سهروردي و اشراقيان(1)

زمينه پيش از سهروردي

فلسفه مشائي كه با ابن‌سينا به اوج كمال خود رسيد،و پس از آن به وسيله بعضي از شاگردان قابل او همچون بهمنيار وابوالعباس لوكري انتشار يافت، از همان آغاز كه مورد انتقاد بعضي فقيهان و نيز متصوفان كه مخالف با تمايل به روش صرفاً استدلالي فلسفه ارسطويي بودند قرار گرفت. در قرن چهارم دشمن تازه‌اي به صف مخالفان پيوست و درواقع سرسخت‌ترين دشمن فلسفه مشائي شد. اين حريف تازه، علم كلام اشعري بود كه طرح نخستين آن را ابولاحسن اشعري ريخته و بعد از آن، توسط كساني چون ابوبكر باقلاني در قرنهاي چهارم و پنجم توضيح شده و به تدريج مورد تأييد محافل مذهب تسنن قرار گرفته بود.(1)
در قرن چهارم قدرت خلفاي عباسي محدود بود، و اميران محلي كه بسياري از ايشان مذهب تشيع داشته و نسبت به علوم معقول، در مقابل علوم منقول كه به اخبار و احاديث مربوط مي‌شود، نظر مساعدتري داشتند، بر بسياري از سرزمين‌هاي اسلامي فرمان مي‌راندند.(2) بنابراين، علوم عقلي كه فلسفه نيز از آنها بود، به شكوفان شدن خود ادامه مي‌داد، و چنان پيشرفتي پيدا كرد كه قرنهاي چهارم و پنجم را مي‌توان «دوره زرين» اين علوم دانست. ولي به تدريج وضع سياسي دگرگون شد: در قرن پنجم سلجوقيان كه قهرمانان مذهب سني و از هواخواهان خلافت عباسيان بودند، توانستند كه اراضي آسياي غربي را يكپارچه تصرف كنند و يك حكومت مركزي نيرومند برقرار سازند كه از لحاط سياسي در تحت تسلط سلاطين سلجوقي و از لحاظ ديني در پناه خلافت بغداد باشد.(3)
در همين زمان بود كه تأييد محافل رسمي از مكتب كلامي اشاعره آغاز شد، و مراكزي براي تعليم اصول عقايد اين مكتب و انتشار آن تأسيس و استقرار يافت. چنين بود كه زمينه براي حملات مشهور غزالي بر ضد فلسفه فراهم شد. غزالي فقيه و متكلمي بود كه فلسفه را مي‌فهميد، و زماني كه يك شك ديني براي او پيدا شده بود براي شفا يافتن از بيماري روحي خود به جانب تصوف رو كرده و يقين و رستگاري را در آن يافته بود.(4) درنتيجه، با همه موهبتهاي لازم معرفت و فصاحت و تجربه‌اي كه داشت، بر آن شد كه قدرت مذهب صرفاً استدلالي را از جامعه اسلامي براندازد. براي اين منظور نخست فلسفه مشائيان را در كتاب خود، مقاصد الفلاسفه، كه يكي از بهترين خلاصه‌هاي اين فلسفه در جهان اسلام است تخليص كرد(5) و سپس در كتاب بسيار معروف خود، تهافت الفلاسفه به حمله كردن به آن دسته از معتقدات كه با تعليمات وحي اسلامي مخالف بود پرداخت.(6)
بايد دانست كه حمله غزالي به فلسفه صرفاً استدلالي بيشتر از جنبه تصوف وي سرچشمه مي‌گرفت تا از جنبه اشعري بودن و گرايشهاي كلامي او، گرچه در تأليفاتش، مثلاً در المنقد من الضلال، با آنكه نظرهاي متكلمان را موافقتر از نظرهاي فلاسفه با اصول عقايد اسلامي مي‌داند، به نظر وي تنها تصوف است كه وسيله رسيدن به يقين و سعادت را در اختيار آدمي قرار مي‌دهد.(7) درواقع اهميت غزالي در تاريخ اسلام تنها از آن جهت نيست كه از قدرت پيروان مذهب صرفاً استدلالي كاسته، بلكه نيز از آن جهت است كه تصوف را در نظر فقيهان و متكلمان قابل قبول و شايسته احترام قرار داد، و بالاخره چنان شد كه تعليم تصوف آزادانه در مدارس ديني رواج يافت. و حتي اگر كساني مانند ابن تيميه و ابن جوزي، گاه به گاه پيدا شده و به تصوف حمله كرده‌اند، بانگ مخالفتشان در فضا گم شده، و نتوانسته‌اند از احترام جامعه‌هاي ديني نسبت به تصوف بكاهند. تأليفات غزالي در واقع از جهتي نماينده جنبه باطني اسلامي است كه براي آنكه بتواند حيات دروني خود را در چارچوبه عالم ظاهر محفوظ نگاه دارد تجلي ظاهري پيدا كرده است.
با روي كار آمدن غزالي، انحطاط فلسفه مشائي در سرزمينهاي شرقي اسلام آغاز شد، و اين فلسفه به جانب مغرب و به اندلس سفر كرد، و در آنجا دسته‌اي از فيلسوفان نامدار- ابن باجه، ابن طفيل، و ابن رشد مدت يك قرن به رشد و توسعه آن پرداختند؛ و ابن رشد، قهرمان بزرگ فلسفه ارسطويي خالص در اسلام و بهترين شارح نوشته‌هاي آن حكيم ستاگيرايي در قرون وسطي، كوشيد تا ضربه غزالي را بر اين فلسفه در كتاب تهافت با ضربه ديگر در كتاب تهافت التهافت خود قصاص كند. ولي دفاع وي از فلسفه در جهان اسلامي چندان مؤثر نيفتاد، و در مغرب زمين بود كه بيشتر به سخنان وي گوش فرا مي‌دادند. مكتبي به نام «مكتب اين رشدي لاتيني» تأسيس شد كه هدف آن پيروي از تعليمات وي و مستقر ساختن آن در جهان مسيحي بود. به اين ترتيب تقريباً در همان زمان كه مكتب ارسطويي همچون يك دستگاه فلسفي كاملاً مبتني بر فلسفه استدلالي در جهان اسلام طرد شد، اين فلسفه از راه ترجمه آثار مشائيان شرقي مانند فارابي و ابن‌سينا و نيز آثار اندلسيان، و بالخاصه ابن‌رشد، به شناخته شدن در مغرب زمين آغاز كرد.
در واقع جدا شدن راههاي ميان دو تمدن خواهر خوانده مسيحيت و اسلام پس از قرن هفتم را مي‌توان تا حد زيادي از راه نقشي كه فلسفه صرفاً استدلالي در هريك از اين دو تمدن داشته است توضيح داد. در مشرق زمين، درنتيجه حمله‌هاي غزالي و ديگران، همچون فخرالدين رازي،(8) قدرت مذهب صرفاً استدلالي رو به نقصان نهاد و زمينه را براي گسترش عقايد اشراقي سهروردي و عرفان مكتب ابن‌عربي آماده ساخت. ولي در مغرب زمين، ورود مذهب صرفاً استدلالي ارسطويي نقش كمتري در ويران كردن مكتب افلاطوني اوگوستيني قديم مبتني بر اشراق نداشت، و بالاخره عكس‌العمل آن پيدا شدن يك شكل مكتب صرفاً استدلالي و طبيعي غير ديني بود كه در دوره رنسانس خود دژ مكتب مدرسي قرون وسطايي را ويران كرد.

زندگي و آثار سهروردي

حكيمي كه نظريات وي تا حد زيادي، مخصوصاً در ايران، جانشين فلسفه مشائي در معرض حمله شديد غزالي قرار گرفته شد، شهاب‌الدين يحيي‌بن‌حبش بن اميرك سهروردي بود كه گاهي او را به لقب «مقتول» مي‌خوانند، ولي بيشتر و بالخاصه در نزد كساني كه مكتب او را تا امروز زنده نگاه داشته‌اند،(9) به عنوان «شيخ اشراق» شهرت دارد. اين افتخار نصيب وي نشد كه آثارش در دوره قرون وسطي به زبان لاتيني ترجمه شود، و تا ازمنه جديد در مغرب زمين تقريباً ناشناخته مانده بود ودر اين اواخر معدودي از محققان- كه هانري‌كربن يكي از ايشان است- به يك رشته مطالعات مهم درباره وي پرداختند و بعضي از آثارش را ترجمه كردند.(10) هنوز تقريباً در خارج ايران ناشناخته مانده است، و اين مطلب و آنجا معلوم مي‌شود كه در بيشتر كتابهاي تاريخ فلسفه اسلامي، ابن‌رشد، يا با تحقيق بيشتري ابن خلدون را نقطه نهايي تاريخ عقلي اسلام مي‌شمارند، و بكلي از مكتب اشراق واشراقياني كه پس از سهروردي آمده‌اند سخني نمي‌گويند. از اين گذشته،‌ غالب دانشمندان جديد عرب و پاكستاني و هندي نيز اين اشتباه را تكرار مي‌كنند، و دليل آن اين است كه اعتماد ايشان بيشتر به كتابهاي شرقشناسان جديد در تاريخ فلسفه اسلامي است، و از اهميت مكتب اشراق بي‌خبر مانده‌اند، و شايد اين خود بدان جهت بوده باشد كه حكمت اشراق نخست در ايران پيدا شده و در همين سرزمين بوده كه تا زمان حاضر برقرار مانده است.(11)
واكنش شيعه و سني نسبت به فلسفه تفاوت داشت. در جهان تسنن، پس از بر افتادن مكتب مشائي، فلسفه تقريباً از ميان رفت و در مدارس تنها منطق را تدريس مي‌كردند؛ علاوه بر اين، عقايد عرفاني نيرو گرفت و حتي جزئي از برنامه مدارس ديني شد. در محافل تشيع وضع كاملاً شكل ديگري داشت.(12) مكتب سهروردي از يك طرف با فلسفه ابن‌سينا و از طرف ديگر با نظريات عرفاني ابن‌عربي در هم آميخت، و اين مجموعه به قالب تشيع ريخته شد، و در واقع صورت برزخي ميان فلسفه و عرفان خالص پيدا كرد. به اين دليل است كه هر مورخي كه زندگي عقلي ايران و سرزمينهايي را كه فرهنگ ايراني در آنها مؤثر افتاده- مثلاً هند كه در آنجا عقايد اشراقي حتي در ميان اهل سنت نيز رواج پيدا كرد- مورد مطالعه قرار دهد، به اين نتيجه خواهد رسيد كه فلسفه اسلامي به معني واقعي آن با ابن‌سينا پايان نپذيرفت، بلكه پس از مرگ وي، كه تعليمات سهروردي به انتشار در سرزمينهاي شرقي اسلام شروع كرد، از نو به راه افتاد.
سهروردي در تاريخ 549 در دهكده سهرورد زنجان به دنيا آمد، كه از اين دهكده مردان ديگري نيز در عالم اسلام برخاسته‌اند.(13) تحصيلات مقدماتي را در مراغه نزد مجدالدين جيلي به پايان رسانيد، و اين مراغه همان شهري است كه چند سال بعد هلاكوي مغول در آن به اشاره خواجه نصيرالدين طوصي رصدخانه‌اي ساخت كه شهرت جهاني پيدا كرد. سهروردي پس از آن به اصفهان رفت كه در آن زمان مهمترين مركز علمي در ايران بود، و تحصيلات صوري خود را در نزد ظهيرالدين قاري به نهايت رسانيد. مايه شگفتي است كه يكي از همدرسان وي، فخرالدين رازي، از بزرگترين مخالفان فلسفه بود، و چون چند سالي پس از آن زمان و بعد از مرگ سهروردي نسخه‌اي از كتاب تلويحات وي را به او دادند آن را بوسيد و به ياد دوست قديم مدرسه خود كه راهي چنان مخالف راه وي برگزيده بود اشك از ديده فرو ريخت.
سهروردي، پس از پايان تحصيلات رسمي، به سفر كردن در داخل ايران پرداخت، و از بسياري از مشايخ تصوف ديدن كرد، و بسيار مجذوب آنان شد. درواقع در همين دوره كه به راه تصوف افتاد، و دوره‌هاي درازي را به اعتكاف و عبادت و تأمل گذراند. سفرهاي وي رفته‌رفته گسترده‌تر شد، و به آناطولي و شامات نيز رسيد و مناظر شام او را بسيار مجذوب خود كرد. در يكي از سفرها از دمشق به حلب رفت، ودر آنجا با ملك ظاهر پسر صلاح‌الدين ايوبي مرعوف ملاقات كرد. ملك ظاهر كه محبت شديدي نسبت به صوفيان و دانشمندان داشت، مجذوب سهروردي حكيم جوان شد و از وي خواست كه در دربار وي در حلب ماندگار شود.
سهروردي كه عشق شديد نسبت به مناظر آن ديار داشت، شادمانه پيشنهاد ملك ظاهر را پذيرفت و در دربار او ماند. ولي سخن گفتن بي‌پرده و بي‌احتياط بودن وي در بيان معتقدات باطني در برابر هرگونه از مستعمان، و زيركي و هوشمندي فراوان وي كه سبب آن مي‌شد كه باهركس از در محاجه درآيدت بر وي پيروز شود، و استاد وي در فلسفه و تصوف هردو، از عواملي بود كه دشمنان فراواني، بالخاصه از ميان علماي قشري براي سهروردي فراهم آورد. عاقبت به دستاويز آنكه وي سخناني برخلاف اصول دين مي‌گويد، از ملك ظاهر خواستند كه او را به قتل برساند، و چون وي از اجابت خواسته ايشان خودداري كرد، آن گروه از فقيهان شهر از خود صلاح‌الدين دادخواهي كردند. صلاح‌الدين تازه سوريه را از دست صليبيان بيرون آورده بود، و براي حفظ اعتبار خود به تأييد علماي دين احتياج داشت، به همين جهت ناچار به درخواست ايشان تسليم شد. به اين ترتيب ملك ظاهر تحت فشار قرار گرفت و ناگزير سهروردي را در سال 587 به زندان افكند كه همانجا از دنيا رفت، گو اينكه علت مستقيم وفات وي معلوم نيست. به اين ترتيب شيخ اشراق در جواني، 38 سالگي، به همان سرنوشتي دچار شد كه سلف صوفي مشهور وي، حلاج، كه وي در جواني مجذوب او شده و بسياري از اقوال او را در آثار خود آورده است، و به آن دچار شده بود.
سهروردي، با وجود كمي عمر، حدود پنجاه كتاب به فارسي و عربي نوشته كه بيشتر آنها به دست ما رسيده است. نوشته‌هاي وي سبك جذابي دارد و از لحاظ ادبي ارجمند است، و آنچه به فارسي است از شاهكارهاي نثر اين زبان به شمار مي‌رود كه بعدها سرمشق نثرنويسي داستاني و فلسفي شده است. آثار وي از چند نوع است و ممكن است آنها را به پنج دسته تقسيم كرد.(14)
1.چهار كتاب بزرگ تعليمي و نظري، همه به زبان عربي، كه در آنها ابتدا از فلسفه مشائي به آن صورت كه توسط سهروردي تفسير شده و تغيير شكل يافته بحث مي‌شود، و سپس بر پايه همين فلسفه، حكمت اشراقي مورد تحقيق قرار مي‌گيرد. اين چهار كتاب عبارت است از: تلويحات، مقاومات، مطارحات- كه هر سه از تغييراتي كه به فلسفه ارسطويي داده شده بحث مي‌شود- و بالاخره شاهكار سهروردي حكمه الاشراق كه مختص به بيان عقايد اشراقي است.
2.رساله‌هاي كوتاهتري به فارسي و عربي كه در آنها مواد چهار كتاب سابق به زباني ساده‌تر و به صورت خلاصه توضيح شده است. از اين جمله است: هياكل النور، االالواح العماديه (اهداء شده به عمادالدين) كه هردو هم به عربي و هم به فارسي نگاشته شده، پرتونامه، في‌اعتقاد الحكماء، اللمحات، يزدانشناخت، بستان القلوب. اين دو كتاب اخير را به عين‌القضاه همداني(15) و سيد شريف جرجاني نيز نسبت داده‌اند، ولي احتمال بيشتر آن است كه از خود سهروردي باشد.
3.حكايتهاي رمزي و اسراري يا داستانهايي كه در آنها از سفر نفس در مراتب وجود و رسيدن به رستگاري و اشراق سخن رفته است. اين رساله‌ها همه به فارسي است ولي بعضي از آنها ترجمه عربي نيز دارد. از اين جمله است: عقل سرخ، آواز پرجبرئيل، الغربه الغريبه، لغت موران، رساله في حاله الطفوليه، روزي با جماعت صوفيان، رساله في‌المعراج، و صفير سيمرغ.
4.تحريرها و ترجمه‌ها و شرحها و تفسيرهايي كه بر كتابهاي فلسفي قديمتر و نيز بر قرآن كريم و حديث نوشته، مانند: ترجمه فارسي رساله‌الطير ابن‌سينا، شرحي بر اشارات او، تاليف رساله في‌حقيقه العشق كه مبتني بر رساله في‌العشق ابن‌سيناست، و تفسيرهايي بر چند سوره از قرآن و بعضي از احاديث.(16)
5.دعاها و مناجاتنامه‌هايي به زبان عربي كه سهروردي آنها را الواردات والتقديسات ناميده است.
همين مجموعه آثار و شرحهايي كه در طول مدت هفت قرن گذشته بر آن نوشته شده، منبع اطلاع از عقايد مكتب اشراقي را مي‌سازد. گنجينه‌اي از حكمت است كه در آن رومزي از ميراثهاي متعدد زردشتي و فيثاغورسي و افلاطوني و هرمسي به رموز و تمثيلات اسلامي افزوده شده، چه سهروردي از منابع مختلف كسب فيض مي‌كرده است. هيچ در اين باره ترديد نمي‌كرد كه هرچه را ملايم و متناسب با نظر كلي خويش بيابد، از هرجا كه باشد بپذيرد و در نظر خويش وارد كند. ولي جهان وي نيز مانند جهان ابن‌عربي جهاني اسلامي است كه بر افق آن بعضي از تمثيلات و رموز پيش از اسلام ديده مي‌شود، وهمان گونه كه كليساي جهاني كه دانته تشريح كرده است نيز كليسايي مسيحي است كه تزئيناتي اسلامي و اسكندراني بر آن قابل مشاهده است.

منابع حكمت اشراق

منابعي كه سهروردي از آنها عناصري را بيرون آورد و از تركيب آنها حكمت اشراقي خويش را تركيب كرد، مقدم بر همه، آثار صوفيه و مخصوصاً نوشته‌هاي حلاج و غزالي است كه مشكوه الانوار وي (غزالي) تأثير مستقيمي بر ارتباط ميان نور و امام، بدان گونه كه سهروردي فهم كرده، داشته است. منبع ديگر، فلسفه مشائي اسلامي و بالخاصه فلسفه ابن‌سيناست،(17) كه سهروردي بعضاً آن را مورد انتقاد قرار داده، ولي آن را براي فهم مباني اشراق ضروري دانسته است. از منابع پيش از اسلام، از مكتبهاي فيثاغورثي و افلاطوني و نيز هرمسي به آن صورت كه در اسكندريه وجود داشت، و بعدها توسط صائبين حران محفوظ ماند و انتشار يافت كه آثار هرمسي را همچون كتاب آسماني خود تصور مي‌كردند، (18) كمال استفاده را كرده است.
در ماوراي اين منابع يوناني و «مديترانه‌اي»، سهروردي به حكمت ايرانيان قديم ت وجه كرد كه خود درصدد زنده كردن آنها بود و حكماي ايشان را وارث مستقيم حكمتي مي‌دانست كه به وحي به ادريس نبي يا اخنوخ ( به عبري انوخ) پيغمبر پيش از طوفان نازل شده، و دانشمندان مسلمان او را با هرمس يكي مي‌شمردند. در توجه به مذهب زردشتي، سهروردي بيشتر به جنبه رمزي نور و ظلمت و فرشته‌شناسي نظر داشته و بسياري از اصطلاحات خود را از همانجا گرفته است. ولي سهروردي به خوبي نشان داده است كه ثنوي و دوگانه پرست نبوده و غرضش آن نبوده است كه از تعليمات ظاهري زردشتيان پيروي كند. بلكه خود را با گروهي از حكماي ايران يكي مي‌دانست كه اعتقادي باطني مبتني بر وحدت مبدأ الهي داشتند كه به عنوان سنتي نهايي و سري در مذهب زردشتي وجود داشته است. چنانكه خود وي نوشته است:
در ميان ايرانيان قديم گروهي از مردمان بودند كه به حق رهبري مي‌كردند و حق آنان را در راه راست رهبري مي‌كرد، و اين حكماي باستاني به كساني كه خود را مغان مي‌ناميدند شباهت نداشتند. حكمت متعالي و اشراقي آنان را كه حالات و تجربيات روحاني افلاطون و اسلاف وي نيز گواه بر آن بوده است، ما دوباره در كتاب خود، حكمه الاشراق، زنده كرده‌ايم.(19)
با وجود اين نبايد چندان پنداشت كه سهروردي با بهره‌ برداري از اين همه منابع مختلف نوعي مكتب التقاطي تأسيس كرده است. بلكه وي خود را كسي مي‌داند كه آنچه را كه الحكمه اللدنيه و الحكمه العتيقه ناميده از نو حالت وحدتي بخشيده است. وي چنان معتقد بود كه اين حكمت كلي و جاوداني است كه به صورتهاي مختلف در ميان هنديان و ايرانيان و بابليان و مصريان و نيز در ميان يونانيان تا زمان ارسطو وجود داشته است. حكمت ارسطو در نظر سهروردي آغاز فلسفه يوناني نبوده بلكه پايان آن بوده است، به عقيده وي ارسطو، با محدود كردن حكمت به جنبه استدلالي، ميراث قديمي را به نهايت رسانيده است.(20)
تصوري كه سهروردي از تاريخ فلسفه داشته خود نيز جالب توجه فراوان است، چه جنبه اساسي حكمت اشراق را نشان مي‌دهد. بنابر نظر سهروردي و بعضي از نويسندگان قرون وسطايي ديگر، حكمت يا حكمت الهي از جانب خداوند و از طريق وحي به ادريس پيغمبر ياهرمس رسيده، و ادريس را در سراسر قرون وسطي در شرق و در بعضي از مكتبهاي غرب مؤسس فلسفه وعلوم مي‌شمردند. حكمت پس از آن به دو شاخه منقسم شد كه يكي از آن‌ها به ايران آمد و ديگري به مصر رفت. از آنجا به يونان رفت و سپس وارد تمدن اسلامي شد. سهروردي مهمترين سلف بلاواسطه خود را در جهان اسلامي فلاسفه معروف نمي‌دانست بلكه نخستين صوفيان مي‌دانست. در يكي از نوشته‌هاي خود از رويايي حكايت مي‌كند كه در آن با مولف كتاب اثولوجياي ارسطو- كه وي آن را از ارسطو مي‌دانست و در واقع از فلوطين است- روبه‌رو شده و از او پرسيده كه آيا مشائياني چون فارابي و ابن‌سينا را مي‌توان فيلسوف واقعي در اسلام دانست يا نه. ارسطو در جواب وي گفته است كه «يك در هزار هم چنين نيست. بلكه حكماي واقعي بسطامي و تستري صوفي بوده‌اند.»(21)
نظر سهروردي را درباره انتقال اين حكمت كلي جهاني به وسيله سلسله‌ حكماي باستاني- كه بعضي از ايشان حكيمان و پادشاهان داستاني ايران بوده‌اند- مي‌توان به صورت ذيل خلاصه كرد:

هرمس
آگاثدمون (شيث)
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
اسقلييوس                                                                                            شاهكاهنان ايراني
فيثاغورس                                                                                                              كيومرث
انباذقلس                                                                                                                فريدون
افلاطون (و نوافلاطونيان)                                                                                         كيخسرو
ذوالتون مصري                                                                                           ابويزيد بسطامي
ابوسهل تستري                                                                                                منصور حلاج
                                                                                                                ابوالحسن خرقاني
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
سهروردي

چنانكه مشاهده مي‌شود، شيخ اشراق خود را همچون نقطه كانوني مي‌دانسته است كه دو ميراث حكمتي كه از شاخه واحد نخستين پيدا شده بود دوباره در آن نقطه به هم رسيده و يكي شده است. انديشة وي آن بود كه حكمت زردشت و افلاطون را با يكديگر تركيب كند، همان‌گونه كه گميستوس پلثون، سه قرن بعد، به چنين كوششي در تمدن مجاور روم شرقي برخاست، گواينكه تأثير و اهميت اين دو مرد كاملاً با يكديگر متفاوت بوده است.

معني اشراق

مورخان و فيلسوفان اسلامي دربارة معني اين شكل از معرفت كه سهروردي از تركيب كردن دو ميراث حكمتي فراهم آورد و به آن نام اشراق داد، با يكديگر اختلاف نظر دارند. جرجاني در كتاب معروف خود، تعريفات، اشراقيان را «حكماي شاگرد و پيرو افلاطون»‌ خوانده است، در صورتي كه عبدالرزاق كاشاني، در شرح بر فصوص الحكم ابن عربي، ايشان را پيروان شيث مي‌داند كه بنا بر منابع اسلامي بنيانگذار سازمانهاي صنفي پيشه‌وران بوده و طرق فتوات و اصناف كه ارتباط نزديك با مكتب هرمسي داشته از او آغاز كرده است. ولي ابن‌وحشيه، كه تا آنجا كه معلوم شده نخستين كسي در جهان اسلامي است كه اصطلاح اشراق را به كار برده، اشراقيان را طبقه‌اي از كاهنان مصري مي‌داند كه فرزندان خواهر هرمس بوده‌اند.(22)
از اين تعريفها چنين بر مي‌آيد كه همه آنان حكمت اشراقي را مربوط به دوره پيش از ارسطو مي‌دانسته‌اند، يعني زماني كه فلسفه هنوز جنبه صرفاً استدلالي پيدا نكرده و كشف وشهود ذهني هنوز عاليترين راه براي دست يافتن به معرفت بوده است. سهروردي خود نيز تعريف مشابهي براي حكمت اشراقي دارد كه چنين است:
گرچه پيش از تأليف اين كتاب رساله‌هاي مختصري در فلسفة‌ ارسطو تأليف كرده‌ام، اين كتاب با آنها تفاوت دارد و براي خود داراي روش خاصي است. همه مواد آن از راه تفكر و استدلال فراهم نشده، بلكه كشف و شهور ذهني و تأمل و اعمال زاهدانه سهم بزرگي در آن داشته‌اند. از آنجا كه اقوال ما از طريق استدلال عقلي به دست نيامده، بلكه از بينش دروني و تأمل و مشاهده نتيجه شده، شك و وسوسه شكاكان نمي‌تواند آنها را باطل كند. هركس كه مسالك راه حقيقت است، در اين راه يار و مددگار من است. روش كار استاد فلسفه و امام حكمت يعني افلاطون الهي نيز چنين بود، و حكيماني كه از لحاظ زمان بر افلاطون پيشي داشتند، مانند هرمس پدر فلسفه، هم بر اين راه مي‌رفته‌اند. از آنجا كه حكيمان گذشته به علت ناداني توده مردم گفته‌هاي خود را به صورت رمزي بيان مي‌كردند، ردهايي كه بر ايشان نوشته شده همه به صورت ظاهر گفته‌هاي ايشان مربوط مي‌شود نه به غرض واقعي ايشان. و حكمت اشراقي، كه پايه و بنيان آن دو اصل نور و ظلمت است به آن صورت كه توسط حكماي ايران، همچون جاماسب و فرشاد شور و بزرگمهر، بيان شده، در ميان همين رموز سري و نهايي قرار گرفته است.(23)

طبقات دانايان

از كلمات سهروردي كه ذكر شد معلوم مي‌شود كه حكمت اشراقي بر استدلال و كشف و شهود هر دو تكيه دارد، كه يكي از پرورش نيروهاي عقلي حاصل مي‌شود و ديگري از صفات نفس. سهروردي، بنابرآنكه يكي از اين دو ملكه يا هردوتاي آنها رشد كرده باشد، كساني را كه در جستجوي معرفت هستند به چهار طبقه تقسيم مي‌كند: (24)
1.آنان كه تازه نسبت به معرفت احساس عطش كرده و به راه جستجوي آن گام نهاده‌اند.
2.آنان كه به معرفت صوري واصل شده و در فلسفه استدلالي به كمال رسيده‌اند، ولي از عرفان بيگانه‌اند. سهروردي، فارابي و ابن‌سينا را از اين دسته مي‌شمارد.
3.آنان كه اصلاً به صورتهاي استدلالي معرفت بي‌توجهي نداشته، بلكه مانند حلاج و بسطامي و تستري به تصفيه نفس پرداخته‌اند، و به كشف و شهود و روشني دروني رسيده‌اند.
4.آنان كه هم در فلسفه استدلالي به كمال رسيده و هم به اشراق يا عرفان دست يافته‌اند. وي افراد اين گروه را حكيم متأله مي‌خواند، و فيثاغورس و افلاطون، و در جهان اسلامي، شخص خودش را از آنان مي‌شمارد.(25)
بالاي اين چهار گروه، سلسله آسماني يا موجودات روحاني عالم غيب قرار مي‌گيرد كه سردسته ايشان قطب يا امام است، كه هريك از افراد سلسفه مراتب روحاني به عنوان نماينده‌اي از طرف او عمل مي‌كند. اين موجودات روحاني به نوبه خود اسبابي هستند كه به وسيله آنها نفوس بشري اشراق مي‌شوند و در آخر كار با قطب اتحاد پيدا مي‌كنند.

تمثيل و رمز جغرافيايي

پيش از آنكه به تحليل عناصر گوناگون حكمت اشراقي بپردازيم كه از ازدواج عقل و شهود حاصل آمده است، بايد درباره خود اصطلاح اشراق و تمثيل و رمز جغرافيايي وابسته به آن چند كلمه بگوييم. همان‌گونه كه در فصل اول ديديم، اين اصطلاح در زبان عربي هم به كلمه مشرق ارتباط دارد و هم به كلمه نور و نوراني شدن، و سهروردي بر پايه همين معني مضاعف كلمه اشراق و رمز و تمثيل مندرج در آن است كه تشريح توصيفي جهان خويش را بنا نهاده است و اين همان كاري است كه ابن‌سينا با دقت كمتري پيش از وي به آن برخاسته بود. جغرافياي عرفاني كه اعتقاد اشراقي بر آن بنا شده، و بعد افقي و عرضي ميان شرق و غرب را به بعد عمودي و طولي تبديل مي‌كند، به اين معني است كه در اين حكمت مشرق به معني جهان نور محض يا جهان فرشتگان مقرب است، كه از هر ماده يا تاريكي نهي و بنابراين در برابر ديدگان موجودات فناپذير نامرئي است؛ غرض از مغرب جهان تاريكي يا ماده است؛ و مغرب وسطي افلاك مرئي و آنجاست كه نور يا ظلمت به هم آميخته است. به اين ترتيب امتداد عرضي و افقي از مشرق به مغرب حالت طولي و قائم پيدا مي‌كند، به اين معني كه مغرب وجود ارضي مي‌شود كه در آن غلبه يا ماده است، مغرب وسطي افلاك نجومي است، و مشرق واقعي برتر و بالاتر از آسمان مرئي و بنابراين از چشم مردم فناپذير مستور است. بنابراين مرز ميان «مشرق» و «مغرب»، مانند فلسفه ارسطويي، فلك قمر نخواهد بود، بلكه فلك ثوابت يا محرك اول است. افلاكي كه مورد مطالعه منجمان است، جزئي از مغرب است كه البته جزء پاكتر و بنابر آن نزديكتر به عالم انوار است. در اينجا هنوز ماده وجود دارد و درنتيجه كمالي كه تنها به جواهر ملكوتي خالص متعلق است ديده نمي‌شود. علاوه بر اين، در حكمت اشراق تمايز مشخصي ميان نواحي زير فلك قلمرو آسمانها، به آن صورت كه در دستگاه ارسطويي وجود داشت، وجود ندارد.
بنابراين، زبان سهروردي را در هرجا كه از مشرق و مغرب يا از خورشيد طلوع كننده و غروب كننده سخن مي‌گويد، بايد بر اين زمينه از جغرافيايي جهان فهم كنيم و در همين زمينه است كه بيشتر حوادث داستانهاي تمثيلي وي، مخصوصاً داستان غربت غريبه كه در آن هبوط آدمي در جهان ماده با رمز غربت و تبعيد در مغرب بيان شده، صورت مي‌گيرد. در آن كتاب اين هبوط و سقوط را به صورت افتادن بشر به چاهي در شهر قبروان تعبير كرده است، و چنانكه مي‌دانيم اين شهر در اقصا نقطه مغرب جهان اسلامي بوده است، جايگاه اصلي وي، كه از آنجا به راه افتاده آرزومند است كه بار ديگر به آن بازگردد، يمن است كه از لحاظ لغوي به معني جايي است كه «در طرف راست»‌ واقع شده و رمز شرق انوار است كه نفس، پيش از جدا شدن از آنجا و سقوط به جهان ماده، همچون جوهري ملكوتي و فرشته‌اي در آن منزل داشته است.(26)
ادامه دارد ... منبع:سایت باشگاه اندیشه