اصلاح ديني از نگاه سيد جمال (2)
نويسنده:سيد احمد موثقي
3. شيوه‌ها، اصول و مباني و اهداف نوسازي و اصلاح
وي‌دراولين شماره‌مجله «معلم‌شفيق» چاپ‌حيدرآباد،به‌سال 1880 م/1298 ق ، كه به همت او و به دست شاگردانش منتشر مي‌شد، طي مقاله مستقلي در «فوايد جريده» و ارتباط آن با «سعادت» امم نوشت:
«هر امتي را بايد علي‌الدوام از براي صيانت اخلاق و حفاظت ملكات و راهنمايي بسوي سعادت منبهي (بيدار كننده‌اي) از غفلت و صائني از هبوط و سائقي بسوي فضائل و قائدي (كشنده‌اي) بجانب كمالات ومانعي از رذائل و زاجري از نقايص و آمري به معروف و ناهئي از منكر بوده باشد ـ و چون بمسبار بصيرت سيرنمائيم و به ميزان عقل بسنجيم هيچ چيزي را درين زمان نمي‌بينيم كه متصف به جميع اين اوصاف و داراي همگي اين مزايا بوده باشد مگر جرائد و اخبارنامه‌هاي يوميه...» (53)
و اخبار آن يگانه صناعت است كه موضوع آن «عموم احوال و اخلاق امم و غايتش اصلاح شئون خويش و جلب سعادت و رفاهيت و امنيت از براي آن بلكه از براي جميع امم مي‌باشد. (54)
او سپس نوزده مورد از فوايد جرايد و روزنامه‌ها را ذكر مي‌كند (55) ، ولي با اين حال براي اين كار شرايطي قايل مي‌شود، از جمله اينكه صاحب جريده ونويسنده آن «بنده حق بوده باشد و نه عبد دينار و درهم» و خودفروخته، چون در آن صورت همه چيز را واژگونه جلوه مي‌هد و لذا نبودن اينگونه جرايد از وجودشان «بمراتب غيرمتناهيه بهتر است» (56) . غرض و نظر مادي داشتن نويسندگان، جهل و غفلت گسترده توده مردم و، پيرو آن، تعداد كم خوانندگان و از آن ميان تعداد اندك درك كننده و از آنان تعداد بسيار كمتر كساني كه غرق در امور دنيايي و هوي و هوسهاي خود نباشند و نيز موانع سياسي در جوامع شرقي، از جمله علل و عوامل عدم كارايي اين ابزارها و ناكافي بودن چنين متغيرهايي در امر نوسازي و توسعه سياسي است كه سيد جمال در نشريه «عروه الوثقي» بر آن تأكيد نموده است. (57)
عده‌اي ديگر راه علاج و مداواي اين امت بيمار را در ايجاد فوري مدارس همگاني در همه نقاط پراكنده و محل‌هاي سكونت مردم در جهان مي‌دانند، آنهم مدارسي مانند مدارس اروپا كه فرهنگ و علوم جديد را ميان مردم رواج دهد. اما اسدآبادي در نيمه دوم قرن نوزدهم با وجود رژيمهاي منحط، ضعيف و ارتجاعي حاكم بر بلاد شرق ، اين نظر را بدون استقرار رهبري و حاكميتي طرفدار نوسازي و اصلاح قابل اجرا نمي‌ديد، ضمن اينكه اصل آن را قبول داشت و بر نقش متغير آموزش در نوسازي و بسيج اجتماعي و توسعه تأكيد مي‌كرد. او مي‌گفت انجام اين كار بزرگ تنها به دست يك پادشاه يا حكمران نيرومند، با اجبار و بعد تمايل مردم، ممكن است. ثانياً اين كار عظيم نياز به پول زيادي دارد و با توجه به اينكه بحث ما درباره «ضعف و بيماري يك ملت ضعيف و پراكنده» است، چنين ملتي اين دو عامل «قدرت» و «ثروت» را ندارد، چون اگر داشت كه ديگر جزو ضعفا و عقب‌ماندگان نبود (58) . البته ممكن است طرفداران اين نظر بگويند كه ما اين كار را به تدريج و به طور مستمر، به گونه‌اي كه ممكن و عملي باشد، انجام مي‌دهيم، اين روش خوبي است ولي به شرط آنكه «طمع اقوياي آن قوم در ميان نباشد تا آنها را به راههايي ديگر بكشاند.» (59)
نمونه بارزي از طمع و ممانعت اقوياي قوم و اجانب از ايجاد چنين مدارس جديدي و يا به «راههايي ديگر» كشاندن آن، تجربه اميركبير در ايجاد دارالفنون و سرنوشت آن بود.
در اين روش تدريج و استمرار، اگر هم بتوانيم «مسئله زمان» و نياز به زمان و فرصت لازم را حل بكنيم، به فرض كه بعضي افراد اين علوم و فنون را فرا بگيرند، ولي آيا اين تحصيل‌كردگان جديد مي‌توانند بقيه افراد ملت خود رارهبري و ارشاد كنند؟ جواب اسدآبادي منفي است چرا كه جامعه هنوز وارد روند «بسيج اجتماعي» (60) نشده و «آن امت از حقايق علوم جديد بسيار دور است چگونه مي‌تواند تخم چنين دانش و فنون را در سرزمين خود بكارد؟ چگونه آن را آب دهد؟ چگونه به رشد برساند؟ و با كدام آب آنرا سيراب كند؟ و با كدام خاك به آن غذا دهد؟»، (61) حال فرض كنيم كه اينها تا حدودي موفق شدند اما:
«آيا مي‌توانيم بگوئيم برخورد ناگهاني افراد ملت با اين علوم جديد و رسوخ دادن آنها به ذهن افرادي كه ذهنشان مملو از ساير چيزهاست مي‌تواند روشن كننده افكار آنان باشد؟ آيا قادر است اخلاق آنها را تعديل نمايد تا بتوانند در تعليم دادن برادران ميهني خويش موفق باشند؟». (62)
اسدآبادي پس از اشاره به شرايط داخلي و اجتماعي نامناسب و زمينه‌سازي نشده براي اخذ و اقتباس علوم جديد، كه بسيار حياتي‌اند، بلافاصله به شرايط ذهني و روحي انتقال دهندگان اين علوم پرداخته و با ذكر دو نكته مي‌نويسد:
«با داشتن اوهام و خرافات كه از زمان كودكي با آنها مأنوس شده‌اند و با داشتن حس تعظيم نسبت به مللي كه اين علوم را از آنان فرا گرفته‌اند، وجودشان در ميان ملت خويش يك آميزش نامتناسب مي‌باشد.» (63)
در مورد نحوه اخذ و اقتباس و وضعيت نامناسب اقتباس كنندگان و جامعه، اسدآبادي تجربه مصريها و عثمانيان را مثال مي‌زند و اينكه آنها بدون زمينه‌سازي و تدارك شرايط و امكانات نظري و اجتماعي مناسب دست به اين كار زدند و نتيجه‌اي نگرفتند. (64)
در واقع، سيد ضمن قبول اين راه حل، با توجه به چارچوب فكري و نظري مستقل خود، پرداختن به محتواي اين علوم و ارتباط آنها با يكديگر و جايگاه آنها در تاريخ تحولات اجتماعي و فرهنگ و تمدن اروپا و غرب و نيز توجه به شرايط ذهني و عيني داخلي و اجتماعي ـ از نظر زدودن جنبه‌هاي منفي و مانع شونده در فرد گيرنده و انتقال دهنده و جامعه مربوط و رعايت جنبه‌هاي مثبت و مفيد بومي و خودي، دين، فلسفه، جهان‌بيني و دستگاه فكري مستقل و محكم، هر دو ـ را لازم و ضروري مي‌دانست و به اين ترتيب راه خود را كه راه نوسازي و اصلاح ديني و احياي تفكر و معرفت ديني است از راه تجدد و غربگرايي (65) و مدرنيسم (66) و شبه مدرنيسم جدا كرد.
سيد جمال‌الدين اسدآبادي اگرچه خود از روشنفكران و نوآوران برجسته جهان اسلام بود و پاره‌اي از موافقين و مخالفين هريك به انگيزه‌ها و دلايلي او را از جرگه روشنفكران و نه روحانيون مي‌دانند، ولي با اين حال او از طرفداران پيروي از تمدن غرب و غربگرايان و روشنفكران متجددي كه با تكيه بر صورت قضايا و پديده‌ها، حداكثر، فرضيه‌ها و نظريه‌هاي علمي به عنوان علم، دين و فلسفه را حذف مي‌كنند، انتقاد نموده است. از آنطرف هم با وجود اينكه خود با روحانيان سنتي و سنت‌گرايان جهان اسلام از نظر ريشه‌هاي فكري و عقيدتي و حتي موقعيت صنفي اشتراك فراواني داشت و بدين جهت پاره‌اي از موافقين و مخالفين هر يك به انگيزه‌ها و دلايلي او را از جرگه روحانيون و پيشوايان ديني مي‌دانند ولي با وجود اين، اسدآبادي از آنها نيز به خاطر عدم اجتهاد و نوآوري متناسب با زمان انتقاد نموده و هر دو طايفه را به نوسازي و اصلاح در همه امور جوامع مسلمان و توسعه فرهنگي، اجتماعي، سياسي و اقتصادي در چارچوب تفكر و معرفت ديني احيا و بازسازي شده فرا مي‌خواند.
حال ببينيم كه اسدآبادي پس از نقد پاره‌اي از راه‌حلهاي اصلاحي متجددين و روشنفكران، كه در اصل بيشتر متوجه جريان تجدد و پيش‌فرضهاي آنها بود و او راه‌هاي نوسازي و توسعه را، با توجه به اينكه بسياري از تجربه‌ها و شيوه‌هاي نوسازي و توسعه در اروپا و آسيا در زمان او هنوز در جريان بودند و يا به ويژه پس از مرگ وي رخ نمودند (67) ، شخصاً به تفصيل بررسي و تحقيق ننموده (68) ، مكتب اصلاحي و انقلابي‌اش را با چه اصول، اهداف و روشهايي ارايه مي‌دهد، اگرچه قبلاً مشخصه‌هاي اساسي و اهداف كلي جريان اصلاح ديني را از ديدگاه او مطرح نموديم:
اسدآبادي در فلسفه سياسي و اجتماعي خود با شناخت علل و اسباب تغييرات اجتماعي، فراتر از تك علت بيني، به مجموعه‌اي مرتبط با هم از علل و عوامل در بقا و زوال امتها و «تناسب در علل» عنايت داشته و همچون فارابي و خواجه نصير طوسي در مقام تأسيس مدينه فاضله مورد نظرش با اصول مبتني بر حق و عدل، حكمت و ديانت و امت و امامت بود (69) . او نيل به «سعادت كل» و كامل را، كه هدف است، در گرو «تحت اداره واحده» بودن قوم يا امت و يكي بودن «روح حيات» و «قوه محركه» جميع اصناف و طبقات آن و «توافق افكار و نيات» و «تناسب حاسات معنويه انفعالات نفسانيه» آنها مي‌دانست:
«اگر قومي و يا امتي ديده شود كه در تحت اداره واحده مي‌باشد و جميع طبقات آن چون اعضاء مختلفه شخص واحد در معاونت و معاضدت يكديگر است و روح حيات و قوه محركه مجموع اصناف آن يكي است و آمر و مأمور و آخذ و معطي و واضع و رافع از خود او مي‌باشد و سالك حركات افراد آن مانند انصاف اقطار دايره واحده به يك نقطه كه سعادت كل باشد منتهي مي‌شود و از محيط قوميت خارج نمي‌گردد و چون دو شخصي كه هر يكي به جهتي از محيط دايره حركت كند آحاد او در خواهشهاي خودها در عين مخالفت جوياي مؤالفت‌اند و در عين تباعد خواهان تقاربند و اصناف او درعين تدافع آراء در تجاذبند... البته از طرف هر عاقلي بر توافق افكار و نيات طبقات آن قوم و يا آن امت و تناسب حاسات معنويه و انفعالات نفسانيه اصناف آن حكم خواهد نمود.» (70)
او با اشاره به ابعاد فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي توسعه و پيوند و ارتباط و «توافق» ميان آنان، آنها را معلول عللي از نوع «افكار عقليه» و «حاسات معنويه» و «صفات نفسانيه» انسانها، به شرط آنكه «تلائم و تناسب در علل» بوده باشد، دانسته مي‌گفت تنها با چنين اصول و مباني و «افكار معدله» و «صفات مقومه»، كه آنها را «افكار عاليه» و «اخلاق فاضله» نامند، مي‌توان به وفاق و اتفاق و انسجام و همبستگي اجتماعي ـ سياسي و رشد و توسعه يكپارچه و ملي و اصيل و جامع و از طريق آن به «سعادت» رسيد:
«افعال و اعمال افراد انسان و كيفيت معاشرت و طرز اجتماعات و وضع زيست و نوع معيشت و نهج اداره ايشان همگي معلولهاي افكار عقليه و حاسات معنويه و صفات نفسانيه ايشان مي‌باشد و اگر تلائم و تناسب در علل نبوده باشد هرگز توافق در ميانه معلولات آنها واقع نمي‌شود ـ تناسب افكار و صفات آن وقت حاصل مي‌شود كه مقوم و معدل بوده باشد... پس افكار معدله و صفات مقومه همان افكار و همان صفاتي است كه باعث توافق و تلائم باشد و جهت توجه آنها نقطه سعادت همه بوده باشد و اينگونه صفات انسانها اخلاق ق فاضله ناميده‌اند و اينچنين افكار را افكار عاليه.» (71)
اما اين مهم از طريق دين و با احيا و بازسازي تفكر ديني قابل حصول هست و بخصوص اگر آن دين داراي بنيانهاي «محكم» و «متقن» باشد، نظير اسلام، به «نهج اتم» سبب تمدن و ترقي و تعالي «صوريه» و «معنويه جامعه» و «سعادت تامه» و «رفاهيت كامله» پيروانش خواهد شد:
«دين مطلقاً مايه نيك‌بختيهاي انسان است پس اگر بر اساسهاي محكم و پايه‌هاي متقن گذاشته شده باشد البته آن دين به نهج اتم سبب سعادت تامه و رفاهيت كامله خواهد گرديد و به طريق اولي موجب ترقيات صوريه و معنويه شده علم مدنيت را در ميان پيروان خود خواهد برافراخت بلكه متدينين را به تمامي كمالات عقليه و نفسيه فائز خواهد گردانيد.» (72)
لذا سيد جمال‌الدين در صدد احياي دين و خواهان تجديد حيات اسلام و بيداري مسلمين بود. به باور او مسلمانان بواسطه آن عقايد كه از نياكان خود فرا گرفته‌اند و به وسيله چيزهايي كه در ذهن آنان از احكام اسلامي رسوخ كرده فقط به كمي تنبه و بيداري نياز دارند تا نهضت مهمي را شروع كنند و آنچه را كه از دست داده‌اند دوباره به دست بياورند و آنها را نگهدارند تا در نزد خداوند به مقام پسنديده و شايسته برسند. (73)
او با برپايي يك نهضت فكري ـ سياسي اسلامي راه‌حل را در بازگشت به «قواعد اصلي دين» به كمك عقل و اجراي دقيق احكام آن و وحدت و انسجام جامعه و مسلمانان با معرفت ديني، حقيقت، عدالت و اخلاق فاضله مي‌دانست: «تنها راه علاج بيماري ملتهاي اسلامي آن است كه مانند گذشته نخست به قواعد اصلي دين خويش برگردند و احكام آن را دقيقاً اجرا كنند و با موعظه‌هايي كه براي پاك ساختن دلها و مهذب نمودن اخلاق و روشن كردن آتش غيرت و متحدالقول ساختن و بيدار كردن ارواح آنان براي بدست آوردن شرف و افتخار گذشته خويش مؤثر است، مردم را بسوي حقايق آن دين هدايت و ارشاد نمايند.» (74)
به نظر او اگر كسي فكر دين را در مغز توده‌ها شعله‌ور سازد، در كوتاه‌ترين زمان ممكن آنها براي نجات خود به «قيام» برخاسته و به صلاح و فلاح و سعادت و كمال نايل مي‌شوند (75) . در اين راستا همه گونه روشهاي مناسب اوضاع و احوال قابل اجرا و اعمال است، از قبيل نشر روزنامه‌ها و مجلات، كه خود اسدآبادي تلاش فراواني در اين جهت نمود و يا تأسيس مدارس جديد و اخذ علوم و فنون، اگرچه وي علي‌رغم عضويت مقطعي در رأس پاره‌اي از مراكز عالي آموزش عثماني و غير آن، كار مهمي در اين زمينه نتوانست انجام دهد، و يا تعليم و تربيت بطور عمومي و با هدف ايجاد يك ذهنيت و فرهنگ قوي و توانا جهت ترقي و توسعه فرهنگي ـ اجتماعي و نيز تلاش در جهت رفع موانع اساسي سياسي ـ اقتصادي داخلي و خارجي نظير حاكميت‌هاي استبدادي و ساختارهاي منحط اقتصادي ـ اجتماعي و اداري و نظام اقتصادي سياسي بين‌المللي ناعادلانه و استعمار غربي، براي نيل به رشد و توسعه اقتصادي ـ سياسي امت و جهان اسلام.
اسدآبادي با توجه به نقش و جايگاه بلندي كه براي دين، عقل، علم، اخلاق ، عدالت، امامت و رهبري در ميان جامعه و امت قايل بود، نخبگان جامعه از علماي دين و متفكرين و معلمين علوم عقلي و معارف و علوم جديد و اخلاق و... را در رأس نيروهاي اجتماعي طرفدار تغييرات و تحولات اجتماعي و سياسي سازنده، انقلابي و تكاملي قرار مي‌داد و وظيفه حساس و تكليف و تعهد و مسئوليت سنگين اهل فكر و قلم و بصيرت و علم و دين از هر قشر و گروهي را در اين شرايط عقب مانده جهان اسلام به آنان يادآور مي‌شد، چون به اعتقاد او «علت حقيقي و سبب اصلي سعادت‌تامه هر امتي از امم عقل و بصيرت و نزاهت واعتدال اخلاق آن امت است و باعث شفا و موجب پريشان حالي آن زوال آن علت...». (76)
و در اين رابطه بيشترين نقش و تأثير را در جامعه اسلامي علما و رهبران ديني امت دارند: «في‌الحقيقه سائق و قائد و روح حيات و محرك دولاب هر امتي از امم علماء و پيشوايان آن امت مي‌باشند... چون تأثيرات پيشوايان در امم و عظم شأن علماي كاملين و مضار و مفاسد ناقصين عالم نما روشن گرديد پس بايد دانست كه خست و شرف و قوت و ضعف معلولات چه در عالم كبير و چه در عوالم صغيره و چه در افعال اختياريه انسان بر حسب علل آنهاست...». (77)
اسدآبادي كه به طور عام علما و روحانيان جهان اسلام را در نظر داشت، اساساً امر «اصلاح» را موكول به اصلاح روحانيان و رؤساي دين دانسته و مي‌گفت:
«هرگز اصلاح از براي مسلمانان حاصل نمي‌شود مگر آنكه رؤساي دين ما اولاً اصلاح خود را نمايند و از علوم و معارف خويش ثمره بردارند ـ و حقيقتاً چون نظر شود دانسته مي‌شود كه اين خرابي و تباهي كه از براي ما حاصل شده است اين تباهي اولاً در علما و رؤساي دين ما حاصل شده است، پس از آن در ساير امت سرايت كرده است.» (78)
اما در باره علماي شيعه در ايران كه اكثراً بطور سنتي در موضعي مخالف با سياستهاي حكومتها و بيگانگان قرار داشتند (79) ، اسدآبادي در نامه‌اي به يكي از ايرانيان فراري، گويا در زمان ناصرالدين شاه، مقيم مصر تحت عنوان «مسئول اوضاع ايران كيست؟» برخلاف تصور آن فرد كه مخالفت علما با سياست و دولت را علت محروميت ايران از ترقي خوانده بود، به دفاع از علماي شيعه برخاسته نوشت: كي دولت خواست نوسازيها و اصلاحاتي در امور مدارس و مكاتب، بناي تأسيساتي چون راه‌آهن، بيمارستان، و يا در امور نظامي و يا سياسي نظير «مجلس شورا» انجام دهد و علما مخالفت كردند؟ اگر چه معدودي به خلاف عمل مي‌كنند. علت اصلي اين عقب‌ماندگي‌ها «يك سلسله مظالم» به «دست ظلم» است و حكومت استبدادي كسي كه «نه علم حقوق خوانده و نه از قواعد حكومت اطلاع دارد.» (80)
او كه در نوسازي و توسعه اجتماعي ـ سياسي مورد نظرش بر اصولي چون همبستگي ملي، پيوند دين و سياست، آزادي و اصالت متعادل و توأمان فرد و جامعه، عدالت اجتماعي، استقلال، عقل، امت، امامت و رهبري و نقش آن در بسيج اجتماعي تأكيدمي‌كرد، درجريان جنبش ضد انگليسي تنباكو در ايران (2ـ1891 م)، كه شرايط عيني براي سرنگوني رژيم قاجاريه فراهم بود، با اتخاذ موضعي راديكال، از ميرزاي شيرازي، مرجع شيعه و رهبر قيام، و علماي ايران خواست كه ناصرالدين شاه را خلع كنند. اسدآبادي در نامه تاريخي و مهم خود به ميرزا با اشاره به نقش و تأثير تعيين كننده رهبري در ايجاد «اتحاد حقيقي» و «قدرت اجتماعي» و دفع استبداد و استعمار نوشت:
«علماء اگرچه از فشار اين مرد احمق خائن به شدت انتقاد كرده‌اند ولي طوري نيست كه بتوانند در يك آن مقاصد خود را يكي كنند، چون اينها از حيث مايه علمي و رياست و وجهه بين مردم در يك درجه هستند، حاضر نمي‌شوند بعضي با بعض ديگر پيوسته و با هم هماهنگ شوند تا يك اتحاد حقيقي و قدرت اجتماعي كه بتواند دفع ضرر دشمن را نموده و كشور را حفظ نمايد توليد گردد؛ هركس به محور خودش مي‌چرخد و به تنهايي يا با هم مبارزه مي‌كنند، اين تشتت آراء علت اصلي عدم قدرت و موجب پيشرفت كارهاي نامشروع مي‌باشد.» (81)
لذا او از ميرزا درخواست نمود كه رهبري جنبش را به دست گيرد. البته هرچند جنبش تنباكو بيشتر جهت‌گيري ضداستعماري به خود گرفت تا ضداستبدادي، اما در انقلاب مشروطيت سالهاي بعد در ايران (1905ـ1909م)، نيز كه مستقيماً ضداستبدادي بود همين دو عامل عدم وجود رهبري واحد و قاطع و «تشتت آرا» از علل اصلي توقف و شكست انقلاب بود. به هرحال اسدآبادي با توجه به نقش سنتي دوگانه ضداستبدادي و ضداستعماري علماي شيعه، بطور كلي بر اين باور بود كه «در هر نقطه‌اي كه نيروي علماء كم شده، قدرت اروپائيان در آنجا بيشتر گرديده». (82)
سيد جمال‌الدين اسدآبادي اگرچه بيشتر ايام عمر خود را به قصد ايجاد اصلاح يا انقلاب از بالا در ارتباط به احكام و دولتهاي كشورهاي اسلامي گذراند، اما هيچگاه از مواضع نوخواهانه و انقلابي خود عدول نكرد و به طور روزافزون با تكيه بر اقشار متوسط و فرودست از علما، بازرگانان ملي، دهقانان و ديگر نيروهاي اجتماعي عليه ساختارهاي سياسي ـ اقتصادي منحط، ظالمانه و وابسته به بيگانه به عنوان موانع عمده نوسازي و توسعه، موضع گرفت. او در آخرين نامه‌اش به «هم‌مسلك‌هاي ايراني» از زندان باب عالي ـ استانبول، پس از انتقاد از خود مبني بر اينكه ايكاش من تمام تخم افكار خود را به جاي فاسد كردن در «شوره‌زار سلطنت»، اين «زمين كوير»، در «مزرعه مستعد افكار ملت كاشته بودم» (83) ، خطاب به دوستان، هم‌مسلكها و پيروان ايراني خود مي‌نويسد:
«بنياد حكومت مطلقه منعدم شدني است، شماها تا مي‌توانيد در خرابي اساس حكومت مطلقه بكوشيد، نه به قلع و قمع اشخاص، شما تا قوه داريد درنسخ عاداتي كه ميانه سعادت و ايراني سد سديد گرديده كوشش نماييد نه در نيستي صاحبان عادات؛ هرگاه بخواهيد اشخاص (را) مانع شويد وقت شما تلف مي‌گردد، اگر بخواهيد به صاحب عادت سعي كنيد باز آن عادت ديگران را برخود جلب مي‌كند، سعي كنيد موانعي را كه ميانه الفت شما و ساير ملل واقع شده رفع نمائيد. گول عوام‌فريبان را نخوريد.» (84)
ضد استبداد بودن سيد جمال‌الدين لزوماً به معناي مشروطه‌خواه بودن او نيست و هرچند او شكل نظام سياسي مطلوب خود را ارايه نكرده و در مقاطع و مناطقي از شكل نظام سلطنتي مشروطه، پارلمان و حكومت قانون حمايت و يا به دلايل ماهوي عليه آن موضع گرفت ولي اصالتاً و در نهايت مي‌توان گفت كه او فراتر از مبناي ليبراليسم اروپايي و شكل نظام سلطنتي، بر مبناي تفكر ديني متوجه نظام سياسي آرماني خود در راستاي امت و امامت و در قالب نوعي نظام جمهوري بود. به علاوه هاردينگ، سفير انگليس در ايران، در گزارش خود به وزير خارجه بريتانيا (1901 م)، با اشاره به دو دسته از مخالفان صدراعظم امين‌السلطان دسته دوم را «مجامع پان اسلامي» پايه‌گذاري شده توسط سيد جمال در ايران مي‌خواند كه «در فكر انقراض رژيم قاجاريه و برقراري رژيم جمهوري اسلامي و اتحاد نزديك با كشور عثماني است.» (85)
بنابراين سيد جمال‌الدين اسدآبادي خواهان نوسازي و اصلاح امور مسلمين و توسعه يكپارچه و چند بعدي جوامع مسلمان، بر مبناي فكر و فرهنگ و تفكر ديني احيا و بازسازي شده بود كه با رهيافتي انقلابي و نه ليبرال يا محافظه‌كار، آنرا ممكن و ضروري مي‌ديد، به نحوي كه به خاطر آن همواره درگير مبارزه با جهل و جمود، ظلم و بي‌عدالتي و استبداد و استعمار بود، او در بعضي از نامه‌هاي خصوصي‌اش، در باره هدف خود نوشت:
«من آنچه گفته‌ام و مي‌گويم و كرده‌ام و مي‌كنم، همه محض و صرف از براي خير امت محمديه بوده است و خواهد بود و به هيچ‌وجه انانيت مرا درو مدخلي نبوده است،... من صدراعظم نمي‌خواهم بشوم، من وزير نمي‌خواهم بشوم، من اركان دولت نمي‌خواهم بشوم، من وظيفه نمي‌خواهم، من عيال ندارم، من ملك ندارم و نمي‌خواهم كه داشته باشم... بسيار اشخاصها به واسطه من به رتبه بيگي و پاشائي رسيده‌اند و بسيار اشخاص به توسط من به مواجب‌هاي باهظه رسيده‌اند و لكن خود من هميشه به يك حالت بوده و خواهم بود جز نصيحت و اصلاح مقصد ديگري ندارم.» (86) «... مرا در اين جهان چه در غرب باشم و چه در شرق ، مقصدي نيست جز آنكه در اصلاح دنيا و آخرت مسلمانان بكوشم و آخر آرزويم آن است كه چون شهداي صالحين خونم در اين راه ريخته شود.» (87)
پی نوشتها:
50. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، عروه الوثقي ، صص 4 و 83.
51. به عنوان نمونه رجوع شود به: حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب ، چ 2، (تهران: اميركبير، 1358)، ص 83. و نيز: محمد محيط طباطبائي، نقش سيد جمال‌الدين اسدآبادي در بيداري مشرق زمين ، (قم: دفتر تبليغات اسلامي، بي‌تا)، صص 45ـ17.
52. در اين زمينه رجوع شود به: دكتر سيد حسين سيف‌زاده، نوسازي و دگرگوني سياسي ، صص 128ـ109 و 170ـ153.
53. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، مقالات جماليه ، ص 107.
54.همان منبع، صص 8 و 107.
55.همان منبع، صص 110ـ108.
56. همان منبع، صص 110 و 111.
57.سيد جمال‌الدين اسدآبادي، عروه الوثقي ، صص 4 و 83.
58. همان منبع، صص 5 و 84.
59. همان منبع، ص 85.
60. دكتر سيد حسين سيف‌زاده، نوسازي و دگرگرني سياسي ، ص 110. كارل دويچ «بسيج اجتماعي» را عبارت از روندي مي‌داند كه:
61و 62. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، عروه الوثقي ، ص 86.
63. همان منبع، صص 7 و 86.
64. همان منبع، ص 89.
65. Westernism
66. Modernizism
67. در اين زمينه رجوع شود به: برينگتن مور، ريشه‌هاي اجتماعي ديكتاتوري و دموكراسي، صفحات مختلف.
68. با اين حال علي‌رغم موقعيت دشوار و تبعيد و آوارگي دايمي سيد جمال، او به همراه عبده تحولات اروپا و تجربه اروپاييان در جهت نوسازي و پيشرفت و توسعه را، به ويژه با مطالعه كتاب معروف تاريخ تمدن اروپا اثر فرانسوا گيزو، به دقت مورد مطالعه و بررسي قرار داده بود. رجوع شود به: حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب ، صص 129 و 130.
69. در باره مجموعه علل و عوامل فكري ـ فرهنگي، سياسي ـ اقتصادي و اجتماعي عقب ماندگي جوامع مسلمان و اصول و مباني جامعه آرماني از ديدگاه اسدآبادي، بطور مشخص‌تر در جاي ديگري تحت عنوان «علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين» پرداخته شده كه در اينجا مجال طرح و بررسي آن نيست و سلسله مقالات جداگانه‌اي را مي‌طلبد.
70. ابوالحسن جمالي اسدآبادي، نامه‌هاي سيد جمال‌الدين اسدآبادي ، مقاله «شرح حال اكهوريان با شوكت و شأن»، (تهران: كتابهاي پرستو، 1306) صص 5 و 164.
71. همان منبع، ص 165.
72. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، رساله «نيچريه» ، ص 74.
73. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، عروه الوثقي ، ص 300.
74. همان منبع، ص 95.
75. همان منبع، ص 95.
76.سيد جمال‌الدين اسدآبادي، مقالات جماليه ، ص 107.
77. همان منبع، ص 115.
78. سيد جمال‌الدين اسدآبادي، مقالات جماليه ، ص 96.
79. دراين مورد رجوع شود به: حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ، ترجمه دكتر ابوالقاسم سري، (تهران: انتشارات توس، 1356)، صفحات مختلف، و نيز: مرتضي مطهري، نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير ، صفحات مختلف.
80. محمد محيط طباطبايي، نقش سيد جمال‌الدين اسدآبادي در بيداري مشرق زمين ، صص 251ـ248.
81. همان منبع، ص 204.
82. همان منبع، ص 209.
83. همان منبع، ص 281.
84. همان منبع، ص 282.
85. اسماعيل رائين، انجمنهاي سري در انقلاب مشروطيت ، (تهران، 1345)، ص 49.
86. محمد محيط طباطبائي، نقش سيد جمال‌الدين اسدآبادي در بيداري مشرق زمين ، صص 6 و 185.
87. همان منبع، ص 189.
