با صدرا در جستجوي معرفت
نويسنده: محمد تقي جهان انديش
صدرالدين شيرازي آشكارا دست افاضل بشر را در دريافت حقايق امور كوتاه ديد و با اين استدلال كه با وجود ناتواني در شناخت نفسِ خودمان چگونه مي توانيم به حقايق عالم جسماني و روحاني دست يابيم، تنها فايده تفكر را براي بشر «غريب و وامانده» امتثال امر الهي در شريفه «اولم يتفكروا في انفسهم ...» دانسته است.
غزالي نيز در بيان مقاصد فلاسفه، ارتسام صورت وجود در آئينه نفس را فايده فلسفه و كمال نفس انسان مي داند.(۳) صدرا نه تنها فلسفه را مفيد استكمال نفس و معرفت حقايق موجودات و اثبات برهاني وجود آنها و تشبه انسان به خداوند مي داند، بلكه درباره فايده فلسفه نظريِ تجردي، بر اين انديشه است كه فلسفه به تشابه نفس فيلسوف با جهان عيني خواهد انجاميد و اين شاخه از حكمت همان مطلوب سيد پيامبران الهي(ص) است كه حضرتش در دعاي خويش به خداوند عرضه داشت: «پروردگارا! اشياء را همان گونه كه هستند به ما نشان ده!».(۴)
شايد مدعاي حقيقت نمايي فلسفه نسبت به همه واقعيات جهان هستي است كه گستره فوايد فلسفه و نيز ضرورت جستارهاي آن را تبيين مي كند، تا آنجا كه بعضي راه هرگونه اثبات، تبيين و دفاع از اساسي ترين موضوع همه اديان (مبدأ هستي) را منحصر در تلاشي عقلاني و فلسفي دانسته اند(۵)، بلكه به گفته صدرا اساساً غايت دين چيزي است كه از همين راه به دست مي آيد و چه بسا سخن ملاصدرا، كه برهان و عرفان را در خدمت قرآن مي داند، مساوق بيان نيازمندي قرآن و حديث براي تبيين براهين و مكاشفات است.(۶)
زماني آگاهي بر حقايق اشياء را بيرون از توانايي بشر دانسته(۷) بر همين اساس از پذيرش نوشتن رساله اي درباره حدود و تعريفات، تنها به دليل آن كه وقوع آن براي بشر محال است، استعفا نموده اند(۸)، و زماني ديگر، براي استشهاد بر ناممكن بودن حدود و تعريف، به اعتراف خداوند مشائيان (ارسطو) درباره ميسر نبودن ارائه حد تام (تعريف حقيقي براي واقعيات) اشاره كرده اند.(۹)
صدرالدين شيرازي به فراست اين نكته را دريافته بود، و ضمن مهر درستي نهادن بر گزارش بوعلي سينا در اظهار ناتواني در معرفت اشياء، به نقل از «تعليقات» او(۱۰)، در «اسفار» خويش، آشكارا دست افاضل بشر را در دريافت حقايق امور كوتاه ديد. صدرا ايشان را از ادراك حقيقت نفس انساني، كه همه با آن سر و كار داريم، عاجز و ناتوان دانسته است و با اين استدلال كه با وجود ناتواني در شناخت نفسِ خودمان چگونه مي توانيم به حقايق عالم جسماني و روحاني دست يابيم، تنها فايده تفكر را براي بشر «غريب و وامانده» امتثال امر الهي در شريفه «اولم يتفكروا في انفسهم ...»(۱۱) دانسته است.(۱۲)
حكيم متألهان در اين برآيند واپس گرايانه كار را به آنجا رسانيد كه براي اثبات ناتواني فلسفه در معرفت حق از طريق برهان، اقامه برهان نمود و با استدلال بر اين قاعده عقلي كه «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» ساحت حق را، به دليل آن كه از هرگونه سبب و علت بي نياز است، منزه از هرگونه برهاني براي اثبات دانست؛ چرا كه برهان از علت تشكيل مي گردد و حق علتي ندارد و چون «برهان» بر او نيست «حدي» هم بر او نيست؛ زيرا برهان و حد دست در گردن يكديگرند.(۱۳)
حاجي سبزواري به پيروي از صدراي شيرازي، از اين قاعده بارها در جاي جاي كتاب هاي خويش سود جسته است.(۱۴)
از اين ميان شيخ اشراق سهروردي آشكارا در مقدمه «حكمه الاشراق» به كناره گرفتن از طريق مشائين (استفاده از برهان) اذعان نموده است و راه دانش را، راه و طريقه «يافت» و «ذوق» پيشواي دانش و حكمت و رئيس آن يعني افلاطون دانسته است و انباذقلس و فيثاغورث را، به عنوان استوانه هاي اين راه از پيشينيان، ستايش كرده است.(۱۵)
اما گروه دوم با وجود سابقه تحصيل در معقول، آن را ترك كرده و آشكارا به نكوهش ماندگان در برهان پرداختند. غزالي، كه خود سالياني استدلال و برهان را در كرسي نظاميه بغداد تدريس مي كرد، سرانجام به فلسفه تاخت و به نگارش «تهافت الفلاسفه» و «المنقذ من الضلال» پرداخت، اما پيش از آن «مقاصد الفلاسفه» را نگاشت و در مقدمه آن غالب آراء فلاسفه را خطا دانست(۱۶)، و در جايي ديگر حكم تكفير بوعلي و فارابي را صادر نمود.(۱۷)
بر اساس آنچه صدرا از غزالي نقل مي كند اين گروه راه دريافت حقيقت را در ترك علم دانستند و چنان معتقد شدند كه براي دريافت حقيقت بايد دل را از دست بُد و بايست اين جهان بيرون كنند.(۱۸) زبان اين جماعت در نكوهش بسنده نمودن به عقل و برهان تا به آنجا رسيد كه گروهي پاي استدلاليان را چوبين شمردند و از دوران تحصيل مقولات در علوم فلسفي اظهار پشيماني كردند.(۱۹)
به راستي صدرا در رهگذر گرايش به عرفان درباره برهان چه موضوعي را اختيار كرد؟ قدر مسلّم آن كه اگر اهل برهان را نكوهش ننمود، خود بر عمري كه در بحث و جدل گذرانده بود تاسف خورده، استغفار نمود(۲۰) و از اين كه به دليل اشتغال به بحث و مطالعه در كتب حكما و اهل نظر از علوم حقيقي (مكاشفات عرفاني) ـ كه جز به ذوق و عرفان به آن نمي توان دست يافت ـ باز مانده است افسوس مي خورد.(۲۱)
صدرا، كه در آغاز با برهان رو كرده بود، پس از آن كه انتظار خويش از برهان را برنيامده مي ديد، عرفان را كنار برهان نهاد و اگرچه در اين نكته نيز شيخ اشراق بر او تقدم زماني دارد(۲۲)، راه كسب معرفت را در دو طريق منحصر مي دانست: يكي بحث و سلوك عقلاني و ديگر سلوك معنوي و عرفاني.(۲۳) اما پس از چندي، چنانچه گفته آمد، ضمن بيان و اثبات ناممكن بودن معرفت خداوند به طريق برهان عقل، راه دست يابي به شناخت خداوند را از راه شناخت ديگر چيزها جدا كرده و ادراك ذات خداوند را تنها از راه هاي «مشاهده و عرفان» و «تنزيه و تقديس» دانست.(۲۴)
بنابراين حكمت متعاليه همان حكمتي است كه علاوه بر برهاني بودن، كشفي و ذوقي است و، به مراتب، بالاتر از برهان و ايمان است؛ همان حكمت كه بوعلي از آن نام برد، شيخ اشراق به گونه اي از آن بهره جست و صدرا اساساً با عنايت به اين معني در مقدمه «اسفار»، نام فلسفه خويش را، در همسازي با عرفا، «حكمت متعاليه» ناميد. به دنبال اين رويكرد، فلاسفه ذوقي مشرب و عرفا به تبيين كشف پرداخته، بحث از عالم مثال مقيد و مثال مطلق ـ به عنوان برزخي ميان عالم ماديات و مجردات محضه ـ و كشف صوري و معنوي را آغاز نمودند.
شيخ اشراق در فصل هفتم از مقاله پنجم «حكمت الاشراق» به چگونگي اين مكاشفه پرداخته است(۲۸) و صدرا نيز كه در شرح اصول كافي با استناد به قول غزالي، به تفصيل، به روش دست يابي به مكاشفه اشاره كرده(۲۹)، در تعليقه خويش بر «حكمت الاشراق» عمده بيان خويش را بر همين سخن شيخ اشراق قرار داده است.(۳۰)
در اين خواب آن گاه كه سهروردي بزرگان فلاسفه را نام مي برد،
ارسطو هيچ التفاتي نمي كند تا آن زمان كه شيخ اشراق به نام هاي بايزيد بسطامي و سهل ابن عبدالله تستري مي رسد، ناگاه ارسطو با شعف درباره آنها مي گويد: ايشان فلاسفه و حكماي بحق اند و از علوم رسمي گذشته و به علم حضوري و اتصالي شهودي رسيده اند.(۳۱) و به اين ترتيب كشف مبناي برهان قرار گرفت و با لسان كشف تبيين شد و خليفه الرسول در زبان كشف همان خليفه الله قلمداد گرديد.(۳۲)
صدرا نيز عالي ترين ادعاي فلسفه خويش را (اعتقاد به وحدت وجود) مستند به مشاهده عرفا مي داند و آورده است: «و گروهي ديگر، كه آنانند راسخون در علم و اهل الله بالخصوص، گفته اند كه موجودات با جود تباين و جدايي آنان در ذات و صفات و افعال و دوري و نزديكي هريك از خداوند، جمع مي نمايد آنان را حقيقت واحده خداوندي كه جامع است مر جميع حقايق و دستجات آن موجودات را ... و اين مطلب شريف، پيچيده و لطيف از مطالبي است كه آنان [(عرفا)] از طريق كشف و شهود در پي رياضاتشان در خلوت ها و تنهايي ها به دست آورده و بدان رسيده اند.(۳۳)
در نگاه دومين ـ و چه بسا هم از نگاه آغازين ـ همه ذوقي مشربان و مكاشفه گرايان دريافتند كه مكاشفه را انواعي است از جمله: شيطاني و رحماني. قيصري به تفصيل در اين زمينه سخن رانده است. غزالي نيز پس از دعوت به راه مكاشفه، مشكلات راه و دخالت شيطان را برشمرده، به ثمر رسيدن آن را همچون امري محال دانسته و گويد: «...لكن استوعروها و استبطاوا ثمرتها و استبعدوا اجتماع شروطها و زعموا ان محو العلائق الي ذلك الحد كالمتعذر و ان حصل في حاله فثباته ابعد منه اذا ادني وسواس و خاطر شيطاني يشوش القلب ... و في اثناء هذه المجاهده قد يفسد المزاج و يختلط العقل و يمرض البدن ...» اين عبارت غزالي را صدرا در حالي كه بر آنها صحه مي گذارد از او نقل نموده است.(۳۴)
حضور شيطان در جريان مكاشفات نكته اي رعب انگيز بود كه بزرگان فلاسفه و عرفان به آن گواهي دادند. ظهور اين مطلب تا آنجاست كه لاهيجي پس از نقل مكاشفه اي از خويشتن مي گويد: تصديق اين چين مكاشفات، بي آن كه به دليل نصي مدلل باشد، مشكل است.(۳۵)
مؤلف محترم «شرح حكمت متعاليه» مي فرمايد: «صدرالمتألهين در پايان اين تعليقه اشاره اي به تفاوت ميان مكاشفات رحماني و شيطاني مي كنند و مي فرمايند سالك مي تواند با به كارگيري ميزان عام و خاص، ميان انواع مكاشفات تميز دهد و حكيم نيز با توجه به علائم و نشانه ها مي تواند ميان آنها تفاوت قائل شود.
پس آنچه سبب خير است و خوش عاقبت مي باشد و زودگذر نيست، رحماني خواهد بود و آنچه زودگذر و شربرانگيز است، شيطاني مي باشد كه «كهانت» ناميده مي شود. و از سوي ديگر آنچه به امور دنيوي مربوط مي شود مثل احضار شيء غائب (از قبيل آوردن ميوه هاي تابستاني در فصل زمستان) يا اخبار از آمدن شخص خاصي در آينده و امثال آن از نشأه بالا نيامده است؛ زيرا اين گونه امور در نزد اهل الله اعتباري ندارد و از ديگران نيز امكان صدور دارد. چنان كه جن نيز مي تواند مثل ملائكه اقدام به برخي از اين امور نمايد ولي آنچه به امور اخروي تعلق دارد، نه امور دنيوي، يا از قبيل اطلاع بر درون افراد بشر باشد، طبعاً ملكي خواهد بود؛ زيرا جن بر اين گونه امور توانايي ندارد.
صدرالمتألهين در پايان اين تعليقه اشاره اي به تفاوت ميان مكاشفات رحماني و شيطاني مي كنند و مي فرمايند: سالك مي تواند با به كارگيري ميزان عام و خاص ميان انواع مكاشفات تميز دهد و حكيم نيز با توجه به علائم و نشانه ها مي تواند ميان آنها تفاوت قائل شود».(۳۷) فراتر از اين، صدرا پس از اظهار سخنان غزالي مبني بر ترغيب به علم، چنين نتيجه مي گيرد؛ «... پس شايسته آن است كه سالك الي الله هر دو طريق را ممزوج نمايد و بنابراين تصفيه و تهذيب او خالي از تفكر و تعقل نباشد و تفكر و تعقل او از تهذيب خالي نباشد، بلكه طريقه او برزخي جمع كننده ميان آن دو باشد، همان گونه كه روش حكماء اشراقي است؛ چرا كه ميان اين دو راه منافاتي نيست».(۳۸)
در مقام ميانجيگري دوباره ميان برهان و عرفان، صدرا، با صراحت، تصور خالي بودن سخنان عرفا از هرگونه عقل و برهان را نكوهش كرده و سخنان آنها را مبتني بر برهان صحيح و مقدمات راستين مي داند».(۳۹)
از آنجا كه كاربرد قواعد عقلي در توزين معارف مفهومي، محدود به مواردي خاص است، لذا اهل عرفان ميزان ديگري را كه اعم از آن است معرفي مي نمايند، اين ميزان همان ره آورد انبياء و اولياء الهي است كه معيارهاي عمومي و مطلق قسط اند. لازمه اين اطلاق اولاً آن است كه ميزان بودن آنان منحصر به بعضي از مراحل نباشد.
لذا هم چنان كه پيوند با آنان در عالم مكاشفه و شهود بازدارنده از گمراهي و هلاكت است، ارتباط با آنان در مرحله حصول نيز ايمني بخش از خطاست؛ ثانياً اين است كه ميزان بودن آنان محدود به هيچ حدي نباشد؛ لذا در تمام مراحل، به نحو گسترده و عام، ملاك و معيار سنجش اند. از اين جا رابطه عقل با ره آورد انبياء و اولياء الهي آشكار مي شود. رابطه عقل و شرع همانند رابطه سراج و صراط است. اين چراغ، كه در واقع پرتوي از آن صراط است، هرگز نمي تواند در عرض آن قرار بگيرد چه رسد به اين كه شأنيت مقابله و معارضه با آن را پيدا نمايد.
صدرا كه پيوسته در مقام برهاني نمودن سخنان اهل كشف مي باشد، هر جا از اهل كشف سخني به ميان آورده، محيي الدين عربي را اراده كرده و صريح سخنان او را از فصوص و فتوحات نقل نموده است.(۴۲) و به ميزان بودن قرآن و حديث، كه ابن عربي و شاگردش صدرالدين براي مكاشفه قائل هستند، اشاره كرده است.
صدرا خود گويد: سالك مي تواند با به كارگيري ميزان عام و خاص، ميان انواع مكاشفات تميز دهد و حكيم نيز با توجه به علائم و نشانه ها مي تواند ميان آن ها تفاوت قائل شود».(۴۳) پس براي توضيح ميزان عام و خاص همان را كه قيصري گفته مطرح نموده است آنجا كه قيصري گويد: «فللفرق بينها و بين الخياليه الصرفه موازين يعرفها ارباب الذوق و الشهود بحسب مكاشفاتهم، كما ان للحكماء ميزاناً يفرق بين الصواب و الخطاء، و هو المنطق. منها ما هو ميزان عام و هو القرآن و الحديث المنبئي كل منهما علي الكشف التام المحمدي(ص)، و منهما ما هو خاص، و هو ما يتعلق بحال كل منهم الفايض عليه من الإسم الحاكم، و الصفه الغالبه عليه».(۴۴)
ليكن حكيم متأله برهان را همتاي عرفان دانسته و آن را ضروري مي داند، نه فقط براي تأييد يا تنبيه، چه اين كه عرضه آن دو را بر قرآن فريضه مي شمارد.(۴۵)
آنچه تاكنون گفته آمد آن است كه به همراه صدرا براي دريافت و تبيين حقيقت هر چيز، حتي قرآن و حديث، به استمداد از برهان شتافتيم و براي رفع نقيصه برهان و ترميم آن به سوي كشف و مكاشفه پناه برديم، اما آن گاه كه دانستيم مكاشفه اي داراي خلط شيطان است، براي تشخيص رحماني از شيطاني دوباره به برهان رو آورديم و سپس قرآن و حديث را براي تبيين درستي عرفان و برهان به كار برديم.
اكنون جاي اين سؤال وجود دارد كه اگر مكاشفات آنان، كه از نظر صدرا اهل كشف و يقين به شمار آمده اند، نه تنها يقيني نباشد، بلكه اساساً غلط باشند و يا با همان ملاكي كه بزرگان اين راه قرار داده اند سازگاري نداشته باشند، در فرآيند اين سخنان، صدرا ما را به چه نتايجي رسانده است؟!
وقتي لاهيجي در مكاشفه خويش، افلاك و كواكب را بر اساس هيئت منسوخ بطلميوس ديده است(۴۶) و پدر عرفان، به همراه غزالي، شرافت شيخين بر علي بن ابيطالب(ع) را در مكاشفه اي جداگانه ديده اند(۴۷) و حال آن كه از خود خلفا روايات كثيري در خلاف اين موضوع رسيده، بنابراين ابرمردان اهل كشف، مكاشفه اي دارند كه با ملاكي كه خود براي درستي مكاشفه تعيين مي كنند (حديث و قرآن) سازگاري ندارد. در اين صورت بر مكاشفه چگونه مي توان اعتماد كرد؟!
۱ـ جايگاه فلسفه و گستره توانايي آن در مسأله شناخت
غزالي نيز در بيان مقاصد فلاسفه، ارتسام صورت وجود در آئينه نفس را فايده فلسفه و كمال نفس انسان مي داند.(۳) صدرا نه تنها فلسفه را مفيد استكمال نفس و معرفت حقايق موجودات و اثبات برهاني وجود آنها و تشبه انسان به خداوند مي داند، بلكه درباره فايده فلسفه نظريِ تجردي، بر اين انديشه است كه فلسفه به تشابه نفس فيلسوف با جهان عيني خواهد انجاميد و اين شاخه از حكمت همان مطلوب سيد پيامبران الهي(ص) است كه حضرتش در دعاي خويش به خداوند عرضه داشت: «پروردگارا! اشياء را همان گونه كه هستند به ما نشان ده!».(۴)
شايد مدعاي حقيقت نمايي فلسفه نسبت به همه واقعيات جهان هستي است كه گستره فوايد فلسفه و نيز ضرورت جستارهاي آن را تبيين مي كند، تا آنجا كه بعضي راه هرگونه اثبات، تبيين و دفاع از اساسي ترين موضوع همه اديان (مبدأ هستي) را منحصر در تلاشي عقلاني و فلسفي دانسته اند(۵)، بلكه به گفته صدرا اساساً غايت دين چيزي است كه از همين راه به دست مي آيد و چه بسا سخن ملاصدرا، كه برهان و عرفان را در خدمت قرآن مي داند، مساوق بيان نيازمندي قرآن و حديث براي تبيين براهين و مكاشفات است.(۶)
۲ـ ميزان كاميابي برهان در راه شناخت
زماني آگاهي بر حقايق اشياء را بيرون از توانايي بشر دانسته(۷) بر همين اساس از پذيرش نوشتن رساله اي درباره حدود و تعريفات، تنها به دليل آن كه وقوع آن براي بشر محال است، استعفا نموده اند(۸)، و زماني ديگر، براي استشهاد بر ناممكن بودن حدود و تعريف، به اعتراف خداوند مشائيان (ارسطو) درباره ميسر نبودن ارائه حد تام (تعريف حقيقي براي واقعيات) اشاره كرده اند.(۹)
صدرالدين شيرازي به فراست اين نكته را دريافته بود، و ضمن مهر درستي نهادن بر گزارش بوعلي سينا در اظهار ناتواني در معرفت اشياء، به نقل از «تعليقات» او(۱۰)، در «اسفار» خويش، آشكارا دست افاضل بشر را در دريافت حقايق امور كوتاه ديد. صدرا ايشان را از ادراك حقيقت نفس انساني، كه همه با آن سر و كار داريم، عاجز و ناتوان دانسته است و با اين استدلال كه با وجود ناتواني در شناخت نفسِ خودمان چگونه مي توانيم به حقايق عالم جسماني و روحاني دست يابيم، تنها فايده تفكر را براي بشر «غريب و وامانده» امتثال امر الهي در شريفه «اولم يتفكروا في انفسهم ...»(۱۱) دانسته است.(۱۲)
حكيم متألهان در اين برآيند واپس گرايانه كار را به آنجا رسانيد كه براي اثبات ناتواني فلسفه در معرفت حق از طريق برهان، اقامه برهان نمود و با استدلال بر اين قاعده عقلي كه «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» ساحت حق را، به دليل آن كه از هرگونه سبب و علت بي نياز است، منزه از هرگونه برهاني براي اثبات دانست؛ چرا كه برهان از علت تشكيل مي گردد و حق علتي ندارد و چون «برهان» بر او نيست «حدي» هم بر او نيست؛ زيرا برهان و حد دست در گردن يكديگرند.(۱۳)
حاجي سبزواري به پيروي از صدراي شيرازي، از اين قاعده بارها در جاي جاي كتاب هاي خويش سود جسته است.(۱۴)
۳ـ رويگرداني از برهان تا ستايش عرفان از زبان استدلاليان
از اين ميان شيخ اشراق سهروردي آشكارا در مقدمه «حكمه الاشراق» به كناره گرفتن از طريق مشائين (استفاده از برهان) اذعان نموده است و راه دانش را، راه و طريقه «يافت» و «ذوق» پيشواي دانش و حكمت و رئيس آن يعني افلاطون دانسته است و انباذقلس و فيثاغورث را، به عنوان استوانه هاي اين راه از پيشينيان، ستايش كرده است.(۱۵)
اما گروه دوم با وجود سابقه تحصيل در معقول، آن را ترك كرده و آشكارا به نكوهش ماندگان در برهان پرداختند. غزالي، كه خود سالياني استدلال و برهان را در كرسي نظاميه بغداد تدريس مي كرد، سرانجام به فلسفه تاخت و به نگارش «تهافت الفلاسفه» و «المنقذ من الضلال» پرداخت، اما پيش از آن «مقاصد الفلاسفه» را نگاشت و در مقدمه آن غالب آراء فلاسفه را خطا دانست(۱۶)، و در جايي ديگر حكم تكفير بوعلي و فارابي را صادر نمود.(۱۷)
بر اساس آنچه صدرا از غزالي نقل مي كند اين گروه راه دريافت حقيقت را در ترك علم دانستند و چنان معتقد شدند كه براي دريافت حقيقت بايد دل را از دست بُد و بايست اين جهان بيرون كنند.(۱۸) زبان اين جماعت در نكوهش بسنده نمودن به عقل و برهان تا به آنجا رسيد كه گروهي پاي استدلاليان را چوبين شمردند و از دوران تحصيل مقولات در علوم فلسفي اظهار پشيماني كردند.(۱۹)
به راستي صدرا در رهگذر گرايش به عرفان درباره برهان چه موضوعي را اختيار كرد؟ قدر مسلّم آن كه اگر اهل برهان را نكوهش ننمود، خود بر عمري كه در بحث و جدل گذرانده بود تاسف خورده، استغفار نمود(۲۰) و از اين كه به دليل اشتغال به بحث و مطالعه در كتب حكما و اهل نظر از علوم حقيقي (مكاشفات عرفاني) ـ كه جز به ذوق و عرفان به آن نمي توان دست يافت ـ باز مانده است افسوس مي خورد.(۲۱)
۴ـ گرايش به عرفان براي ترميم برهان
صدرا، كه در آغاز با برهان رو كرده بود، پس از آن كه انتظار خويش از برهان را برنيامده مي ديد، عرفان را كنار برهان نهاد و اگرچه در اين نكته نيز شيخ اشراق بر او تقدم زماني دارد(۲۲)، راه كسب معرفت را در دو طريق منحصر مي دانست: يكي بحث و سلوك عقلاني و ديگر سلوك معنوي و عرفاني.(۲۳) اما پس از چندي، چنانچه گفته آمد، ضمن بيان و اثبات ناممكن بودن معرفت خداوند به طريق برهان عقل، راه دست يابي به شناخت خداوند را از راه شناخت ديگر چيزها جدا كرده و ادراك ذات خداوند را تنها از راه هاي «مشاهده و عرفان» و «تنزيه و تقديس» دانست.(۲۴)
۵ـ حكمت متعاليه و نسبت آن با مكاشفه و ذوق
بنابراين حكمت متعاليه همان حكمتي است كه علاوه بر برهاني بودن، كشفي و ذوقي است و، به مراتب، بالاتر از برهان و ايمان است؛ همان حكمت كه بوعلي از آن نام برد، شيخ اشراق به گونه اي از آن بهره جست و صدرا اساساً با عنايت به اين معني در مقدمه «اسفار»، نام فلسفه خويش را، در همسازي با عرفا، «حكمت متعاليه» ناميد. به دنبال اين رويكرد، فلاسفه ذوقي مشرب و عرفا به تبيين كشف پرداخته، بحث از عالم مثال مقيد و مثال مطلق ـ به عنوان برزخي ميان عالم ماديات و مجردات محضه ـ و كشف صوري و معنوي را آغاز نمودند.
شيخ اشراق در فصل هفتم از مقاله پنجم «حكمت الاشراق» به چگونگي اين مكاشفه پرداخته است(۲۸) و صدرا نيز كه در شرح اصول كافي با استناد به قول غزالي، به تفصيل، به روش دست يابي به مكاشفه اشاره كرده(۲۹)، در تعليقه خويش بر «حكمت الاشراق» عمده بيان خويش را بر همين سخن شيخ اشراق قرار داده است.(۳۰)
۶- مكاشفه در دو نگاه (اقبال و ادبار)
در اين خواب آن گاه كه سهروردي بزرگان فلاسفه را نام مي برد،
ارسطو هيچ التفاتي نمي كند تا آن زمان كه شيخ اشراق به نام هاي بايزيد بسطامي و سهل ابن عبدالله تستري مي رسد، ناگاه ارسطو با شعف درباره آنها مي گويد: ايشان فلاسفه و حكماي بحق اند و از علوم رسمي گذشته و به علم حضوري و اتصالي شهودي رسيده اند.(۳۱) و به اين ترتيب كشف مبناي برهان قرار گرفت و با لسان كشف تبيين شد و خليفه الرسول در زبان كشف همان خليفه الله قلمداد گرديد.(۳۲)
صدرا نيز عالي ترين ادعاي فلسفه خويش را (اعتقاد به وحدت وجود) مستند به مشاهده عرفا مي داند و آورده است: «و گروهي ديگر، كه آنانند راسخون در علم و اهل الله بالخصوص، گفته اند كه موجودات با جود تباين و جدايي آنان در ذات و صفات و افعال و دوري و نزديكي هريك از خداوند، جمع مي نمايد آنان را حقيقت واحده خداوندي كه جامع است مر جميع حقايق و دستجات آن موجودات را ... و اين مطلب شريف، پيچيده و لطيف از مطالبي است كه آنان [(عرفا)] از طريق كشف و شهود در پي رياضاتشان در خلوت ها و تنهايي ها به دست آورده و بدان رسيده اند.(۳۳)
در نگاه دومين ـ و چه بسا هم از نگاه آغازين ـ همه ذوقي مشربان و مكاشفه گرايان دريافتند كه مكاشفه را انواعي است از جمله: شيطاني و رحماني. قيصري به تفصيل در اين زمينه سخن رانده است. غزالي نيز پس از دعوت به راه مكاشفه، مشكلات راه و دخالت شيطان را برشمرده، به ثمر رسيدن آن را همچون امري محال دانسته و گويد: «...لكن استوعروها و استبطاوا ثمرتها و استبعدوا اجتماع شروطها و زعموا ان محو العلائق الي ذلك الحد كالمتعذر و ان حصل في حاله فثباته ابعد منه اذا ادني وسواس و خاطر شيطاني يشوش القلب ... و في اثناء هذه المجاهده قد يفسد المزاج و يختلط العقل و يمرض البدن ...» اين عبارت غزالي را صدرا در حالي كه بر آنها صحه مي گذارد از او نقل نموده است.(۳۴)
حضور شيطان در جريان مكاشفات نكته اي رعب انگيز بود كه بزرگان فلاسفه و عرفان به آن گواهي دادند. ظهور اين مطلب تا آنجاست كه لاهيجي پس از نقل مكاشفه اي از خويشتن مي گويد: تصديق اين چين مكاشفات، بي آن كه به دليل نصي مدلل باشد، مشكل است.(۳۵)
۷ـ جستار نخستين براي محك مكاشفه
مؤلف محترم «شرح حكمت متعاليه» مي فرمايد: «صدرالمتألهين در پايان اين تعليقه اشاره اي به تفاوت ميان مكاشفات رحماني و شيطاني مي كنند و مي فرمايند سالك مي تواند با به كارگيري ميزان عام و خاص، ميان انواع مكاشفات تميز دهد و حكيم نيز با توجه به علائم و نشانه ها مي تواند ميان آنها تفاوت قائل شود.
پس آنچه سبب خير است و خوش عاقبت مي باشد و زودگذر نيست، رحماني خواهد بود و آنچه زودگذر و شربرانگيز است، شيطاني مي باشد كه «كهانت» ناميده مي شود. و از سوي ديگر آنچه به امور دنيوي مربوط مي شود مثل احضار شيء غائب (از قبيل آوردن ميوه هاي تابستاني در فصل زمستان) يا اخبار از آمدن شخص خاصي در آينده و امثال آن از نشأه بالا نيامده است؛ زيرا اين گونه امور در نزد اهل الله اعتباري ندارد و از ديگران نيز امكان صدور دارد. چنان كه جن نيز مي تواند مثل ملائكه اقدام به برخي از اين امور نمايد ولي آنچه به امور اخروي تعلق دارد، نه امور دنيوي، يا از قبيل اطلاع بر درون افراد بشر باشد، طبعاً ملكي خواهد بود؛ زيرا جن بر اين گونه امور توانايي ندارد.
صدرالمتألهين در پايان اين تعليقه اشاره اي به تفاوت ميان مكاشفات رحماني و شيطاني مي كنند و مي فرمايند: سالك مي تواند با به كارگيري ميزان عام و خاص ميان انواع مكاشفات تميز دهد و حكيم نيز با توجه به علائم و نشانه ها مي تواند ميان آنها تفاوت قائل شود».(۳۷) فراتر از اين، صدرا پس از اظهار سخنان غزالي مبني بر ترغيب به علم، چنين نتيجه مي گيرد؛ «... پس شايسته آن است كه سالك الي الله هر دو طريق را ممزوج نمايد و بنابراين تصفيه و تهذيب او خالي از تفكر و تعقل نباشد و تفكر و تعقل او از تهذيب خالي نباشد، بلكه طريقه او برزخي جمع كننده ميان آن دو باشد، همان گونه كه روش حكماء اشراقي است؛ چرا كه ميان اين دو راه منافاتي نيست».(۳۸)
در مقام ميانجيگري دوباره ميان برهان و عرفان، صدرا، با صراحت، تصور خالي بودن سخنان عرفا از هرگونه عقل و برهان را نكوهش كرده و سخنان آنها را مبتني بر برهان صحيح و مقدمات راستين مي داند».(۳۹)
۸- ادعاي اجماع، راهي ديگر براي تصحيح مكاشفه
۹ـ قرآن و حديث؛ محك عرفان و برهان
از آنجا كه كاربرد قواعد عقلي در توزين معارف مفهومي، محدود به مواردي خاص است، لذا اهل عرفان ميزان ديگري را كه اعم از آن است معرفي مي نمايند، اين ميزان همان ره آورد انبياء و اولياء الهي است كه معيارهاي عمومي و مطلق قسط اند. لازمه اين اطلاق اولاً آن است كه ميزان بودن آنان منحصر به بعضي از مراحل نباشد.
لذا هم چنان كه پيوند با آنان در عالم مكاشفه و شهود بازدارنده از گمراهي و هلاكت است، ارتباط با آنان در مرحله حصول نيز ايمني بخش از خطاست؛ ثانياً اين است كه ميزان بودن آنان محدود به هيچ حدي نباشد؛ لذا در تمام مراحل، به نحو گسترده و عام، ملاك و معيار سنجش اند. از اين جا رابطه عقل با ره آورد انبياء و اولياء الهي آشكار مي شود. رابطه عقل و شرع همانند رابطه سراج و صراط است. اين چراغ، كه در واقع پرتوي از آن صراط است، هرگز نمي تواند در عرض آن قرار بگيرد چه رسد به اين كه شأنيت مقابله و معارضه با آن را پيدا نمايد.
صدرا كه پيوسته در مقام برهاني نمودن سخنان اهل كشف مي باشد، هر جا از اهل كشف سخني به ميان آورده، محيي الدين عربي را اراده كرده و صريح سخنان او را از فصوص و فتوحات نقل نموده است.(۴۲) و به ميزان بودن قرآن و حديث، كه ابن عربي و شاگردش صدرالدين براي مكاشفه قائل هستند، اشاره كرده است.
صدرا خود گويد: سالك مي تواند با به كارگيري ميزان عام و خاص، ميان انواع مكاشفات تميز دهد و حكيم نيز با توجه به علائم و نشانه ها مي تواند ميان آن ها تفاوت قائل شود».(۴۳) پس براي توضيح ميزان عام و خاص همان را كه قيصري گفته مطرح نموده است آنجا كه قيصري گويد: «فللفرق بينها و بين الخياليه الصرفه موازين يعرفها ارباب الذوق و الشهود بحسب مكاشفاتهم، كما ان للحكماء ميزاناً يفرق بين الصواب و الخطاء، و هو المنطق. منها ما هو ميزان عام و هو القرآن و الحديث المنبئي كل منهما علي الكشف التام المحمدي(ص)، و منهما ما هو خاص، و هو ما يتعلق بحال كل منهم الفايض عليه من الإسم الحاكم، و الصفه الغالبه عليه».(۴۴)
ليكن حكيم متأله برهان را همتاي عرفان دانسته و آن را ضروري مي داند، نه فقط براي تأييد يا تنبيه، چه اين كه عرضه آن دو را بر قرآن فريضه مي شمارد.(۴۵)
آنچه تاكنون گفته آمد آن است كه به همراه صدرا براي دريافت و تبيين حقيقت هر چيز، حتي قرآن و حديث، به استمداد از برهان شتافتيم و براي رفع نقيصه برهان و ترميم آن به سوي كشف و مكاشفه پناه برديم، اما آن گاه كه دانستيم مكاشفه اي داراي خلط شيطان است، براي تشخيص رحماني از شيطاني دوباره به برهان رو آورديم و سپس قرآن و حديث را براي تبيين درستي عرفان و برهان به كار برديم.
اكنون جاي اين سؤال وجود دارد كه اگر مكاشفات آنان، كه از نظر صدرا اهل كشف و يقين به شمار آمده اند، نه تنها يقيني نباشد، بلكه اساساً غلط باشند و يا با همان ملاكي كه بزرگان اين راه قرار داده اند سازگاري نداشته باشند، در فرآيند اين سخنان، صدرا ما را به چه نتايجي رسانده است؟!
وقتي لاهيجي در مكاشفه خويش، افلاك و كواكب را بر اساس هيئت منسوخ بطلميوس ديده است(۴۶) و پدر عرفان، به همراه غزالي، شرافت شيخين بر علي بن ابيطالب(ع) را در مكاشفه اي جداگانه ديده اند(۴۷) و حال آن كه از خود خلفا روايات كثيري در خلاف اين موضوع رسيده، بنابراين ابرمردان اهل كشف، مكاشفه اي دارند كه با ملاكي كه خود براي درستي مكاشفه تعيين مي كنند (حديث و قرآن) سازگاري ندارد. در اين صورت بر مكاشفه چگونه مي توان اعتماد كرد؟!
پي نوشت ها:
۱. علامه طباطبايي، بدايه الحكمه، ص ۷؛ نيز: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج ۱، ص ۲۵ ـ ۲۶.
۲. بوعلي سينا، النجاه، ص ۶۸۶ ـ ۶۷۸.
۳. خودآموز حكمت مشاء (ترجمه مقاصد الفلاسفه)، محمد خزائلي، ص ۷۶.
۴. اين مضمون در هيچ يك از جوامع روايي شيعه نيامده است؛ نك: عوالي اللئالي، ج ۴، ص ۱۳۲.
۵. محمدتقي مصباح يزدي، چكيده چند بحث فلسفي، ص ۱۱ ـ ۱۳.
۶. عبدالله جوادي آملي، شرح حكمت متعاليه، بخش ۴، ج ۶، ص ۴۱۷.
۷. اسفار، ج ۱، ص ۳۹۱.
۸. محمد خوانساري، منطق صوري، ص ۱۵۹.
۹. حكمه الاشراق، ترجمه سيد جعفر سجادي، ص ۳۶.
۱۰. اسفار، ج ۱، ص ۳۹.
۱۱. روم/ ۸.
۱۲. اسفار، ج ۷، ص ۱۱۸.
۱۳. براي تبيين اين مطلب به زبان فارسي، متني رساتر از نوشته مرحوم محمود شهابي (رهبر خرد، ص ۱۳۷ ـ ۱۳۹) نمي شناسيم.
۱۴. غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج ۱، ص ۲۵۹.
۱۵. حكمه الاشراق، صص ۱۲ ـ ۱۹.
۱۶. ترجمه مقاصد الفلاسفه، ص ۶.
۱۷. محمدمهدي فولادوند، رهايي از گمراهي (ترجمه المنقذ من الضلال)، ص ۹۴.
۱۸. غزالي، كيمياي سعادت، ص ۶۰ ـ ۶۱.
۱۹. مثنوي، دفتر دوم، ص ۳۷۶.
۲۰. اسفار، ج ۱، ص ۱۱.
۲۱. ملاصدرا، تفسير سوره واقعه، مقدمه.
۲۲. غلامحسين ابراهيمي ديناني، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص ۷۱.
۲۳. اسفار، ج ۵، ص ۷۳ و ۲۶۵.
۲۴. ملاصدرا، شرح اصول كافي، ص ۲۳۲.
۲۵. رساله قشيريه، ص ۱۱۷؛ هجويري، كشف المحجوب، ص ۴۲۷ و ۴۸۷.
۲۶. حكمه الاشراق، ص ۳۵؛ فتوحات مكيه، باب ۳۲۱؛ مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، ص ۵۴۳ ـ ۵۵۸.
۲۷. اشارات، ج ۳، ص ۳۳۹ ـ ۴۰۱.
۲۸. حكمه الاشراق، مقاله ۵، ص ۳۸۴.
۲۹. ملاصدرا، شرح اصول كافي، ص ۴۴۷.
۳۰. شرح حكمه الاشراق، ص ۵۳۵ (تعليقه ملاصدرا).
۳۱. محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، مقدمه كيوان سميعي، ص ۲۱ ـ ۲۲.
۳۲. فصوص الحكم، ص ۳۷۳.
۳۳. اسفار، ج ۶، ص ۳۷۳.
۳۴. شرح اصول كافي، ص ۴۴۷.
۳۵. شرح گلشن راز، ص ۳۷۰.
۳۶. نجم آلدين رازي، مرصاد العباد، ص ۱۱۲؛ همان، ص ۱۳۹.
۳۷. شرح حكمت متعاليه، ج ۶، ص ۴۱۶.
۳۸. شرح اصول كافي، ص ۴۴۷.
۳۹. اسفار، ج ۶، ص ۲۶.
۴۰. حكمه الاشراق، ص ۲۳۷.
۴۱. تمهيد القواعد، ص ۱۳۵.
۴۲. دومين يادنامه علامه طباطبايي، مقاله «عرفان و حكمت متعاليه» نوشته: حسن حسن زاده آملي، ص ۲۷.
۴۳. شرح حكمت متعاليه، ج ۶، ص ۴۱۶.
۴۴. شرح مقدمه قيصري، ص ۴۹۸.
۴۵. شرح حكمت متعاليه، بخش ۱ از ج ۶، ص ۴۰.
۴۶. شرح گلشن راز، ص ۱۸۴ ـ ۱۸۵.
۴۷. فتوحات مكيه، ج ۲، ص ۲۶۰.
