرآن کریم، در سوره کافرون - که صریحاً اعلام تمایز و جدایی بین مؤمنان و کافران است - و همچنین سوره توبه در قالب برائت مفهومی، خداوند متعال، مشرکان را نفی نموده است. در واقع، مبتنی بر این قاعده، شناخت اشیاء منوط به تعریف اضداد خود هستند. بر همین اساس، امام خمینی با طرح دو نوع اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله وسلم) و اسلام آمریکایی و همچنین تعریف مفاهیمی چون مستضعفین و مستکبرین، عملاً نفی غیر را در کانون تعریف اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) و مستضعفین دنبال کرده است. (23)

گفتمان انقلاب اسلامی ایران

گفتمان اسلام سیاسی - فقاهتی به پشتوانه امام خمینی (رحمه الله) و روحانیت، به گفتمانی غالب در انقلاب اسلامی ایران تبدیل شد، دارای خصلتی عام و استعاری است که بعد از انقلاب اسلامی ایران این گفتمان نشانه‌ها و مفاهیم خود را در یک دوره منازعه سخت گفتمانی و در رویارویی با گفتمان‌های دیگر تثبیت کرد و منظومه معنایی را تعیین کرد. در انقلاب اسلامی مفاهیمی همچون صدور انقلاب، محدودیت آزادی به چارچوب شرع، حمایت از مستضعفان، استکبارستیزی، دفاع از فلسطین و استقلال‌طلبی (نه شرقی و نه غربی) منظومه معنایی گفتمان انقلاب اسلامی ایران را ترسیم کرد. (24)

1. اسلام ناب محمدی

صورت‌بندی‌های مختلفی از گفتمان انقلاب اسلامی ایران انجام شده است که برخی شخص امام خمینی (رحمه الله) را و برخی دیگر مفهوم «جمهوری اسلامی» به عنوان دال مرکزی معرفی نموده‌اند، امام به نظر می‌رسد، نقطه عطف که باعث تولید معنا برای دال «انقلاب اسلامی ایران» شده و نیز دیدگاه‌های امام (رحمه الله) را شکل داده، «دین اسلام» است، که در بیانات امام خمینی (رحمه الله) و مقام معظم رهبری به «اسلام ناب محمدی» تعبیر شده است. امام خمینی در این زمینه می‌فرماید: «به تنها چیزی که باید فکر کنید به استواری پایه‌های اسلام ناب محمدی - (صلی الله علیه و آله و سلم) - است اسلامی که غرب، و در رأس آن آمریکای جهانخوار، و شرق و در رأس آن شوروی جنایتکار را به خاک مذلت خواهد نشاند. اسلامی که پرچمداران آن پابرهنگان و مظلومین و فقرای جهانند و دشمنان آن ملحدان و کافران و سرمایه‌داران و پول‌پرستانند. اسلامی که طرفداران واقعی آن همیشه از مال و قدرت بی‌بهره بوده‌اند و دشمنان حقیقی آن زراندوزان حیله‌گر و قدرت‌مداران بازیگر و مقدس نمایان بی‌هنرند». (25) «بابی سعید». نیز دال مرکزی گفتمان اسلام‌گرایی و تفکر سیاسی امام خمینی (رحمه الله) را، دال «اسلام» می‌داند. (26)

1-1. استضعاف‌گریزی - استکبارستیزی

«هنوز برای بسیاری از ملت‌های اسلامی مرز بین «اسلام آمریکایی» و «اسلام ناب محمدی» و اسلام پابرهنگان و محرومان، و اسلام مقدس نماهای متحجر و سرمایه‌داران خدانشناس و مرفهین بی درد، کاملاً مشخص نشده است»؛ (27) با امعان نظر، به بیانات ذکر شده از حضرت امام ، مرزهای گفتمان سازِ اندیشه ایشان تمییز داده می‌شود. در واقع، در اندیشه حضرت امام، مفهوم «اسلام ناب محمدی» در مقام دال مرکزی وظیفه مفصل‌بندی معانی و نشانه‌هاییِ را بر عهده دارد که از این طریق گفتمان اسلام آمریکایی به مثابه غیریت، ممیزه شناساییِ تعریف گفتمان «اسلام ناب محمدی» را ایفاء می‌کند. امری که به زعم امام، «روشن ساختن این حقیقت که ممکن نیست در یک مکتب و در یک آیین دو فکر متضاد و رودرو وجود داشته باشد از واجبات سیاسی بسیار مهم» به شمار می‌آید. (28)
دو مفهوم «استضعاف» و «استکبار» از جمله معانی و نشانه‌هایی هستند که در واقع، در دیدگاه امام راحل، در تبیین و تشریح اسلام ناب محمدی، نقش کلیدی بر عهده دارند. امام، در یک تعریف کلی، مستکبرین را اعم از سلاطین، رؤسای جمهور و دولت‌های ستمگر دانسته و ضمن تعمیم به اجانب و بیگانگان که ملت‌ها را ضعیف شمرده و مورد تعدی قرار می‌دهند؛ (29) در قالب یک رابطه دیالکتیک بین «آزادی» با «استکبار و استضعاف»، در پاسخ به این سوال که «آیا ما هم از مستکبرین باشیم [هستیم] یا از مستضعفین؟» چنین می‌فرمایند: «هر فرد، می‌شود که مستکبر باشد و می‌شود مستضعف باشد. اگر من زیر دستهای خودم، ولو چهار نفر باشد، تعدی وتجاوز کردم و آنها را کوچک شمردم، بنده خدا را کوچک شمردم، من مستکبرم و او مستضعف، و مشمول همان معنایی است که مستکبرین و مستضعفین هستند». از این رو به زعم ایشان، کسانی که آزادند باید دید که این نعمت الهی [آزادی] را وسیله‌ای «برای خدمت به خلق و خدمت به خالق» قرار می‌دهند؟ یا اینکه آن را «برای مخالفت با خدا و استکبار بر مردم»؟ (30)
امام، در مقام تطبیق مفاهیم استضعاف و استکبار با مصادیق مستضعف و مستکبر با طی طریق کردن از عصر حاضر، شواهدی را از تاریخ ادیان در اثبات مدعای خود بیان می‌دارند. در دیدگاه امام راحل، توجه به «مصالح مستضعفین در قبال مستکبرین» و به تبع آن قیام بر ضد مستکبرین، طریقه حضرت موسی (علیه السلام) بر ضد فرعون بوده است. (31) ایشان همچنین قیام حضرت ابراهیم (علیه السلام) در مقابل نمرود را قیام طبقه مستضعف در مقابل اشرافیت می‌دانند. (32) بر همین اساس، مبارزه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با قدرتمندان حجاز از سنخ تقابل استضعاف و استکبار است. در دیدگاه امام (رحمه الله)، همراهان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از مکه به مدینه، فقرا نه ثروتمندان بودند. در واقع، پیامبران «با فقرا بودند برای بیدار کردن فقرا» و فقرا را بر «اغنیایی که مال مردم را می‌خوردند و ظلم به مردم می‌کردند»؛ «شوراندند». (33)
امام با قرار دادن «شیطان بزرگ» به عنوان مظهر باطل، کفر و سلطه‌گری در مقابل «نیروی ایمان» به عنوان مظهر حق، حقیقت، الوهیت، شکست‌ناپذیری و پیروزمندی نهایی، نشانگر اعطای روحیه امید به امت اسلامی و حزب الهی در مورد غلبه بر قوای شیطانی و حزب شیطانی است. (34)
از این رو امام (رحمه الله)، در قالب یک برنامه راهبردی، ضمن هشدار نسبت به «طایفه مستکبرین»، همگنی «اکثریت محروم» و مستضعف جهان و به تبع آن جبهه‌گیری علیه برنامه‌های فرعونی را بشارت داده‌اند. (35)

2-1. استقلال‌طلبی نفی تسلط کفار

برقراری تقابل بین «خودی» و «اجنبی» نشانگر تلاش امام خمینی در گسترش دایره خودی و نفی انشقاق درونی - از رهگذر نام‌گذاری یکدیگر به تندرو و کندرو - اهتمام به تجمع وحدت نیروهای انقلابی داخلی، بسیج و وحدت نیروهای انقلابی داخلی، بسیج و وحدت مجموعه نیروهای طرفدار انقلاب علیه اجانب و ایادی بیگانگان بود. (36)
امام، ضمن تبیین مرز بین «خود» و«دگر»، عنوان نیروهای خودی را برای کلیه ملل مسلمان و طرفداران انقلاب اسلامی، اعم از شیعه و سنی و نیروهای اجنبی را در قالب نیروهای غرب‌گرا و شرق‌گرا و قدرت‌های استکباری مخالف اسلام و انقلاب اسلامی به کار برد و از این رو اسلام‌گرایان و در رأس آنان امام معتقد بودند که «اسلام سدّی است در برابر اجانب شرق و غرب». (37) در واقع، امام امت اسلامی را بر اساس دیدگاه «نه شرقی و نه غربی» را در مقابل شرق و غرب می‌دانستند و سیاست عدم تعهد بر مبنای استقلال تصمیم‌گیری را مهم‌ترین راهبرد سیاست خارجی اسلامی تلقی می‌نمودند. (38)
در اندیشه سیاسی امام خمینی (رحمه الله)، بین دو عنصر «آزادی» در بعد داخلی و «استقلال» در بعد خارجی توجه ویژه شده است که هر دوی این عناصر به جمهوری اسلامی ارتباط مستقیم پیدا می‌کند و به عبارت دیگر استقلال بدون آزادی که همان ظهور اراده ملی و پشتوانه مردمی است، دوام نمی‌یابد. و آزادی نیز بدون وجود استقلال، منجر به وابستگی و استحاله در نظام بین‌الملل خواهد شد. امام خمینی (رحمه الله) آزادی بدون اتکا به استقلال را وارداتی و عامل بردگی در نظام استکباری جهان خواهد بود.
در چارچوب گفتمان انقلاب اسلامی ایران و با توجه به اسلام محمدی ما شاهد شکل‌گیری جنبش‌های دانشجویی که به دنبال دستیابی به استقلال ایران و دستیابی به هویت اسلامی خودشان بودند. در اوایل انقلاب اسلامی ایران ما شاهد حمله دانشجویان پیرو خط امام به سفارت ایالات متحده آمریکا هستیم. امام خمینی (رحمه الله) این حرکت را با عنوان انقلاب دوم عنوان کرد و این حرکت را در قالب گفتمان انقلاب اسلامی ایران تفسیر نمود، امام می‌فرماید: «لانه‌ای را که به اسم سفارت در اینجا بود و محل جاسوسی بود و اسنادش الآن در جلدهای زیادی از کتب پخش شده است، آنجا را بستند و خواستند یک ملتی باشند مستقل، آزاد. نه وابسته به شرق باشند، نه وابسته به غرب.» (39)

3-1. نفی اسلام آمریکایی

در بیانات امام خمینی (رحمه الله)، اسلام ناب محمدی با نمونه‌های مختلف از اسلام متمایز می‌گردد و چهره‌ی اسلام نام غیریت‌سازی می‌گردد. به عبارت دیگر، امام خمینی (رحمه الله) به مسلمانان سرتاسر عالم می‌آموزد که برداشت‌های متفاوت از اسلام را نمی‌توان در مقام اسلام ناب به مردم معرفی کرد. مفهوم «اسلام آمریکایی» برداشتی خاص از اسلام است که در قالب گفتمان غرب و ایالات متحده آمریکا تولید شده است. این اسلام در واقع مطلوب آمریکا، شیطان بزرگ، است. چنین اسلامی، مطابق گفتمان انقلاب اسلامی ایران دارای مشخصات زیر است. (40)
• اسلام غیر سیاسی؛ (41)
• اسلام منفعل و ظلم‌پذیر؛ (42)
• اسلام سازشکار با مستکبرین. (43)

4-1. احیاء هویت اسلامی و بازگشت به خویشتن

مفهوم «هویت اسلامی» در مرتبه دال مرکزی منجر به تبیین هر چه بهتر مفهوم «اسلام ناب محمدی» می‌شود. بر اساس این مفهوم، اسلام ناب باعث صورت‌بندی حقیقی و اصیل گفتمان انقلاب اسلامی و آشکار کردن عناصر تحمیل شده و ناسازگار با این گفتمان می‌شود. بازگشت به خویشتن راه‌حلی برای دستیابی به دال مرکزی اسلام ناب است و فصل ممیز اسلام ارتجاعی و سلفی می‌باشد، به همین منظور «هویت اسلامی» به عنوان مفهوم خودبنیان منجر به سعادت بشری می‌شود و علت بروز بحران در جوامع اسلامی، وقوع انحراف در این مفهوم است که در تاریخ تمدن اسلامی، به ویژه از زمان مواجهه با گفتمان غرب، مهجور مانده است. (44) به تعبیر دیگر امام خمینی (رحمه الله) در برابر گفتمان غربی با توجه به مفهوم بازگشت به خویشتن و تفکر اسلامی، اسلام را پاسخگوی تمام نیازهای بشری معرفی نمود. (45) بدین‌سان وقوع انقلاب اسلامی در ایران زمینه را برای احیاء و شکل‌گیری هویت سیاسی اسلام فراهم نمود زیرا با این اتفاق دین به عرصه سیاسی ایران قدم نهاد و تقابل اسلام سیاسی و گفتمان مدرنیسم غربی بر اساس تعاریف متفاوت از انسان عناصر بنیادین گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی ایران را شکل می‌داد. (46) بازگشت به خویشتن و بازیابی هویت اسلام نقشه راه مشخصی را برای انقلاب اسلامی ایران فراهم کرد که برای موفقیت هر حرکت مردمی وجود چنین رویکردی ضروری است، بر این اساس امام خمینی (رحمه الله) فرهنگ هر جامعه را هویت و موجودیت آن جامعه می‌داند و از واژه‌هایی چون «هویت ایرانی - اسلامی»، «هویت اسلامی»، استفاده می‌کند و مفاهیمی دیگر مثل «خود، خودی، ایرانی، اسلامی» در سخنان امام مشهود است و محور اصلی انقلاب اسلامی ایران تلاشی برای احیای این هویت و بازگشت به این هویت در ایران بوده است. امام خمینی (رحمه الله) شناخت و احیای هویت ملی را رمز استقلال و قدرت کشور و مانعی در راه گسترش سلطه قدرت‌های جهانی می‌داند. (47)

تعالی گفتمان انقلاب اسلامی ایران

انحطاط و عقب‌ماندگی داخلی و مواجهه جهان اسلام با استعمار همه جانبه غربی در دوران معاصر با عقب افتادگی چشمگیر و محسوس جهان اسلام در سال‌های اخیر شده است، به همین دلیل در این سال‌ها ما شاهد ظهور جریان‌های واکنشی به منظور رفع این محرومیت‌ها بوده‌ایم. جریان احیاء و بازسازی تفکر دینی به عنوان جریان اصلاح دینی بوده که به دنبال ایجاد تحول در متفکران جهان اسلام قوت بیشتری گرفت و زمینه لازم را برای بیداری مسلمانان جهان اسلام فراهم نمود. با وقوع انقلاب اسلامی ایران و رشد و گسترش جنبش‌های اسلامی، پس از یک دوره فترت (در فاصله جنگ جهانی اول تا سال 1980 م)، این تفکر و حرکت مورد توجه جهان اسلام قرار گرفت. (48) اکنون نیز با ظهور جنبش‌های بیداری اسلامی شاهد گسترش دوباره این جریان فکری هستیم و حرکت مردم در طول این جنبش‌ها در قالب گفتمان عدالت‌خواهی و مبارزه با دشمنان خودشان است، به همین منظور ما شاهد اتحاد مردم در برابر نیروهای نظامی حکومت‌های مستبد هستیم و از سوی دیگر در سرتاسر این قیام‌ها مردم منطقه بر حمایت از حقوق مردم فلسطین شعار سر می‌دهند. در مصر نیز مردم با حمله به سفارت رژیم صهیونیستی و انفجار خطور لوله گاز بین مصر و رژیم صهیونیستی شاهد شکل‌گیری گفتمان نفی استکبار و حمایت از مردم مظلوم فلسطین هستیم.

1. بازگشت به خویشتن در جنبش‌های بیداری اسلامی

هر جامعه‌ایی نیازمند به رشد و بالندگی است تا به غرور ملی در عرصه بین‌المللی دست یابد، البته در صورت عدم تحقق چنین خواسته‌ای منجر به شکل‌گیری موجی از نارضایتی اجتماعی در نفوس مردم می‌شود و به تدریج زمینه برای بازیابی هویت ملی و دینی در مردم شکل می‌گیرد. (49) مسئله بازیابی هویت در هر جامعه‌ایی نقطه‌ی عزیمت رشد و پیشرفت است، لذا در جهان اسلام، هویت اسلامی به عنوان جریان گفتمانی مقابل غرب است که در دوران گذشته مهجور مانده است و زمینه‌ایی برای ظهور نداشته است، (50) زیرا اسلام سیاسی در تقابل گفتمان مدرنیسم غربی است و به نوعی اسلام سیاسی نوید ظهور اسلام در عرصه اجتماعی را می‌دهد و این موفقیت در قالب شکل‌گیری «هویت اسلامی» در هر جامعه‌ایی دست یافتنی است. (51) در واقع امام خمینی با تأکید بر بازگشت و احیای هویت و تفکر اسلامی در مقابل گفتمان غرب محور، نقطه رهایی را در بازیابی هویت اسلامی می‌داند. بنابراین انقلاب اسلامی ایران زمینه شکل‌گیری هویت اسلامی را مهیا نمود. (52) با بررسی شعارهای مردم در جنبش‌های اخیر در زمینه‌های سیاسی و اقتصادی همچون «الشعب یرید اسقاط نظام» و شعارهای متناظر به وضع نامطلوب اقتصادی، تلاش مردم را برای دستیابی به شرایط مطلوب و گذار از محرومیت را نشان می‌دهد.

1-1. بازگشت به خویشتن

به باور رهبران جنبش‌های اسلامی، علت زوال جامعه‌ی اسلامی، انحطاط و عقب‌ماندگی آن‌ها در فاصله گرفتن آن‌ها از اسلام اولیه است، در واقع آن‌ها با عقلانی کردن زوال، آن را نه مقدر و نه تصادفی بلکه نتیجه آن حوادث و تحولات دانستند که با پایان عصر طلایی اولیه، گریبانگیر جامعه اسلامی شد و در این میان بازگشت به هویت اسلامی از جمله خواسته‌های اسلام‌گرایان بوده است. (53)
دولت‌های حاکم بر کشورهای عربی در مقابل احیاء جنبشهای اسلامی در دهه 1980 با تکیه بر توان نظامی و بوروکراتیک توانستند رقبای اسلام‌گرای خود را یا از صحنه سیاسی حذف و یا از رقابت سیاسی بیرون و برخی دیگر را نیز با سوق دادن به سمت رفتارهای افراطی و خشونت‌طلبانه سرکوب کردند. اما این اقدام آنان به دلیل مشکلات ساختاری موجود در این کشورها نتوانست ریشه‌های جریانات اعتراضی را در این جوامع تضعیف کند زیرا که همزمان با مشکلات اقتصادی در این کشورها از جمله نرخ بالای تورم و بیکاری، فقر و کمبود ساختارهای زیربنایی و نبود خدمات و ...، فساد اقتصادی خاندان حاکم در کشورهای عربی و فساد سیاسی و حاکمیت مادام‌العمر و خانوادگی رؤسای جمهور و فضای بسته سیاسی در این کشورها همچنان تداوم یافت. در این شرایط بود که کشورهای این منطقه همواره در آستان انفجار انقلاب‌های مردمی قرار داشتند. چنانچه بسیاری از بررسی‌های استراتژیک در مورد امنیت و ثبات در این کشورها، مهمترین مشکل امنیتی را بحرانهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در داخل این کشورها برمی‌شمردند و با پیش‌بینی احتمال وقوع انقلاب و تغییرات ناگهانی در خاورمیانه معتقد بودند که این منطقه در آینده نزدیک صحنه تغییرات سریع اجتماعی و تحولات بیرونی خواهد بود. مشکلات داخلی بخصوص بیکاری، تورم، کمک‌های خارجی در کشورهای عربی همه و همه به خشونت، بی‌ثباتی و احساس نیاز به تحولات سیاسی منجر می‌شوند. کشورهای منطقه عمدتاً مدل ایران قبل انقلاب هستند. این اوضاع و احوال می‌تواند راه‌اندازی یک انقلاب اسلام‌گرای توده‌ای به شیوه ایران را در جهان عرب با ناکامی مواجه سازد. با این وجود، با توجه به مشکلات فزاینده اجتماعی و اقتصادی جاری در این کشورها، که خود ناشی از سوء‌مدیریت منابع موجود، و رشد بدون کنترل جمعیت است، دستگاه دولت شکست‌ناپذیر نیست. (54)
از سوی دیگر، کشورهای عربی عمدتاً با نزدیک شدن به آمریکا تلاش کردند با ایجاد توسعه اقتصادی و تکنولوژیک، وضعیت رفاهی معیشتی جامعه خود را دستخوش تغییر کنند. اما به دلایل مختلف از جمله فساد سیاسی اقتصادی این تغییرات به حاشیه شهرها و مناطق دور از پایتخت نرسید. بنابراین وابستگی سیاسی این کشورها به آمریکا و مشی سازش‌جویانه آنان در قبال اسرائیل نیز سبب تشدید آمریکاستیزی و نارضایتی مردم این کشورها از دولتهای حاکم گردید به گونه‌ای که در کمتر خانواده عرب و مسلمانی نفرت عمومی به همه نمادهای آمریکایی اعم از فرهنگ و سیاست نشأت گرفته از آن جامعه وجود نداشته و این مسأله دولت‌های وابسته به آمریکا را بی‌اعتبار کرد. (55)
در این شرایط با وقوع انقلاب مردم تونس، بسیاری از رسانه‌های غربی بدون کالبدشکافی ریشه‌های نارضایتی مردم، این انقلاب را صرفاً یک انقلاب اقتصادی یا یک انقلاب رنگی دانستند که برای خواسته‌های معیشتی مردم صورت گرفته است. اما آنان هنگامی که با قیام مردمی مصر مواجه شدند، تلاش کردند تا این انقلاب را نیز به عنوان مبنای حرکت مردمی با ماهیت سکولار و آزادی‌خواهانه و دموکراسی‌طلب به سبک غربی ارزیابی کنند. اما به نظر می‌آید در محوری‌ترین شعاری که توسط همه ملت‌های به پاخاسته سر داده می‌شود، اصلی‌ترین آسیب‌شناسی یک صد ساله اخیر نهفته است. این بار انقلاب و قیام و مقابله کاملاً مردمی و توده‌ای و فراگیر است. انقلاب‌های نسل‌های گذشته، یا توسط احزاب و جمعیت‌ها محتمل بود و یا توسط گروه‌های هم سود نظامی رخ می‌داد و یا اینکه یک قبیله یا یک منطقه جغرافیایی صرفاً دست به قیام می‌زدند. گستردگی اعتراضات نشان می‌دهد که عمق نارضایتی و مطالبه تغییر سرتاسر اقشار و اصناف این کشورها را در برگرفته است. از سوی دیگر نبود نامی از احزاب و شخصیت‌های مطرح سیاسی، اجتماعی و یا مذهبی شاخص همین سخن شعیی بودن قیام را تأیید می‌کند. قیامی مردمی برای ساقط کردن نظام. مشاهده شد سه نسل از جنبش‌های اسلامی هیچ‌گاه به دنبال ساقط کردن نظام نبودند. و یا این که تغییر نظام اولین هدفگذاری این جنبش‌ها نبود. برعکس جریان‌ها و برنامه‌های منحرف کننده جنبش‌ها با ایجاد تغییرات بنیادین امام ظاهری در نظام باعث تحلیل رفتن و فروکش کردن اعتراضات درون جامعه می‌شد.

2. حمایت از مستضعفین و نفی ظلم در جنبش‌های بیداری اسلامی

حمایت از مستضعفین جهان و ایستادگی در مقابل استبداد و استکبار از عناصر تشکل دهنده گفتمان انقلاب اسلامی ایران بود که از این قبیل حرکات را در جنبش‌های بیداری اسلامی شاهد بودیم.

1-2. حمایت از مردم فلسطین و نفی رژیم صهیونیستی

در قیام‌‌های مردمی خاورمیانه و شمال آفریقا نمادی از مقاومت و حمایت از حقوق از دست رفته جهان اسلام در سال‌های اخیر بوده است. در این سال‌ها ما شاهد اشغال سرزمین فلسطینیان و کشتار مردم این بوده‌ایم، جنگ 22 روزه غزه و کشتار زنان و کودکان فلسطینی شاخصه‌ی جنایات رژیم صهیونیستی بر مردم این منطقه بوده، در این شرایط حمایت دولت‌های مستبد عربی، علی الخصوص مصر از این رژیم منجر به ایجاد احساس نارضایتی در میان مردم این کشور و مسلمانان جهان شد که اعتراضات خیابانی مردم را به دنبال داشت. در جنبش‌های بیداری اسلامی ما شاهد حمله مردم مصر به سفارت رژیم صهیونیستی و همچنین انفجار در خطوط لوله انتقال گاز به سرزمین‌های اشغالی هستیم. (56) از سوی دیگر اولین اقدام شورای انقلاب مردمی مصر گشایش گذرگاه «رفح» بود. همه این اقدامات نشان‌دهنده حمایت مردم مصر و دیگر کشورهای عربی از مقاومت و مظلومیت مردم فلسطین است. (57)

3. تلاش برای استقرار حکومت دینی

اذعان رهبران و گروه‌های حاضر در جنبش‌های بیداری اسلامی، مبنی بر تطبیق قوانین این کشورها بر شریعت الهی نشان دهنده گرایش نظام‌های سیاسی و مذهب در آینده این کشورها است. عزم به استفاده از شریعت را می‌توان در سخنان «راشد الغنوشی»، رهبر اسلام‌گرایان تونس و نخست وزیر دولت موقت لیبی، «عبدالرحیم الکیب»، مشاهده کرد. لازم به ذکر است که سیر تحول گفتمانی در نظام سیاسی کشورهای عربی، مدتی زیاد است که پی‌گیری می‌شود و قیام مردم علیه حاکم ظالم نشان‌دهنده درخواست عمومی در میان آحاد مردم است. (58)

1-3. تحول در نظریه استیلا

در جنبش‌های بیداری اسلامی ما شاهد خروش مردم در برابر حاکم زمانه هستیم در حالی بر اساس فقه سیاسی اهل سنت، قبول حاکم ظالم و تسلیم در برابر او به عنوان امری قابل قبول مطرح بوده است. در این شرایط ما شاهد مقاومت مردم در برابر حکومت‌های ظالم و استبدادستیزی آنان هستیم. همین رابطه «برنارد لوئیس» شرق‌شناس معاصر، اگرچه در قضاوتی سطحی‌نگر نگاه سیاسی شیعه و نگاه سیاسی اهل سنت را در رابطه با قیام یکی می‌انگارد، اما اگر بتوان قضاوت او را به حوزه فقه سیاسی اهل سنت محدود کرد، آنگاه مطلع خوبی برای پرداختن به این سئوال خواهد بود که چرا اصل صلاحیت به اصل امنیت، در فقه سیاسی اهل سنت، فروکاسته شده است؟ به نظر او فقیهان انسانهای وارسته‌ای هستند که حتی آنگاه که رای به پذیرش رای ظالم داده‌اند نشانه‌های اکراه زیاد مشهود است. ولی «حتی حکومت ظالم نیز باید اطاعت شد، زیرا فقدان آن تبعات بدتری در پی دارد، و تنها از این طریق است که تعالیم اساسی حقوقی و دینی اسلام حفظ می‌شود.» (59)
جنبش‌های بیداری اسلامی به نوعی برآمده از تحولات و اصلاحات دهه‌های اخیر در عرصه سیاسی و اجتماعی جوامع عربی است از قرن نوزدهم میلادی علاوه بر استبداد امرا و خلفای سرزمینهای اسلامی مسایل دیگری نیز روی داد که زمینه تحولاتی را در ذهن و عمل برخی از اندیشمندان مسلمان اهل سنت ایجاد کرد. (60) نخست، فروپاشی امپراطوری عثمانی که به شکل نمادین خلافت را نمایندگی می‌کرد. دوم شکست دولتهای جهان اسلام از دولتهای غربی مسیحی و مستعمره یا تحت الحمایه شدن تمامی آنها. سوم و بسیار مهم‌تر از موارد قبلی، و به ظن برخی جوهره تمام حرکت‌های بنیادگرایانه، (61) نفوذ اندیشه‌های مادی‌گرایانه و سکولاریستی به درون جهان اسلام به اسم ترقی، تجدد و تمدن و معرفی شدن اسلام و سنت به عنوان عوامل عقب‌ماندگی و متعارض با پیشرفت و علم بود. (62)
در واکنش به این مسایل، جهان اسلام سه پاسخ را مطرح کرد: وحدت کشورهای اسلامی در برابر هجوم فکری و عملی قدرتهای غرب و شرق، پیراستن اسلام از اندیشه‌های التقاطی در طول تاریخ (از فلسفه کلاسیک یونانی تا نظریه‌های جدید غربی/ شرقی)، و تلاش به همراه نشان دادن منطق و دستورات اسلام با کشفیات علمی و تمدن جدید. در چنین شرایطی، تنها برخی از علما و فعالان دینی اهل سنت تکاپوهایی برای حفظ اسلام و مبارزه با وضعیت جدید اتخاذ کردند. این تکاپوها که گاه شکل گروه ودسته به خود می‌گرفت (مانند اخوان المسلمین) و گاه به شکل فردی بود (مانند کواکبی، دهلاوی، سید قطب)، یک حرف مشترک مهم داشتند و آن اینکه اسلام نه تنها عامل عقب‌ماندگی نیست بلکه دروی مسلمین از تعالیم اسلام موجب عقب ماندگی شده است. بازگشت به تعالیم اسلام و بعضاً الگوبرداری کامل از دوره حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین، با رویکرد مبارزه با روح کرختی در میان توده و نخبگان، در قالب تشویق به انفتاح باب اجتهاد (63) خوانش‌های انتظارت حداکثری از دین و مخالفت با صوفی مسلکی در عین توجه به تهذیب اخلاقی و رفتاری، (64) به عنوان اصلی‌ترین آموزه این گروه‌ها، سبب شده است تا آنها را حرکات «سلفیه»، «سلفیون»، و بنیادگرایی بخوانند. البته بعضاً توجه شدید برای رسیدن به وضعیت طلایی گذشته سبب شده است که برخی آن را «اعتیاد به گذشته» بنامند. (65)
با توجه به تحولات صورت گرفته در کشورهای عربی و خروش آنها در برابر حکام مستبد و شاهد شکل‌گیری گفتمان جدیدی در عرصه سیاسی و اجتماعی این کشورها هستیم. بر اساس نظرات رهبران و افراد اصلی و تأثیرگذار در این حرکت‌ها مبنی بر تطبیق قانون اساسی این کشورها بر شریعت الهی منجر به کشف شباهت گفتمانی بین جنبش‌های بیداری اسلامی و انقلاب اسلامی ایران می‌شود. در تحولات اخیر در کشور تونس، رهبری مخالفان اسلام‌گرا، راشد الغنوشی، در کتاب «آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی»، ضمن انتقاد به برخی از اصول اندیشه سیاسی شیعه، بارها از شخصیت امام خمینی (رحمه الله) و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به عنوان قانونی متکامل و درخشان یاد کرده است، آشکارا از منطق کلاسیک اندیشه سیاسی اهل سنت عدول کرده، می‌‎گوید: «فرمانبری مسلمانان از خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمانبری بالاصاله و فرمانبری آنان از قدرت حاکم بالتبع است». (66) از این رو، ضمن تصریح بر اسلامی بودن اصل قرارداد اجتماعی امت در انتخاب اولوالامر و امام، تأکید می‌کند اگر حاکم تصمیم یا قانونی برخلاف اصول و راهنمایی‌های اسلام وضع کرد، بر مردم لازم است که از طریق بی‌اعتنایی، پشت‌پا زدن یا شوریدن علیه حاکم ایستادگی نمایند. (67)

5. استفاده از مفاهیم و اعمال دینی

در این جنبش‌ها ما شاهد کشته شدن مردم در درگیری‌های خیابانی هستیم. واکنش مردم به ظلم حکومت‌های مستبد مقاومت و ارزش دادن به کشته شدن است، برای مثال تشیع پیکر کشته شدگان و استفاده از واژه شهید دارای بار معنایی خاصی است که در این دفاع مشروع در مقابل ظالم اتفاق می‌افتد و تنها در گفتمان اسلامی قابل تفسیر است. از سوی دیگر جنبش‌های مردمی در این قیام در روزهای خاص مثل جمعه و همزمان بودن آن با نماز جمعه صورت می‌گرفت، همین مورد نشان از ویژگی دینی این قیام‌ها است.

جمع‌بندی

منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا در چند ماه اخیر شاهد خیزش‌های فراگیر مردمی و اعتراضات گسترده‌ای بوده که تاکنون در این کشورها نظیر نداشته است. این جنبش‌های مردمی که در ابتدا با خودسوزی یک جوان تونسی آغاز شده بود هم اکنون به سایر کشورهای منطقه تسری پیدا کرده و مطابق با پیش‌بینی حکیمانه رهبر انقلاب، حتی تا قلب اروپا را نیز در برگرفته است. ظهور جنبش‌های بیداری اسلامی در این کشورها نتیجه محرومیت مسلمانان در سالیان طولانی است، در این سال‌ها مسلمانان در مواجهه با بحران‌های شدید اقتصادی، سیاسی و اجتماعی - فرهنگی قرار گرفتند و از سوی دیگر دولت دست نشانده در این کشور توانایی مدیریت و رفع این بحران‌ها را نداشتند، از سوی دیگر کشورهای غربی به حمایت از حکومت‌های مستبد منطقه می‌پرداختند و به نوعی زمینه را برای حرکت‌های بیداری اسلامی فراهم می‌نمودند.
این انقلاب‌ها، حکام اقتدارگرا و مستبد این کشورها و دولت‌های غربی حامی آنان را با چالشی اساسی مواجه ساخته است زیرا که در این انقلاب‌های مردمی، فراگیر و مسالمت‌آمیز که نتیجه سرکوب طولانی مدت مردم کشورهای اسلامی و جریانات سیاسی و به ویژه نهضت‌های اسلامی بوده است، اصل نظام‌های سیاسی با محوریت شعار "الشعب یرید اسقاط النظام" هدف قرار گرفته است. علاوه بر این، علی‌رغم مشارکت کلیه جریانات سیاسی در این انقلاب‌ها و تلاش دولت‌های غربی برای سکولار و دموکراتیک خواندن ماهیت آنان، حضور گسترده مردم و جوانان به عنوان پیشگامان انقلاب و تأکید آنان بر ماهیت اسلامی انقلاب‌هایشان، تقابل آشکار اهداف و خواسته‌های انقلابیون با نظامهای ارتجاعی وابسته و دولت‌های غربی حامی آنان را نشان می‌دهد. در واقع، این انقلاب‌ها نتیجه یکصد سال هجوم استعمار و حضور فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و نظامی غرب و دولت‌های وابسته به آنان و سرکوب جریانات آزادی‌خواه در کشورهای اسلامی است که در طی همه این سال‌ها سعی کرده است تا برای رهایی خود چاره بیاندیشد لکن غلبه نظامی، اقتصادی و فرهنگی غرب توانسته این قیام‌ها را ناکام کند. در این میان، ملت‌های فرهیخته و صاحب فکر و تمدن مانند انسان‌های متشخص و صاحب اندیشه هستند، هویت دارند، اقدام می‌کنند، حافظه تاریخی دارند، آسیب‌شناسی می‌کنند، از اشتباهات درس می‌گیرند و بر نقاط قوت پای می‌فشرند. نسل‌های پی در پی جنبش‌ها و قیام‌های مردمی اسلامی در منطقه یکی پس از دیگری فاخرتر و پخته‌تر شده‌اند. دوری از سلاح، حضور فراگیر مردمی، دل نباختن به یک رهبر کاریزماتیک و عقب نکشیدن از صحنه مبارزه، تکیه نکردن به دولت‌های خارجی، اطمینان نداشتن به ادبیات غیردینی و وارداتی غربی و سرانجام تکیه بر هویت بومی اسلامی مهمترین دستاورد نسل چهارم نهضت‌های اسلامی است. این انقلاب‌ها ملی هستند ولی ملی‌گرایی نژادپرستانه، میهنی و یا عربی را یدک نمی‌کشند. این قیام‌ها عدالت‌خواه و ضد فساد هستند ولی سویه‌های سوسیالیستی و اشتراکیه به خود نگرفته‌اند. این قیام‌ها آزادیخواه و دموکراسی جو هستند ولی جلوه‌های سکولار و ضدمذهب ندارند. این انقلاب‌ها اسلامی هستند انقلاب‌هایی اسلامی منطبق بر سابقه و تاریخ کشورهای خودشان و در این میان، این جمهوری اسلامی ایران است که پیشگام رهایی‌بخش نهضت‌های اسلامی در منطقه بوده است.
ظهور انقلاب اسلامی ایران در منطقه تحولی گفتمانی را در زمانه خود ایجاد کرد و بعث الهام‌بخشی به عده کثیری از مسلمانان جهان شد. قیام علیه حاکم ظالم و نفی استکبار در قالب گفتمان «اسلام ناب محمدی»، چهره دیگر و متمایز به انقلاب اسلامی ایران می‌بخشد که مسیری نوین را برای اندیشمندان و مبارزان اسلام‌گرا در جهان ایجاد کرد، در اوایل انقلاب اسلامی ایران ما شاهد حضور رهبران و اندیشمندان جهان اسلام هستیم و نگاه امام خمینی به مقوله «امت واحده» در جهان اسلام ادبیاتی نوین را در جهان ایجاد کرد. جنبش‌های بیداری اسلامی که برآمده از سرکوب و محرومیت جهان اسلام در سالیان دراز است در مسیر گفتمانی انقلاب اسلامی ایران در حال رشد و گسترش است و حتی ادبیاتی نوین مقاومت و حتی حکومتی را تجربه خواهند نمود.

پی‌نوشت‌ها

1. عضو هیأت علمی دانشگاه پیام نور
Hatami5@yahoo.com.
2. کارشناس ارشد معارف اسلامی و علوم سیاسی، دانشگاه امام صادق علیه‌السلام
Esmaili133@gmail.com
3. منوچهر محمدی، بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385، ص115.
4. روح الله خمینی، صحیفه امام ، 21 جلد، تهران: مرکز نشر و حفظ آثار امام خمینی، 1378، ج18، ص 462.
5. محمد قطب، بیداری اسلامی، تهران: انتشارات اطلاعات، 1374، ص 67-57.
6. این سه رویکرد عبارتند از: تحلیل گفتمان لاکلا و موفه، تحلیل انتقادی گفتمان و روانشناسی گفتمانی.
7. Discursive Analysis, Laclau&Mouffe
8. غلامرضا بهروزلک، «کاربرد تحلیل گفتمانی در مطالعات سیاسی اسلامی»، در : روش‌شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1386، ص 553-552.
9. دیوید هوارت، «نظریه گفتمان»، در: دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1388، ص 196-195.
10. سیدصادق حقیقت و سیدمحمد علی حسینی زاده، «گفتمان»، در: رهیافت و روش در علوم سیاسی، به اهتمام عباس منوچهری، تهران: سمت، 1387، ص 104.
11. دیوید هوارت، «نظریه گفتمان»، در: دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1388، ص 202.
12. Discourse.
13. سیدصادق حقیقت، روش‌شناسی علوم سیاسی، قم: دانشگاه مفید، 1387، ص 535.
14. Articulation.
15. دیوید هوارت، «نظریه گفتمان»، در: دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1388، ص 202.
16. Antagonism.
17. سیدصادق حقیقت، روش‌شناسی علوم سیاسی، قم: دانشگاه مفید، 1387، ص 544.
18. دیوید هوارت، «نظریه گفتمان»، در: دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1388، ص 205.
19. Hegemony.
20. پیشین.
21. Nodel point.
22. سیدصادق حقیقت، روش‌شناسی علوم سیاسی، قم: دانشگاه مفید، 1387، ص 535.
23. غلامرضا بهروزلک، «کاربرد تحلیل گفتمانی در مطالعات سیاسی اسلامی»، در: روش شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، ص 568 و 576.
24. هادی آجیلی، صورت‌بندی گفتمان اسلامی در روابط بین‌الملل، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1389، صص 110-100.
25. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، 21 جلد، تهران: مرکز نشر و حفظ آثار امام خمینی، 1378، ج21، ص 204.
26. سعید بابی، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه: جمشیدیی‌ها، غلامرضا و عنبری، موسوی، تهران: دانشگاه تهران، 1379، ص 104.
27. روح الله خمینی، صحیه امام، 21 جلد، تهران: مرکز نشر و حفظ آثار امام خمینی، 1378، ج21، ص 120.
28. همان، ص 204.
29. همان، ج7، ص 488.
30. همان، ج 7، ص 489.
31. همان، ج7، ص 289.
32. همان،ج7، ص 396.
33. همان، ج4، ص 19.
34. همان، ج5، ص 18 و ج11 ص 262.
35. همان، ج15، ص 507.
36. دهشری، 1388، ص 7.
37. پیشین، ج10، ص 373.
38. دهشیری، همان.
39. روح‌الله خمینی، صحیفه امام، 21 جلد، تهران: مرکز نشر و حفظ آثار امام خمینی، 1387، ج18، ص 320.
40. همان، ج20، ص 194.
41. همان، ج14، ص 49.
42. همان، ج21، ص 333.
43. همان.
44. همان، ج12، ص 109 و ج9، ص 501 و ج10، صص 449-448.
45. هادی آجیلی، صورت‌بندی گفتمان اسلامی در روابط بین‌المللی، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389، صص 116-115.
46. پیشین، ج21، ص 145.
47. یحیی فوزی، «الگوی تأسیسی تلفیقی جمهوری اسلامی و چالش‌های نظریی»، فصل‌نامه متین، سال سوم، شماره چهارم، 1382، ص 96.
48. سیداحمد موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت، 1380، صص 108-98.
49. سید سعید زاهد زاهدی، «انقلاب اسلامی، اعتماد به نفس ملی و فرهنگ عمومی»، فرهنگ عمومی، اعتماد به نفس ملی انقلاب اسلامی، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1389، صص 294-280.
50. محمدصادق کوشکی و اسماعیل آجرلو، «رهیافتی بر اعتماد به نفس ملی با فرآیند تولید معنا و نفی مدرنیسم معرفتی در انقلاب اسلامی»، فرهنگ عمومی، اعتماد به نفس ملی انقلاب اسلامی، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1389، صص 328-309.
51. روح الله خمینی، صحیفه امام، 21 جلد،تهران: مرکز نشر و حفظ آثار امام خمینی، 1375، ج12، ص 109 و ج9، ص 501.
52. هادی آجیلی، صورت‌بندی گفتمان اسلامی در روابط بین‌الملل، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1389، صص 116 و 117.
53. حمزه امرایی، انقلاب اسلامی ایران و جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 105 و 106.
54. کارل فیست، انقلاب ایران و تحولات سیاسی جهان عرب، ترجمه: داوود علمایی، تهران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی دانشگاه فرماندهی و ستاد معاونت پژوهش 1380، ص 18.
55. همان، ص 180.
56. www.bbc.co.uk/persian/.../110910_u01_israel_egypt_attack.shtml.
57. کد خبر: 26151، (تاریخ مشاهده، 1390/3/10)
http://www.khabaronline.ir/detail/154528/
58. کد خبر 30642763، (تاریخ مشاهده، 1390/08/11)
http://irna.ir/News/30642763 و www.eslahe.com/news/m/3246.
59. برنارد لوئیس، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، تهران: دفتر تبلیغات اسلامی، 1378، ص 182.
60. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی، 1380 ، ص34.
61. حسین هوشنگی، «نقش مدرنیته در توسعه بنیادگرایی در جهان اسلام»، فصل‌نامه دانش سیاسی، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، سال ششم، شماره اول، 1389، ص 184.
62. حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران: امیرکبیر، 1376، صص 39-38.
63. علی اصغر حلبی، تاریخ نهضت‌های دینی - سیاسی معاصر، تهران: نشر زوار، 1382، ص 245.
64. حسین هوشنگی، «نقش مدرنیته در توسعه بنیادگرایی در جهان اسلام»، فصل نامه دانش سیاسی، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، سال ششم، شماره اول، 1389، ص 182.
65. حرکت سلفیه عنوان عامی برای تمام حرکتهای اصلاح‌گرایانه درون جامعه اسلامی برای پیوستن فهم مسلمین از اسلام از انواع کژتایی‌ها و انحرافات فکری و تفاسیر من عندی از قرآن و اسلام است. در حالی که این اندیشه در هند و مصر بیشتر و زودتر از نقاط دیگر نضج گرفت اما به لحاظ تبارشناختی آن را می‌توان بیش از هر کسی مدیون افکار اصلاح‌گری تندرو بنام ابن تیمیه در قرن هفتم و ابن قیم الجوزی در قرن ششم شاگرد او دانست. بعدها در قرن هجدهم محمد بن الوهاب آن را زنده کرد. همچنین کسانی مانند سیدجمال الدین اسد‌آبادی و شاگرد او محمد عبده شاخه دیگری از سلفی‌گری را بنا نهادند که قوی‌ترین مروج آن را شاگرد عبده محمد رشیدرضا در قرن چهاردهم قمری باید دانست. پیشین، ص 73.
66. راشد غنوشی، آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی، ترجمه حسین صابری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1381، ص 229.
67. همان، صص 231-229.

منابع تحقیق :
بهروز لک، غلامرضا (1386)، «کاربرد تحلیل گفتمانی در مطالعات سیاسی اسلامی»، در: روش‌شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
بابی، سعید (1379)، هراس بنیادین: اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی، ترجمه: جمشیدیی‌ها، غلامرضا و عنبری، موسوی، تهران: دانشگاه تهران.
آجیلی، هادی (1389)، صورت‌بندی گفتمان اسلامی در روابط بین‌المللی، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
امرایی، حمزه (1383)، انقلاب اسلامی ایران و جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی. حقیقت، سید صادق (1387)، روش شناسی علوم سیاسی، قم: دانشگاه مفید.
خمینی، روح‌الله (1378)، صحیفه امام، 21 جلد، تهران: مرکز نشر و حفظ آثار امام خمینی.
زاهد زاهدی، سید سعید (1389)، «انقلاب اسلامی، اعتماد به نفس ملی و فرهنگ عمومی»، فرهنگ عمومی، اعتماد به نفس ملی انقلاب اسلامی، تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام.
هوارت، دیوید (1388)، «نظریه گفتمان»، در: دیوید مارش و جری استوکر، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
حقیقت، سیدصادق و حسینی‌زاده، سیدمحمدعلی (1387)، «گفتمان»، در: رهیافت و روش در علوم سیاسی، به اهتمام عباس منوچهری، تهران: سمت.
حلبی، علی اصغر (1382)، تاریخ نهضتهای دینی - سیاسی معاصر، تهران: نشر زوار.
فوزی، یحیی (1382)، «الگوی تأسیسی تلفیقی جمهوری اسلامی و چالش‌های نظری»، فصل‌نامه متین، سال سوم، شماره چهارم.
فیست، کارل (1380)، انقلاب ایران و تحولات سیاسی جهان عرب، ترجمه: داوود علمایی، تهران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی دانشکده فرماندهی و ستاد معاونت پژوهش.
قطب، محمد (1374)، بیداری اسلامی، تهران: انتشارات اطلاعات.
عنایت، حمید (1376)، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران: امیرکبیر.
عنایت، حمید (1380)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.
غنوشی، راشد (1381) آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی، ترجمه حسین صابری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
کوشکی، محمدصادق و آجرلو، اسماعیل (1389)، «رهیافتی بر اعتماد به نفس ملی با فرآیند تولید معنا و نفی مدرنیسم معرفتی در انقلاب اسلامی»، فرهنگ عمومی، اعتماد به نفس ملی انقلاب اسلامی، تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام.
لوئیس، برنارد (1378)، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، تهران: دفتر تبلیغات اسلامی.
هوشنگی، حسین (1389)، «نقش مدرنیته در توسعه بنیادگرایی در جهان اسلام»، فصل‌نامه دانش سیاسی، دانشگاه امام صادق علیه السلام، سال ششم، شماره اول، صص 210-181.
محمدی، منوچهر (1385)، بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
موثقی، سیداحمد (1380)، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سمت.
http://www.tebyan.net/Weblog/achaemenian_Milad/post.aspx?PostID=39128.
http://www.eslahe.com/News/m/3246.
http://irna.ir/News/30642763
www.bbc.co.uk/persian/.../110910_u01_israel_egypt_attack.shtml
http://www.khabaronline.ir/detail/154528.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا؛ بحرانی، مرتضی، (1392)، دایرة‌المعارف جنبش‌های اسلامی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول