نگاهی به اندیشه‌ی سیاسی فارابی

251-329 ش / 339-258 ق 872-950 م

مقدمه

فارابی اولین و به تعبیری آخرین فیلسوف سیاسی مسلمان است. در منظومه فکری او بود که «وجود» و «معرفت» نه تنها در کل کیهان بلکه در مدینه به هم آمیخته می‌شود و ناشی از این ترکیب، اندیشمند، سودای سعادت فردی و جمعی را در سر می‌پروراند؛ سعادتی که تحققش در دو سویه‌ی عقل و نقل در سیلان است و مفسرانش را واداشته تا تفاسیر متعددی از این رابطه ارائه دهند. برای عده‌ای فارابی دستگاه فکری یونانی را که مدینه‌محور بود به خدمت اندیشه دینی در آمده و نزد عده‌ای دیگر، او دین را به فلسفه تقلیل داد و نبوت را به تخیل. در پژوهش حاضر ضمن توجه به شرایط زیست سیاسی فارابی، تلاش می‌شود تا منظومه فکری وی در به مدینه و انواع
مدینه‌ها به بحث گذاشته شود. طبیعی است که با توجه به کثرت آثار فارابی تدوین منسجم آرای سیاسی وی با مشکلاتی چند مواجه باشد.‌ با این حال سعی نویسنده بر این است که تا مخاطب در مطالعه آرای سیاسی فارابی با کمترین ابهام و سوء تفاهم مواجه شود.

شرح حال

1. زندگی

بنابر قول مشهور فارابی در سال 258 ق متولد و در سال 339 ق از دنیا رفته است، (2) تولدش در شهر فاراب بود که در زمان وی به آن «اطراز» می‌گفتند و این شهری آباد و جزئی از خراسان بزرگ چین بوده و اهالی آن را قرن سوم هجری قمری بعد از حمله نوح سامانی به اسلام گرویدند. (3) پدر فارابی را ایرانی‌الاصل دانسته‌اند که با زنی از ترکان ماوراءالنهر ازدواج کرده و از سرداران سپاه بوده است. (4) بنابر شواهد و گزارش‌های مترجمان، فارابی دوران طفولیت خود را در موطن خویش گذرانده و در سن بلوغ منصب قضاوت داشته است. برخی نیز گفته‌اند به همراه پدرش که سردار سپاه بود، به بغداد رفته است. از دوران طفولیت و جوانی فارابی بیش از این اطلاعی در دست نیست.
از گزارش‌های تاریخی چنین بر می‌آید که فارابی برای ادامه‌ی تحصیلات خود، راهی مرکز علمی و فرهنگی آن روز شده است. در آن دوران سه مرکز علمی شهرت داشت:
1. مرو در خراسان، 2. حرّان در جنوب شرقی ترکیه‌ی فعلی که مرکز و وارث مکتب اسکندریه بود و در عصر متوکل عباسی (247-232 ق) از انطاکیه بدان‌جا منتقل شده بود، 3. بغداد مرکز دارالخلافه که در واقع ادامه مکتب حرّان بود. در این که فارابی هر سه مرکز را درک کرده است، در بسیاری از تواریخ بدان تصریح شده است، اما در اینکه ابتدا از فاراب به مرو یا حران یا بغداد رفته است، اختلاف نظر وجود دارد. (5)
فارابی حکمت و فلسفه را در بغداد فراگرفت، اما بجز ابوبشر متی بن یونس و یوحنابن حیلان از سایر استادان وی اطلاعاتی در دست نیست. از شاگرادان و پیروان مشهور او می‌توان به یحیی بن عدی، ابوسلیمان سجستانی، ابوالحسن عامری و ابوحیان توحیدی اشاره کرد.

2. شرایط سیاسی اجتماعی

مشهور است فارابی در اواخر عمر خویش، در دوران المستکفی‌بالله (333-329) بغداد را به قصد دمشق ترک کرد. در مورد اینکه چرا از بغداد که بزرگترین مرکز علمی و دارالخلافه بود مهاجرت کرد، و چرا به دمشق رفت، پاسخ‌های بسیاری گفته‌اند. این پاسخ‌ها قطعاً در تبیین پاره‌ای از ابهامات راهگشا خواهد بود. بیشتر مورخان نظیر صفدهی و قفطی و ابن ابی اصیبعه و ابن خلکان و ابن ندیم به صراحت گفته‌اند:
«به عراق وارد شد و در بغداد وطن گزید و علوم حکمی را در آن شهر فرا گرفت و بیشتر کتاب‌هایش را در آنجا تألیف کرد». (6)
شخصیت علمی او در بغداد شکل گرفت. در آنجا بود که از نتایج نهضت ترجمه و زحمات بزرگترین شارحان و فیلسوفان یونان و همچنین نوافلاطونیان اسکندریه مسیحی سود جست. بغداد نه تنها یک حوزه‌ی علمی بلکه پایتخت بزرگترین امپراطوری و مقتدرترین پادشاه آن روز بود. بزرگترین کتابخانه دنیا به نام بیت الحکمة که از آثار مختلف یونانی، عبرانی، سریانی رومی، ایرانی و هندی در آنجا جمع بود، وجود داشت. با این وجود چرا فارابی در سن پیری بغداد را ترک کرد؟ آیا دلایل شخصی در کار بود و یا اسباس خارجی دیگری؟ آیا جدال خونین خونین بین حنبلیان و شیعیان در بغداد و فشار اهل سنت و بر او باعث ترک بغداد شد؟ آیا فشار خلیفه و اطرافیانش سبب شد که فارابی به اندیشه «ضرورت هجرت فاضلان» از مدینه‌ای که در آن سیاست جاهله است، عمل کند؟ و اصولاً می‌توان دلایل هجرتش را در اندیشه‌اش تعقیب کرد؟ آیا اقامت در بغداد که مصادف با حضور سه تن از نایبان امام زمان (عج الله تعالی فرجه و شریف) است و به محض فوت آخرین نایب در سال 326 و پایان عصر غیبت صغرا، فارابی بغداد را ترک می‌کند و به جایی می‌رود که حاکم شیعی مذهب یعنی سیف الدوله حمدانی است، صرفاً تصادفی است؟ آیا جنگ داخلی بین خلیفه و امیرالامرا و حکام محلی نظیر ابن رائق، ناصرالدوله حمدانی و توزون و تهاجم گسترده‌ی آل‌بویه به بغداد و تسلیم خلیفه، عامل این مهاجرت بود؟ به اعتقاد ما مجموعه‌ی گزارش‌های تاریخی در کنار تفکر و اندیشه‌ی فارابی مؤید آن است که وی از جدال‌های بی‌حاصل بغداد به تنگ آمده بود و با وجود جنگ خونین داخلی زمینه‌ای برای فعالیت‌های عملی و سیاسی در بغداد نمی‌دید. از این رو در اواخر عمر، برای دستیابی به آرامش، زندگی زاهدانه‌ای را در دمشق برگزید.
بنابراین آنچه از اعتزال و گوشه‌گیری فارابی نقل شد ناظر به دوران دمشق است. (7) در مورد بغداد، مترجمان قدیم چنین اعتقادی نداشتند و آنچه از عزلت فارابی در بغداد نقل شده کلام متأخران است. عبدالمجید الغنوشی با ردّ نظر احمد امین صاحب ضحی الاسلام در مورد اعتزال فارابی و دوری از مسائل سیاسی او، می‌گوید: رأی احمد امین در مورد فارابی دورترین توصیف از فارابی است؛ زیرا معقول نیست وی در سیاست مدینه و اجتماع بشری کتاب بنویسد و خودش چونان دراویش معتکف باشد و از همه‌ی اهل زمانه و تاریخ و زندگی سیاسی و اجتماعی که در اطرافش می‌گذرد، بیگانه شود. اگر چنین است، او با کدام دانش به تألیف و تدوین علم سیاست و فلسفه‌ی سیاسی خود اقدام کرده است؛ در حالی که او در سن حدود هفتاد سالگی - به عقیده‌ی مورخان و مترجمان - آرای اهل المدینه‌ی الفاضلة را نوشته است. (8)
به تعبیر جمیل صلیبا این کتاب رؤیاهای دوران جوانی و وهمیات شاعرانه نیست، بلکه تفکر فارابی درباره‌ی هستی و دنیا است و نتیجه‌ی تجربه‌های شخصی و اجتماعی اوست. (9) با این توضیحات این سؤال هست که چرا فارابی از «مدار اندیشه‌ی سیاسی» وارد «حوزه عمل سیاسی» نشد. ابن ابی اصیبعه (668-600 ق) ابیاتی را از فارابی نقل می‌کند که به نظر می‌رسد بهترین دلیل برای این انتخاب است. او می‌نویسد: (10)
بنابراین حیات فکری و سیاسی فارابی به درستی شناخته نخواهد شد، مگر آنکه سه عنصر اندیشه، عمل و زمان وی مورد توجه قرار گیرد. از اینجا است که در تحلیل شخصیت و حیات سیاسی وی، تأثیر نهضت فرهنگی و فکری آغاز قرن دوم هجری (ورود اسلام به فاراب) روی شخصیت او قابل بررسی است. همچنین تفکر شیعی وی و چگونگی واکنش شیعیان در مقابل خلافت عباسی و نوع رابطه‌ی وی با دانشمندان، فیلسوفان، مترجمان، ادبیان، سیاست‌مداران و فقیهان و به ویژه‌ی رابطه او با نوّاب خاص امام عصر (عج الله تعالی فرجه شریف) در بغداد و همچنین باور او به باطل بودن خلافت آن روز و حقانیت امامت شیعه و تهاجم همه جانبه‌ی شیعیان در ربع اول قرن چهارم که سبب شد بخش اعظم ایران و عراق تحت حاکمیت آل بویه، و موصل به حلب و دمشق تحت قدرت حمدانیان، و آفریقا و غرب تحت سیطره فاطمیان اسماعیلی، و بحرین و یمامه در دست قرمطیان قرار گیرد، باید مورد توجه قرار گیرد. در مجموع به نظر می‌رسد مهاجرت فارابی از بغداد و رفتن به نزد سیف‌الدوله یشیعی که در زمان خودش در بین حمدانیان و حتی نزد خلیفه به «امیر عادل» مشهور بود و عامل وحدت داخلی و سنگربان دفاع از مملکت اسلامی در مقابل تهاجمات حکومت بیزانس بود، هم سو با اندیشه‌ی سیاسی و تفکر شیعی وی ارزیابی می‌شود. ابن ابی اصیبعه می‌نویسد: «فارابی در اواخر عمر خویش از مصر بازدید کرده است». (11) و ابراهیم مدکور معتقد است این سفر کاملاً محتمل است؛ زیرا شام و مصر سالیان درازی با یکدیگر پیوندهای نزدیکی داشته‌اند و حیات فرهنگی در زمان سلسله طولانی و سلسله اخشیدی دارای جاذبه فراوان بود. (12) (565-499 ق) در «تاریخ حکماء الاسلام» می‌نویسد: فارابی در واپسین ایام عمر خویش از دمشق عازم عسقلان در فلسطین بود که در سال 339 قمری به دست گروهی از راهزنان کشته شد. گذشته از صحت و سقم تاریخی، همه‌ی این مسافرت‌ها در آن زمان توسط بزرگترین فیلسوف و وارث نهضت ترجمه و مؤسس فلسفه‌ی اسلامی، نمی‌توانست بدون توجیه و انگیزه‌ی سیاسی باشد.

3. آثار

آثار فارابی به شرح ذیل است:
1. آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق دکتر البیر‌نصری نادر، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1991 م، 2. السیاسة، تحقیق یوحنا قمیر، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1986 م، 3. السیاسة المدنیه، تحقیق و تعلیق دکتر فوزی متری نجار، مطبعه الکائولیکیه، بیروت، 1964 م، 4. احصاء العلوم، تحقیق عثمان محمد امین، مطبعه السعاده، مصر، 1350 ق، 5. تحصیل السعاده، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، انتشارات دارالاندلس، بیروت: 1403 ق، 6. التحلیل تحقیق دکتر رفیق العجم، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1986 م، 7. التعلیقات، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، انتشارات حکمت، تهران: 1371 ش، 8. تلخیص النوامیس، تحقیق عبدالرحمن بدوی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا، با همکاری دانشگاه تهران: 1353 ش، 9. التنبیه علی سبیل السعاده، تحقیق دکتر جعفر آل‌یاسین، انتشارات حکمت، تهران، 1371 ش، 10. التوطئه، تحقیق رفیق العجم، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1985 م، 11. الجدل، تحقیق عثمان محمد امین، مطبعه السعاده، مصر: 1986 ق، 12. الجمع بین رأی الحکیمین، تحقیق دکتر البیر نصری نادر، انتشارات دارالمشرق، بیروت، 1405 ق، 13. الحروف، تحقیق دکتر محسن مهدی، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1990 ق، 14. الخطابه، تحقیق دکتر محمد سلیم سالم، مرکز تحقیق التراث وزارة الثقافه، مصر: 1976 ق، 15. رسالة فی اعضاء الحیوان، تحقیق عبدالرحمن بدوی، انتشارات دارالاندلس، بیروت: بی‌تا، 16. العلم الالهی، تحقیق عبدالرحمن بدوی، انتشارات دارالنهضة العربیه، قاهره، 1966 م، 17. فصوص الحکم، تحقیق محمد امین الخانجی، مطبعه السعاده، مصر: 1325 ق، 18. الفصول الخمسه، تحقیق دکتر رفیق‌العجم، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1971 م، 19. فصول منتزعه، تحقیق دکتر فوزی متری نجار، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1971 م، 20. فضیلة العلوم، دائرةالمعارف النظامیه، حیدرآباد دکن، هند: 1340 ق، 21. البرهان، تحقیق محمد تقی دانش پژوه، المکتبه آیةالله العظمی المرعشی النجفی، قم: 1370 ش، 22. شرایط الیقین، تحقیق محمد تقی دانش پژوه، المکتبه آیة‌الله المرعشی النجفی، قم: 1370 ش، 23. فی قوانین صناعة الشعرا، تحقیق محمد تقی دانش پژوه، المکتبه آیة‌الله المرعشی النجفی، قم: 1370 ش، 24. کتاب الشعر، تحقیق محمد تقی دانش‌پژوه، المکتبه آیةالله المرعشی النجفی، قم: 1370 ش، 25. التناسب و التألیف، تحقیق محمد تقی دانش‌پژوه، المکتبه آیة الله المرعشی النجفی، قم: 1370 ش، 26. علم الحقایق، تحقیق محمد تقی دانش‌پژوه، المکتبه آیة الله المرعشی النجفی، قم، 1370 ش، 27. القیاس، تحقیق دکتر رفیق العجم، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1986 م، 28. ما یصح و ما لایصح من احکام النجوم، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، انتشارات حکمت، تهران: 1371 ش، 29. مابعدالطبیعه، تحقیق محمد امین الخانجی، مطبعة السعادة، مصر: 1325 ق، 30. المسائل الفلسفیه والاجوبة عنها، تحقیق جعفر آل یاسین، انتشارات حکمت، تهران: 1371 ش، 31. ماینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه، تحقیق محمد امین الخانجی، مطبعه السعاده، مصر: 1325 ق، 32. معانی العقل، تحقیق محمد امین الخانجی، مطبعه السعاده، مصر: 1325 ق، 33. الملة، تحقیق دکتر محسن مهدی، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1967 م، 34. الملّه الفاضله، تحقیق عبدالرحمن بدوی، انتشارات دارالاندلس، بیروت: بی‌تا، 35. المقولات، دکتر رفیق العجم، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1985 م، 36. دعاء عظیم، تحقیق محسن مهدی، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1967 م، 37. الدعاوی القلبیه، مجلس دائرةالمعارف العثمانیه، حیدرآباد دکن، هند: 1349 ق، 38. عیون‌المسائل، تحقیق احمد ناجی الجمالی، مطبعه‌السعاده، قاهره: 1966 م، 39. الامکنه المغلطه، تحقیق دکتر رفیق العجم، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1986 م، 40. الاسئله اللامعه و الاجوبة الجامعه، تحقیق محسن مهدی، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1967 م، 41. المدخل، تحقیق دکتر رفیق العجم، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1985 م، 42. الموسیقی الکبیر، تحقیق دکتر غطاس عبدالملک خشبه، دارالکتاب العربی للطباعة و النشر، قاهره: بی‌تا، 43. رسالة فی اعضاء الحیوان، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، انتشارات دارالاندلس، بیروت: بی‌تا، 44. رسالة فی الرد علی جالینوس، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، انتشارات دارالاندلس، بیروت: بی‌تا، 45. رسالة فی الرد علی یحیی النحوی، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، انتشارات دارالاندلسی، بیروت: بی‌تا، 46. العبارة، تحقیق دکتر رفیق العجم، انتشارات دارالمشرق، بیروت: 1985 م، 47. رسالة زینون الکبیر الیونانی، تحقیق محمد امین الخانجی، مطبعه السعاده، مصر: 1325 ق، 48. الالفاظ المستعمله فی‌المنطق، تحقیق محسن مهدی، المکتبه الزهراء، بی‌جا، بی‌تا، 49. فی اثبات المفارقات، تحقیق مطبعه مجلس دائرةالمعارف ال‌عثمان‌یه، حیدرآباد دکن، هند: 1345 ق، 50. فلسفه افلاطون و اجزاؤها، تحقیق عبدالرحمن بدوی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران: 1353 ش، 51. الواحد و الواحده، تحقیق دکتر محسن مهدی، دارالبیضاء، المغرب، دارتوبقال للنشر، بی‌جا، بی‌تا. 52. القیاس الصغیر علی طریقة المتکلمین، تحقیق رفیق العجم، دارالمشرق، بیروت: 1986 م.

اندیشه سیاسی

انسان و جامعه

1. اجتماعی بودن

یکی از موضوعات قدیمی و ریشه‌دار در حوزه‌ی تفکر سیاسی، تبیین این اصل است که آیا انسان مدنی بالطبع است و در وضع طبیعی به اجتماع گرایش دارد؟ یا این که فطرتاً فردگرا است، ولی ضرورت‌های زندگی او را به سوی اجتماع سوق داده و بر اساس همین ضرورت، با نوعی قرارداد اجتماعی به حکومت تن داده است؟ فارابی انسان را برترین موجودات در نظام خلقت می‌داند؛ (13) موجودی که می‌تواند به افضل مراتب کمال و سعادت نایل آید (14) و چون موجودی چند بعدی است، به تَبَعِ بُعد مادی و معنوی، دو نوع حیات دارد. قوام نخستین (حیات مادی) به اغذیه و سایر امور خارج از اوست و قوام دیگری به ذاتش است. در مورد بُعد اول می‌گوید: انسان از جمله انواعی است که حیات ضروری او جزء در اجتماع تأمین نمی‌شود. در مورد بُعد دوم هم می‌گوید: انسان به برترین حالات نمی‌رسد، مگر آنکه اشخاص با هم اجتماع کنند.
به عبارت دیگر وصول به سعادت و کمال نهایی که غایت بُعد روحانی انسان است، نیازمند به استفاده از مجاری طبیعی از جمله اجتماع است: به تنهایی نمی‌توان به همه‌ی کمالات نائل شد، مگر آنکه مساعدت و معاونت مردمان زیادی برای انسان باشد. (15)
2. منشأ حیات اجتماعی
بنابراین اجتماع برای انسان امری ضروری است؛ اما آیا منشأ این ضرورت، نیاز «فطری» و «طبیعی» است؟ یا آنکه انسان با اراده و اختیار و عقلانیت آن را انتخاب می‌کند؟ فارابی در تحصیل العسادة روی سه عنصر «کمال طلبی»، «فطرت طبیعی» و «غریزه‌ی مادی» تکیه دارد و می‌گوید: فطرت انسانی به صورتی است که در برآوردن نیازهایش مرتبط با دیگران است و همچنین برای رسیدن به کمال خود، نیازمند مجاورت و اجتماع با سایرین است... به همین دلیل است که انسان را حیوانی انسی و حیوانی مدنی گفته‌اند. (16) از مجموعه آرای معلم ثانی، ضرورت اجتماع را می‌توان چنین بیان کرد:
1. نیاز به اجتماع امری فطری و مطابق طبع بشر است.
2. برای تأمیل معاش و نیل به نیازهای زندگی، اجتماع ضروری است.
3. نیل به کمالات برتر و مقامات معنوی، بدون اجتماع غیر ممکن است.
فیلسوف فاراب آرای زیر را که درباره انسان و جامعه است، مورد انتقاد قرار داده و رد می‌کند.
1. دیدگاه ضرورت و اضطرار، 2.دیدگاه طبیعی غریزی، 3. دیدگاه طبیعی عقلانی، 4. دیدگاه روانی
هر کدام از این دیدگاه‌ها فلسفه‌ی انسانی، سیاسی و اجتماعی خاص خود را دارد و لوازم اخلاقی، تربیتی، حقوقی و سیاسی متناسب با خود را می‌طلبد.
معلم ثانی دیدگاه دوم را اجمالا می‌پذیرد؛ زیرا تأمین حوایج مادی و غرایز حیوانی را یکی از علل گرایش به اجتماع می‌داند. با دیدگاه سوم کاملاً موافق است؛ زیرا علاوه بر علل مادی، به علل غایی توجه دارد و معتقد است که انسان بر مبنای انتخاب و عقلانیت به اجتماع وارد می‌شود. در مورد دیدگاه چهارم با توجه به پذیرش مبنای «طبیعی» و «فطری» لزوماً نوعی گرایش غریزی را به حیات اجتماعی نیز می‌پذیرد، ولی با عنایت به نگرش چند بعدی و چند عاملی به اجتماع و تأکید بر کمال غایی و سعادت قصوا به جامعه، نگرش ابزاری دارد. (17)

ماهیت جامعه و اجتماع

اصطلاح جامعه توسط معلم ثانی و سایر فیلسوفان مسلمان در قرن سوم و چهارم به مفهوم امروزی استفاده نشده است. آنها واژه‌ی «اجتماع» را به جای آن به کار برده‌اند. فارابی در مورد اجتماع مدینه می‌نویسد:
«اجتماعی است که اجزای آن در فطرت، مختلف و در هیأت، متفاصل هستند و در عین حال دارای ائتلافی منظم و طبعاً مرتبط به هم هستند». (18)
بنابرانی اجتماع در نظر فارابی چون دانه‌های شن نیست که طبیعت آن بر پراکندگی و از هم پاشیدگی باشد. وی روی هفت عنصر مهم در اجتماع تکیه دارد: 1. استقلال اجزا، 2. ذومراتبی بودن، 3. ائتلاف، ارتباط و انسجام درونی، 4. نظم و انتظام، 5. تعامل و تعاون 6. غایت‌گرایی و هدفمندی، 7. ابزار نگاری.

1. گونه‌شناسی اجتماعات مدنی

معلم ثانی اجتماعات را در دو سطح کمّی و کیفی مطرح می‌کند و معتقد است انواع اجتماعات کوچک، بزرگ، کامل، ناقص براساس همین دو سطح شکل گرفته است:
سطح اول: تقسیم مادی اجتماعات
در این سطح براساس ملاک کمّی و جغرافیایی، اجتماعات انسانی به حسب گستردگی و تنوع روابط درونی، به دو نوع کامل و ناقص تقسیم می‌شوند. انواع اجتماعات کامل بدین قرارند:
1. اجتماع عظما: این اجتماع به مجموعه اجتماعاتی گفته می‌شود که بر روی کره زمین تشکیل می‌شود و به آن دولت جهانی یا «معموره‌ی ارض» گفته می‌شود.
2. اجتماع وسطا: اجتماع امتی است که در بخشی از کره‌ی زمین تشکیل می‌شود و می‌توان آن را حکومت منطقه‌ای نامید.
3. اجتماع صغرا: اجتماع مردم در یک شهر است که در جزئی از محل سکونت یک امت، تشکیل می‌شود و می‌توان آن را «دولت شهر» یا «دولت ملی» نامید.
اجتماع مدینه حداکثر از سه دِه و یا بیشتر تشکیل شده است. حداقل از سه مدینه یا بیشتر و اجتماع معموره نیز حداقل سه امت و یا بیشتر را در خود جای می‌دهد.
اما اجتماعات ناقص نیز چهار نوع‌اند: اجتماع خانواده، اجتماع کوی، اجتماع محله و اجتماع ده.
سطح دوم: تقسیم ارزشی اجتماعات
یکی از محورهای مهم در اندیشه‌ی سیاسی فارابی که کلید فهم بسیاری از موضوعات است، بحث «فضیلت» و «فضایل» است. او انسان و اجتماع و سایر پدیده‌ها را به دو گروه فاضل و غیر فاضل تقسیم می‌کند و این تقابل ارزشی را در سطح مختلف اجتماعات کامل و نظام سیاسی خویش سرایت می‌دهد:

1. اجتماع مدینه (دولت شهر)

فارابی آن را به دو نوع «مدینه فاضله» و «مدینه غیر فاضله» تقسیم می‌کند. در تعریف مدینه فاضله می‌گوید: مدینه‌ای است که مقصود از اجتماع در آن تعاون در اموری است که برای دستیابی به سعادت، به کار می‌رود و در مقابل آن چهار نوع مدینه غیر فاضله قرار می‌گیرد:
مدینه جاهله، مدینه فاسقه، مدینه ضاله و مدینه مبدله.

2. اجتماع امت (امت - کشور)

این اجتماع به دو بخش «امت فاضله» و «امت غیر فاضله» تقسیم می‌شود. امت غیر فاضله، نیز مانند مدینه غیر فاضله، چهار قسم است.

3. اجتماع معموره (دولت جهانی)

این اجتماع حداقل از سه امت و نه مدینه تشکیل می‌شود و به دو بخش معموره فاضله و یا معموره غیر فاضله، تقسیم می‌شود. دولت جهانی ایدئال نزد فارابی، همان معموره فاضله است.

سیاست‌شناسی

1. تعریف و جایگاه سیاست

از دیدگاه فارابی، سیاست اسم مشترک است که بر چند نوع متباین اطلاق می‌شود. در واقع جنس کلی (مشترک معنوی) برای انواع خود نیست تا بتوان با یک مفهوم واحد همه انواع آن را اراده و تعریف کرد؛ بلکه هر نوع آن با نوع دیگر در ذات و طبیعت متفاوت است (19) و هر کدام را جداگانه باید تعریف کرد. طبعاً ارائه یک تعریف جامع و مانع از همه انواع آن انتظاری غیر ممکن است. او معتقد است، موضوع سیاست از موّاد و اعراض خود به سادگی قابل تفکیک نیست (20) و به شدت معنای آن متأثر از شرایط محیطی و پیش‌فرض‌های ایدئولوژیکی و نحوه نگرش و بینش و کنش و رهیافت‌های مختلف فکری است. بر این مبنا وی بر آن شده تا سیاست را در دو مفهوم خاص و عام تعیین کند. مفهوم عام همان است که از آن تعبیر به «فلسفه‌ی مدنی» یا «علم مدنی» یا «علم انسانی» یا «فلسفه عملی» شده است. به عبارت دیگر فارابی گاهی در کنار «تدبیر مُدُن» که کاملا سیاسی است، تدبیر نفس و تدبیر منزل را نیز بخشی از علم مدنی تلقی می‌کند. در رساله السیاسة آورده است که سیاست سودمندترین روش مطالعه در اعمال، رفتار، احوال ظاهری و باطنی انسان‌هاست. (21) سپس آن را به سه بخش تقسیم می‌کند:
1. سیاست انسان نسبت به سلسله مراتب پایین‌تر؛
2. سیاست انسان نسبت به سلسله مراتب بالاتر؛
3. سیاست انسان در مقابل طبقه‌ی هم سطح خود.
برای روشن شدن این مفهوم عام، به معانی اصطلاحات فوق از دیدگاه فارابی اشاره می‌شود:

- فلسفه‌ی مدنی:

اصطلاحی است که فارابی در «التنبیه علی سبیل السعادة» (22) آن را معادل فلسفه عملی تلقی کرده و شامل دو بخش «صناعات خلقی» و «فلسفه‌ی سیاسی» دانسته است. در تحصیل السعادة (23) آن را به سه بخش «فضایل فکری»، «فضایل خلقی» و «فضایل عملی» تقسیم می‌کند و در احصاء العلوم (24) حوزه‌ی مفهومی آن را فراتر از حکومت و قدرت می‌دانسته و معتقد است فلسفه مدنی در مواردی که به بررسی افعال و سنن و ملکات ارادی می‌پردازد، قوانین کلی را به دست می‌دهد و راه اندازه‌گیری آنها را بر حسب احوال و اوقات مختلف نشان می‌دهد.

- علم مدنی:

این اصطلاح گاهی به معنای سعادت‌شناسی (25) به کار رفته و در مواردی علاوه بر آن معنای «قدرت شناسی» (26) نیز به خود گرفته است، با آنکه در احصاء العلوم علم مستقلی تلقی شده در الملّة (27) زیر مجموعه‌ی فلسفه به حساب آمده و در الحروف (28) در مقابل علم طبیعی قرار گرفته است.
و موضوع آن را معقولات ارادی می‌داند و در مفهوم آن آورده است: علم مدنی، علمی است که از انواع افعال، رفتار ارادی، از ملکات، اخلاق، سجایا، عادت‌هایی که افعال و رفتار ارادی از آنها سرچشمه می‌گیرند، بحث می‌کند و از هدف‌هایی که این افعال و رفتار برای رسیدن به آنها انجام می‌شود، یاد می‌کند و بیان می‌دارد که چه ملکاتی برای آدمی شایسته است و از چه راه می‌توان زمینه‌پذیرا شدن این ملکات را در انسان فراهم کرد، تا به گونه‌ای شاسته در وجود او بنیان گیرند و چه راهی را باید دنبال کرد تا این ملکات در وجود آدمی پایدار شود و نیز از طبقه‌بندی نتایجی که این افعال و رفتار برای ایجاد آنها از انسان سر می‌زند، بحث می‌کند و بیان می‌دارد که برخی از این نتایج سعادت حقیقی است و برخی سعادت پنداری است. (29)

- فلسفه انسانی:

این اصطلاح در اندیشه فارابی مترادف با مفهوم «علم مدنی» آمده، و وظیفه و کارکرد آن سعادت‌شناسی معرفی شده است. او می‌گوید: «علم مدنی به فلسفه انسانی و فلسفه عملی نیز موسوم است». (30)

تعریف سیاست به معنای خاص

فارابی سیاست را بخشی از «حکمت عملی» می‌داند. در کتاب الملة از راه علم مدنی وارد بحث از حرفه زمامداری و صناعت مُلکی می‌شود و معتقد است، زمامداران به واسطه حرفه زمامداری و صناعت تدبیر مدن و قدرت بر به کارگیری آن زمامدار شده‌اند. سپس می‌افزاید:
«سیاست عبارت از اعمالی است که از حرفه زمامداری ناشی می‌شود و آن اعمال شامل ایجاد افعال و ملکات و فضایل در جامعه و نگهداری از آنها است و این نوع سیاست از راه دانش و تجربه خاص سیاست‌مداران تحصیل می‌شود». (31)
بنابراین سیاست به معنی خاص مربوط به حوزه عمل زمامداران است و به همین جهت می‌توان آن را به مفهوم «قدرت سیاسی» تعبیر کرد. در تعریف سیاست فاضله می‌گوید:
«سیاسی است که سیاست‌مداران و رعیت به مدد آن به فضایلی نایل می‌شوند که جز از طریق آن رسیدن به آن فضایل امکان‌پذیر نیست». (32)
فارابی علاوه بر استفاده از «سیاست» و «علم سیاست» در این مفهوم از دو اصطلاح «سیاست مدنی» (33) و «صناعت مُلکی» (34) یا «صناعت مدنی» (35) نیز بهره می‌گیرد.
در مورد اهمیت و جایگاه سیاست، فارابی در رساله فضیلة العلوم با ارائه‌ی معیار سنجش مراتب و برتری همه علوم از جمله سیاست بر این باور است که اهمیت برخی از علوم به واسطه ضرورت آنها و شدت نیاز انسان‌ها و جوامع بدان‌ها است که یکی از مصادیق بارز آن علم سیاست و صنایع عملی است که در هر زمان و در نزد هر قومی مور نیازند. (36)

2. موضوع سیاست

معلم ثانی در بحث «موضوعات علوم» بر این باور است که دانش‌ها را باید به دو بخش تقسیم کرد:

- دانش‌های انتزاعی:

علومی است که موضوعات آنها به دلیل سهولت تجرد از مواد و اعراض به خوبی به ذهن خطور می‌کنند و انسان می‌تواند آنها را مجرد از ماده تصور کرد، بدون آنکه نیاز به تعقل و تأمل بسیار داشته باشد؛ نظیر علم عدد که 2 را بدون ماده و قالب خاصی می‌توان تصور کرد.

- دانش‌های انضمامی:

علومی است که ذهن آدمی به راحتی نتواند موضوعات آنها را از مواد و اعراض تجرید کند و معمولاً در قالب مواد باید بفهمد و ارزیابی کند؛ نظیر «علم مدنی» و «علم طبیعی». (37)
و اما این که معقولات ارادی مورد مطالعه علم مدنی کدامند و شاخص‌ها و ویژگی‌های آنها چیست، در آثار فارابی به دو معنای عام و خاص بیان شده است. در مفهوم عام، معقولات ارادی به تمام بایسته‌ها و شایسته‌هایی که در حوزه آرای مشترک، معرفت بدان‌ها لازم است، اطلاق می‌شود. این آرای مشترک در سه حوزه بنیادی بادی شناسی، غایت شناسی؛ و دولت شناسی است. در «فصول المدنی» تصریح کرده است: آرایی که لازم است همه اهل مدینه در آن مشترک باشند، در سه مورد است: مبدأ، منتهی و مقطع میان آن دو. (38) به نظر موضوع سیاست از دیدگاه فارابی، افعال و سنت‌ها و ملکات ارادی است که در سایه وجود حکومت مؤدی به سعادت، رواج می‌یابد. تأکید معلم ثانی بر مبدأ و معاد در بحث سیاست، ناشی از این حقیقت است که او حکمت عملی خود را مبتنی بر فلسفه نظری می‌داند، نه آنکه فلسفه نظری، موضوع سیاست باشد؛ از این رو در تعدادی از آثار خویش - با آنکه مقصود از نگارش آنها کاملاً سیاسی است - به پیش فرض‌های نظری خود نیز اشاره می‌کند. در رساله‌ی السیاسه‌ی می‌گوید: «قبل از بیان قوانین سیاست باید دانست که برای هستی صانعی است». (39)
در السیاسة المدینة پیش از ورود به مباحث سیاسی و اجتماعات مدنی به آرای نظری درباره سبب اول و موجودات ثوابی و عقل فعال و جواهر آسمان پرداخته و در آراء اهل المدینة الفاضلة از 37 فصل کتاب، 25 فصل ر به فلسفه نظری اختصاص داده است. تا آنجا که برخی تصور کرده‌اند فارابی در این آثار در مقام نگارش فلسفه عملی و سیاسی نبوده، بلکه در ذیل فلسفه نظری آن را مطرح کرده است؛ در حالی که به نظر می‌رسد عکس آن درست باشد؛ یعنی او برای ترسیم فلسفه سیاسی خود، مباحث هستی شناسی و انسان شناسی را نیز طرح کرده است.

حکومت مطلوب فارابی

1. تعریفِ حکومت مطلوب

فارابی بر اساس ایده تقابل ارزشی، هر کدام از حکومت‌ها (مدنی، امّی و جهانی) را به فاضله و غیر فاضله تقسیم می‌کند و تفکر حکومتی او با نام نخستین سطح حکومت فاضله یعنی «مدینه فاضله» مشهور شده است. حکومت از نظر وی نوعی اجتماع کامل است که دارای انسجام و انتظام درونی است و می‌تواند انسان را به خیر افضل و سعادت قصوا نائل کند. به عبارت دیگر از سه منظر می‌توان هر یک از سطوح حکومت را تعریف کرد:
تعریف حکومت از منظر رهبری فاضل: از این منظر، حکومت مطلوب و فاضلانه (در هر سه سطح) آن است که تحت رهبری و زعامت رئیس فاضله باشد. (40)
تعریف حکومت از منظر عناصر آن: عنصر غایی سعادت و کمال، و عنصر ابزاری تعاون و همکاری اجتماعی، در شکل‌گیری و ماهیت حکومت مطلوب و حتی غیر مطلوب نقش اساسی دارند؛ از این رو گاهی فارابی عناصر حکومت مطلوب را بر اساس این عناصر تعریف می‌کند. (41)
حکومت مطلوب حکومتی است که مقصود حقیقی از آن «تعاون» در اموری است که موجب حصول و وصول به «سعادت» است.
تعریف حکومت از منظر سیاست فاضله: حکومتی است که پیروِ سیاست فاضله باشد. (42)

2. اشکال حکومت مطلوب

شکل‌های مختلف حکومت از دیرباز مورد توجه اندیشمندان سیاسی بوده است. فیلسوفان عصر کلاسیک یونان باستان هر کدام، شکل‌های مطلوب و نامطلوب حکومت مورد نظر خود را مطرح کرده‌اند. افلاطون در «جمهوریت» بعد از او معلم اول در سیاست و در جهان اسلام معلم ثانی به این مقوله توجه ویژه‌ای داشته‌اند. حکومت فاضله فارابی به دو شکل فردی و جمعی تقسیم شده است:

1 .2. حکومت فردی

در اندیشه‌ی معلم ثانی شکل فردی مطلوب ترین شکل حکومت است. در واقع ایده حکومت جمعی جایگزین دوران زوال حکومت فردی است. این شکل حکومت نزد وی به سه نوع مستقل تقسیم می‌شود:
1. حکومت رئیس اول: این نوعِ حکومت، مطلوب‌ترین شکل حکومت فردی است؛ زیرا زمامدار آن انسانی است که به واسطه استعداد فطری و ملکات و هیئآت ارادی توانسته همه فضایل نظری، فکری، خلقی و عملی را احراز کند، (43) و جزء طبایع عظیم و برتر که متصل به عقل فعال است شود و فیوضاتِ وحیانی را به واسطه آن از ناحیه خداوند دریافت می‌کند. از این جهت او را «واضع النوامیس» می‌نامد که حکومتش الهی است و اوامرش مطلقاً مُطاع است؛ از این رو او را «ملک مطلق» و «نبی منذر» و «حکیم» و «فیلسوف کامل» عنوان می‌دهد. با ویژگی‌هایی که فارابی برای آن بر می‌شمارد، بر حکومت اسلامی عصر پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) منطبق است. این شکل حکومت ممکن است در سطح یک مدینه فاضله باشد؛ همان طور که در عصر نزول وحی چنین بود. ممکن است در سطح حکومت یک امت باشد؛ شبیه به امت اسلامی در زمان معاصر و ممکن است در سطح دولت جهانی باشد؛ البته مشروط به این که رهبری واحد آن واجد همه شرایط و ویژگی‌هاهی «رئیس اول» باشد. (44)
2. حکومت رئیس تابعه مماثل: معلم ثانی براساس تفکر شیعی بعد از حکومت رئیس اول - که منطبق بر حکومت اسلامی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بود - قائل به حکومت اسلامی است که از نظر شکل و ساختار و ماهیت همانند حکومت او است. وی تصریح می‌کند اگر رئیس اول وفات یافت و کسی که در همه احوال همانند او است، جانشین او شد، همه‌ی تدابیر و تقدیرها تفاسیر و تغییرها را برعهده می‌گیرد. (45) این نوع حکومت نیز در سه سطح قابل تحقق است: در سطح ملی مدینه که می‌توان مصداق آن را حکومت امام علی (علیه السلام) در کوفه دانست. در سطح گسترده‌تر حکومت امت نیز به حکومت حضرت (علیه السلام) در شهرهای مختلف عراق، یمن، جزیرة‌العرب، بین‌النهرین و ایران منطبق است. حکومت رئیس تابعه مماثل در سطح جهانی دقیقاً منطبق بر حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه و شریف) امام دوازدهم شیعیان است.
3. حکومت رئیس سنت: در زمان فقدان حکومت رئیس اول و رئیس مماثل فارابی می‌گوید: هر گاه رئیس اول و رئیس مماثل و یکی از امامان ابرار - کسانی که پیشوایان واقعی هستند - وجود نداشته باشد، حکومت به جانشینی منتقل می‌شود که در ویژگی‌های شخصی و رهبری و رابطه وحیانی با خدا همانند آنان نیست و از آن به «حکومت سنّت» یا «ریاست تابعه‌ی غیر مماثل» یاد می‌شود. (46) فارابی در حکومت سنّت با دیدی کاملاً واقع‌گرایانه براساس تفکر شیعی تصریح می‌کند که رئیس در این نوع حکومت که در زمان غیبت «ائمه ابرار» تشکیل می‌شود، باید فقیه جامع الشرایط باشد (47) رئیس فقیه که در اصطلاح فقهی به حکومت آن «ولایت فقیه» گفته می‌شود، کسی است که با آگاهی بر سنت مکتوب گذشته، قدرت اجتهاد و استنباط احکام شریعت را در اختیار دارد. (48) این شکل حکومت نیز در سه سطح مدینه، امت و معموره قابل تحقق است.

2. 2. حکومت جمعی

در فقدان شکل فردی حکومت، اندیشه‌ی سیاسی فارابی به بن بست نمی‌رسد و دچار خلأ تئوریک نمی‌شود؛ بلکه برای استمرار حکومت مطلوب خویش دو نوع حکومت جمعی در طول هم پیشنهاد می‌کند.
1. حکومت شورای سنت: بعد از فقدان حکومت فردی سنت، حکومت به صورت شورای ده نفره اداره می‌شود. در آراء اهل المدینة الفاضلة در بیان شرایط رهبری معتقد است اگر یک نفر واجد همه شرایط نبود، ولی شرایط شش‌گانه در دو نفر یافت می‌شد، آن دو با هم حکومت واحدی تشکیل می‌دهند و با هماهنگی و هم‌سویی در تصمیم‌گیری و وحدتِ رویه، جامعه را رهبری می‌کنند. (49)
2. حکومت شورایی افاضل: فارابی با پیش‌بینی این که ممکن است در زمان فقدان حکومت سنت، حتی دو نفر واجد شرایط شش‌گانه رهبری یافت نشود، در آن صورت آیا باید به طور کلی از تشکیل حکومت کناره‌گیری کرد و یا راه‌حل دیگری وجود دارد، او در پایین‌ترین سطح عدول از رهبری رئیس اول پیشنهاد می‌کند چنانچه آن شرایط در جماعتی از مؤمنان یافت بشود ولو آنکه هر نفری تنها یک شرط داشته باشد، در آن صورت آنها حکومت تشکیل می‌دهند و ممکن است هر کدام از اعضای رهبری بیش از یک شرط داشته باشد که در آن صورت تعداد اعضای شورا به همان اندازه تقلیل می‌یابد و ممکن است به سه نفر هم برسد؛ ولی کمتر از آن نخواهد بود. فارابی موفقیت شورا را در هماهنگی کامل می‌داند و می‌گوید: «کانو متلائمین» (50) یعنی اعضای شورا باید هماهنگ و دارای وحدت رویه باشند.

3. مشروعیت حکومت مطلوب

اندیشمندان سیاسی معولاً خاستگاه حکومت‌ها را از دو منظر توجه قرار می‌دهند: یکی از دیدگاه تاریخی که به پیدایش دولت و حکومت می‌پردازند و دیگری پایگاه اقتدار و مشروعیت آن به این معنا که دولت قدرت خود را از چه منبعی کسب کرده است. در مورد مشروعیت، معلم ثانی ابونصر فارابی بین اشکال و انواع حکومت تمایز می‌نهد. در حکومت رئیس اول و رئیس مماثل او از مشروعیت رهبری به مشروعیت حکومت می‌رسد. در آرای اهل المدینة الفاضلة بر این باور است که حاکم با دو ویژگی استعداد فطری و طبیعی و ملکه ارادی، مستعد دریافت فیض الهی می‌شود. در السیاسة المدینة چنین انسانی را اهل «طبایع فائقه» مرتبط با عقل فعال و فرشته وحیانی معرفی می‌کند و او را انسان الهی می‌نامد. (51) این انسان از راه تقویت قوه ناطقه و قوه متخلیه، فیوضات الهی را دریافت می‌کند. بنابراین از این جهت هم «حکیم» است و هم «نبی» و هم «واضع النوامیس» و هم «امام» و «ملک مطلق» (52) و هم دارای مشروعیت الهی، اگرچه در مقام تحقق ممکن است هیچ نوع حکومت و ریاستی نداشته باشد. چنین رهبری تنها با قطع ارتباط وحیانی و از دست دادن ویژگی حکمت، مشروعیت خود را از دست می‌دهد. فارابی از راه مشروعیت رهبری، به مشروعیت حکومت و حاکمیت او می‌رسد. (53)
اما در رؤسای تابعه‌ی غیر مماثل یعنی «حکمت سنت» و «حکومت شورای سنت» و «حکومت شورای افاضل» که رؤسای آنها از استعداد فائقه و فیض اتصال به عقل فعال محرومند، منبع مشروعیت آنها از «فقه» و «شریعت رئیس اول» اخذ می‌شود. (54) به رغمِ پندار باطل برخی از نویسندگان که تصور کرده‌اند در نظام سیاسی فارابی مردم و شهروندان هیچ‌گونه نقشی ندارند، معلم ثانی با اعتراف به نقش اساسی مردم در تحقق حکومت، خاستگاه آن را به دو بخش «مشروعیت الهی» و «مقبولیت اجتماعی» تقسیم می‌کند که بدان اشاره می‌شود.

1. 3. مشروعیت الهی (55)

بیان شد که حاکم و حکومت او با اتصاف به حکمت و اتصال به منبع فیض الهی عقل فعال در رئیس اول و اتصال به منبع فقه در رئیس تابع، حق حاکمیت برای آنها از ناحیه خداوند مشروع و در مقام ثبوت از آن برخوردار می‌شوند؛ اما آیا با این مشروعیت می‌توان در مقام اثبات و در جامعه اعمال حاکمیت کرد؟ فارابی در آن تردید دارد؛ زیرا بر این باور است که به صرف داشتن مشروعیت الهی، نمی‌شود بدون خواست و اراده‌ی مردم بر آنها حکومت کرد. منشأ الهی حکومت شرط «ثبوت» است، نه شرط «اثبات»؛ بنابراین نه مشروعیت الهی سبب تحمیل حکومت بر مردم می‌شود و نه مردم نقشی در مشروعیت الهی برای حاکم در مقام ثبوت دارند. در این جا معلم ثانی با استمداد از مبانی فکری شیعی خویش می‌فرماید:
ملک و امام از راه ماهیت و صناعتشان [که برخوردار از مشروعیت الهی است] ملک و امام هستند؛ خواه مقبولیت اجتماعی داشته باشند یا نداشته باشند، خواه مردم از آنها اطاعت کنند یا نافرمانی، خواه افرادی آنها را در راه تحقق اهدافشان یاری دهند یا کسی با آنها همکاری نکند، در هر صورت امامت امام و فلسفه فیلسوف و پادشاهی ملک با فقدان قدرت و ابزار حاکمیت از بین نمی‌رود. او منصب ریاست را به طبابت طبیب تشبیه می‌کند: طبیب به واسطه مهارت و قدرت بر علاج بیماران ثبوتاً طبیب است، خواه دردمندی بدو مراجعه کند یا مراجعه نکند، خواه ابزار طبابتش فراهم باشد یا فاقد آن باشد، خواه توانگر باشد یا فقیر، در هر صورت توانایی او بر طبابت زایل نمی‌شود. (56)
از این عبارت به خوبی فهمیده می‌شود که منصب رهبری مطلوب فارابی در مقام ثبوت، متکی بر خواست و اراده‌ی مردمی نیست، بلکه صرفاً ناشی از خداوند است.

2. 3. مقبولیت اجتماعی

بعد از آنکه حکومت مطلوب در «مقام ثبوت» واجد مشروعیت الهی شد، در «مقام اثبات» و عالم خارج نیاز به اسبابی دارد تا به صورت عینی محقق شود. فارابی اسباب تحقق حکومت را چنین بر می‌شمارد:
1. اشتهار به صناعت و تدبیر: حاکم سیاسی باید به تدبیر و سیاست و رهبری مشهور باشد.
2. امکانات قدرت: برای تشکیل حکومت لازم است حاکم از نظر امکانات مبسوط الید باشد.
3. پذیرش شهروندان: بدون پذیرش شهروندان امکان تشکیل حکومت وجود ندارد.
4. اطاعت شهروندان: مردم علاوه بر پذیرش و حکومت باید از امور حکومتی اطاعت کنند. 5. سلطه و حاکمیت: حکومت باید بتواند بالفعل سلطه خود را در جامعه بگسترد.
6. اکرام و احترام: تکریم و احترام حکومت توسط شهروندان یکی از اسباب تحقق آن است.
7. توانایی مالی: تحق حکومت بدون قدرت مالی و اقتصادی دشوار است.
فارابی بعد از ذکر این موارد بی‌درنگ می‌گوید: «این‌ها جزء اسباب حکومت هستند، نه جزء شرایط آن». (57)
بنابراین حکومت مطلوب او متکی بر آرا و خواست عمومی شهروندان است، به طوری که اگر مردم با حکومت حاکمی - که حتی از مشروعیت الهی هم برخوردار است - مخالفت کنند، در حقیقت اسباب تحقق آن را که پایگاه و مقبولیت اجتماعی است، از آن سلب کرده‌اند. طبیعی است که «مسبب» بودن «سبب» در خارج محقق نمی‌شود.

قدرت و حاکمیت

«پدیده قدرت» از موضوعاتی است که توجه بسیاری از اندیشمندان را به خود جلب کرده و در اندیشه سیاسی فارابی از جایگاه شایسته‌ای برخوردار است. او قدرت را در قالب اصطلاح «تمکن و تحفّظ» مطرح کرده و بر این باور است که هر کس بتواند اراده خود را در جامعه تحقق دهد و آن را استمرار بخشد، او دارای قدرت سیاسی است و البته این قدرت دارای مراتب است و در یک چشم‌انداز کلی به دو نوع قدرت مطلقه و ناقصه اشاره می‌کند:

1. قدرت مطلقه

خاستگاه حاکمیت برخی از زمامداران مبتنی بر مشروعیت الهی است و مقبولیت اجتماعی در ثبوت ولایتشان تأثیری ندارد، آنان از ناحیه منصب زعامت دارند؛ خواه مقبول عامه باشد یا نباشد، کسی از آنها اطاعت بکند یا خیر، کسانی آنها را یاری کنند یا نه. در هر صورت آنها از مشروعیت حکومت و حاکمیت برخوردارند. (58) این‌گونه رهبران از ناحیه خداوند، وحی دریافت می‌کنند و از مقام «نبوت» و «واضع النوامیس» برخوردارند و بر این اساس از قدرت مطلق نیز بهره‌مندند یعنی چنین کسی در همه‌ی رفتار و کردارش بدو اقتدا می‌شود و گفتار و توصیه‌هایش مورد پذیرش است و می‌تواند براساس آن چه می‌اندیشد و به هر کیفیتی که می‌خواهد جامعه را تدبیر و رهبری کند. (59) او از قدرت برتر و حاکمیت بلامنازع برخوردار است. چنین رهبری به «حکمت» آراسته است و دارای چهار فضیلت نظری، فکری، خلقی و عملی است و در اندیشه معلم ثانی با عناوینی چون «رئیس اول»، «حکیم»، «امام»، «نبی منذر»، «فیلسوف»، «واضع النوامیس» و «ملک» از آن یاد شده است. در تحصیل السعادة با اشاره به حاکمیت برتر و اقتدار آن می‌نویسد:
عنوان ملک دلالت بر سلطه و حاکمیت و اقتدار دارد و اقتدار تام عبارت است از اینکه او از حیث قوت و قدرت، برترین اقتدار را داشته باشد و نفوذش بر امور تنها از جهت خارجی نباشد، بلکه فی نفسه از قدرت فراوان برخوردار باشد و صناعت و ماهیت زمامداری و حکومتش و فضیلت خودِ حاکم مبتنی بر اقتدار باشد و این میسّر نیست مگر آنکه از فضایل چهارگانه یاد شده برخوردار باشد وگرنه از اقتدار و حاکمیت برتر بهره‌مند نخواهد بود. (60)

2. قدرت ناقصه

در زمان فقدان رهبری، رئیس اول، امام و فیلسوف متصل به فیض وحیانی، حاکمیت به حاکمانی واگذار می‌شود که پیرو سنت و شریعت رهبری گذشته هستند و از اختیار وضع شریعت و جعل ناموس، قانون و تغییر آن محرومند. (61) آنها طبعاً فیلسوف و حکیم نیستند و عناوین، ملک، رئیس اول و واضع‌النوامیس بر آنها صادق نیست و از اختیارات آنها نیز محروم هستند. فارابی از اینها با عنوان «رؤسای تابعه» یاد می‌کند و در سه سطح رهبری و حکومت آنها را مطرح و تصریح می‌کند که آنها از قدرت و تصمیم‌گیری و قانون‌گذاری کامل برخوردار نیستند و از این جهت قدرتشان ناقص است. (62)

3. ساختار حکومت مطلوب

در منظر معلم ثانی اجتماعات مدنی و حکومت همانند ارگانیسم موجود زنده است که اعضای آن همچون سلول‌های بدن بوده و هر عضوی با کار ویژه خود در تعامل با سایر اعضا است و با همبستگی ارگانیک در بقا و تداوم ساخت کلیت نظام مشارکت دارند. این نوع کارکرد ساختاری موجب انسجام و انتظام درونی حکومت می‌شود؛ همان‌طور که در بدن انسان همکاری اعضا چنین نظمی را پدید می‌آورد. برخی از فیلسوفان عصر کلاسیک، حکومت و دولت را مثال بزرگ شده‌ی انسان می‌دانستند و ساختار حکومت را براساس قوای آدمی تقسیم کرده و همه سنت‌های ارگانیستی را در مورد آن جاری می‌دانستند. از این رو همان طور ارگانیسم فردی، رشد کمّی و کیفی دارد، اجتماع نیز چنین است و به موازات این رشد و توسعه، روابط اجزا و اعضا نیز پیچیده‌تر می‌شود و سادگی اولیه ساخت اجتماع کوچک جای خود را به پیچیدگی فزاینده ساختار در نظام سیاسی می‌دهد. در عین حال در همه سطوح، کلیت جامعه به هم پیوسته و منسجم است و علاوه بر ارتباط اجزا هر جزئی با کل سیستم نیز مرتبط است. (63) بین اجزای مدینه، ائتلاف و انتظام و ارتباط ساختاری وجود دارد؛ به طور که با همه‌ی کثرت اعضا و اجزا به مثابه شیء واحدند. (64) از ویژگی‌های این سیستم آن است که به صورت سلسله مراتبی است و همانند بدن انسان است که ابتدا قلب موجود می‌شود و سپس قلب سبب تکوین سایر اعضای بدن شده و سبب قوت‌های اعضای بدن و تنظیم مراتب آنها می‌شود و هرگاه عضوی از اعضای بدن دچار اختلال شود، اوست که بدان مدد می‌رساند. در حکومت نیز چنین است. حاکمان نقش قلب را دارند که هم تقدم وجودی دارند و هم سبب وجود سازمان سیاسی و حکومت‌اند و عامل استمرار آن و تداوم ملکات ارادی و سامان دادن به آن هستند. تألیفات فارابی در مورد اندیشه‌ی «ارگانیسم» نظام سیاسی دو بخش هستند: بخشی از آثار که صبغه‌ی سیاسی دارند ارگانیسم موجود زنده را مفروض دانسته و ساختار حکومت را بدان تشبیه کرده‌اند. (65) بخشی دیگر که آثار غیر سیاسی است، ارگانیسم حکومت را مفروض گرفته و ساختار بدن موجودات زنده را بدان تشبیه کرده است. (66) تفکر ارگانیستی به رغم جنبه‌های مثبت آن، مورد نقد واقع شده است. از جمله این که تشبیه موجود زنده به موجود زنده معقول نیست؛ زیرا پدیده‌های طبیعی و اجتماعی همانند ارگانیسم موجود زنده با هم ارتباط و انسجام نداشته به راحتی دچار گسست و ناهمگونی می‌شوند. فارابی با توجه به این اشکال در مقام ارائه‌ی مکانیسم‌های ارتباط و انسجامِ اجزای ارگانیکی حکومت برآمده دو راه حل ارائه می‌دهد: 1. محبت، (67) 2. سلسله مراتب، (68) که به سه مرتبه رؤسا، متوسطه و خدمت‌گزاران تقسیم می‌شود.
برای تبیین ساختار حکومت از دیدگاه معلم ثانی، لازم است دو عنصر رهبری و مرتبه رؤسا و ساختار مرتبه متوسط را که همان نهادهای حکومتی است، به تفضیل بیان کنیم:

1. 3. عنصر رهبری

رهبری مهم‌ترین رکن ساختاری در حکومت مطلوب فارابی است که نه تنها در بالای هرم قدرت سیاسی می‌نشیند، بلکه عامل ایجاد کنند و مقوِّم آن است. به تعبیر معلم ثانی رئیس اول کامل‌ترین جزء در مدینه است و به همین دلیل ضرورتاً اول آن جزء پدید می‌آید، سپس سبب ایجاد حکومت مدینه و اجزای آن می‌شود. حکومت مطلوب و رهبری فاضلانه، از دیدگاه فارابی، یک نوع می‌باشد؛ ولی شرایط و تحولات زمانی سبب شده که هم سطوح حکومت متعدد باشد و به حکومت ملّی مدینه و دولت شهر و حکومت منطقه‌ای امت و حکومت جهانی معمؤره ارض توسعه پیدا کند و هم شکل رهبری از رئیس اول تغییر کند و به صورت‌های رئیس مماثل، رئیس سنت، رؤسای سنت و رؤسای افاضل درآید که در مجموع، اشکال رهبری و سطوح حکومت، پانزده صورت گرفته است. (69)

1. رئیس اول:

انسان کاملی است که به مدد استعداد فطری و ملکات و هیئآت ارادی، مراحل کمال را طی کرده و به مرتبه عقل بالفعل نائل آمده است. قوه‌ی متخیله‌اش به نهایت کمال رسیده و از فیوضات الهی برخوردار گردیده است. چنین انسانی را فارابی با هشت عنوان معرفی کرده است:
1. نبّی: این انسان به دلیل عقل فعال و روح‌القدس، وحی را دریافت و واسطه‌ی ابلاغ آن می‌گردد.
2. امام: او واجد برترین فضایل و صناعات است و از قدرت ایجاد آنها در جامعه برخوردار است. (70)
3. واضع النوامیس: او از مجاری وحیانی، شریعت را دریافت و وضع می‌نماید و به نیروی آن جامعه را هدایت می‌کند. (71)
4. حکیم: از طریق عقل فعّال برترین معارف را که همان معرفت واجب تعالی است، دریافته است. (72)
5. فیلسوف کامل: او همه علوم و فضایل نظری، فکری، خلقی و عملی را به بصیرت کامل دریافته و در جامعه متحقق می‌کند. (73)
6. متعقل کامل: به سبب ارتباط با عقل فعال به مرتبه‌ی عقل بالفعل و معقول بالفعل رسیده و از قدرت اندیشه و استنباط غایات شریفه برخوردار است. (74)
7. ملک مطلق: از اقتدار تام ناشی از صناعت ملکی برای ایجاد فضایل و صناعات در جامعه برخوردار است. (75)
8. رئیس اول: به دلیل کمالات برتر و اتصال به منبع وحی، از برترین قدرت و ریاست و صناعت برخوردار است و منشأ حکومت و سایر ریاست‌هاست. (76)
فارابی برای رئیس اول براساس تفکر شیعی خود شرایطی را ذکر کرده است. این شرایط مربوط به مقام ثبوت ریاستند و با وجود آنها ریاست محقق می‌شود؛ خواه در مقام اثبات و در جامعه به صورت بالفعل ریاست وجود داشته باشد و یا رئیس اول مبسوط الید نباشد. (77)
ملک و امام به واسطه ماهیت و صناعتشان ریاست دارند؛ خواه کسی از آنها بپذیرد و یا نپذیرد، مقبولیت اجتماعی داشته باشند یا خیر، اطاعت بشوند یا نشوند، کسانی آنها را یاری کنند و یا نکنند. در هر صورت مقام آنها در مقام ثبوت امامت دارند. (78)
شرایط اکتسابی رئیس اول عبارتند از:
1. حکیم باشد؛ 2. تعقل تام بهره‌مند باشد؛ 3. از جودت اقناع برخوردار باشد؛ 4. از جودت تخییل بهره‌مند باشد؛ 5. قدرت بر جهاد داشته باشد و 6. از سلامت بدنی بهره‌مند باشد. (79)
فارابی علاوه بر شرایط شش‌گانه (80) بر این باور است که رئیس اول برای تحقق ریاستش در اثبات باید برخوردار از اوصاف و ویژگی‌های طبعی خاصی باشد تا بتواند علاوه بر مشروعیت الهی در مقام ثبوت، مقبولیت اجتماعی و پذیرش همگانی را نیز تحصیل کند. این اوصاف عبارتند از:
1. تام‌الاعضاء باشد و اندام او در انجام کارها توانمند باشد.
2. خوش فهم و سریع‌الانتقال باشد.
3. خوش حافظه باشد و آن چه می‌فهمد و می‌بیند و می‌شنود و درک می‌کند در حافظه بسپارد.
4. هوشمند و بافطانت باشد و قادر به ربط مطالب و درک روابط علّی باشد.
5. خوش‌بیان باشد و زبانش از توانایی لازم برخوردار باشد.
6. دوستدار تعلیم و تعلم باشد.
7. در خوردن و نوشیدن و منکوحات حریص و آزمند نباشد و از امور لعب طبعاً به دور باشد.
8. کبیرالنفس و دوستدار کرامت باشد.
9. دوستدار راستی و راستگویان و دشمن دروغ و دروغگویان باشد.
10. بی‌اعتنا به درهم و دینار و متاع دنیا باشد.
11. دوستدار عدالت و دشمن ظلم و جور باشد.
12. شجاع و مصمم و از اراده‌ی قوی برخوردار باشد.
13. بر نوامیس و عادات مطابق با فطرت تربیت شده باشد.
14. نسبت به آیین خویش صحیح‌الاعتقاد باشد.
15. التزام عملی به آیین داشته و اعمال و رفتارش منطبق بر آن باشد.
16. به ارزش‌ها و فضایل مشهور پایبند باشد. (81)

2. ریاست تابعه مماثل:

در زمان فقدان رئیس اول، فارابی این سؤال را مطرح می‌کند که تکلیف شریعت و آیین او چه می‌شود؟ و در مقام پاسخگویی به این سؤال از منظر کلام شیعی به تبیین رهبری و امامت می‌پردازد و با ویژگی‌هایی که برای آن ارائه می‌دهد، فلسفه‌ی امامت را در مکتب تشیع به خوبی ترسیم می‌کند. جانشین رئیس اول، اگر در همه‌ی حالات و شرایط مثل او باشد (82) - به این معنا که خاستگاه ریاست او هم منشأ مشروعیت الهی داشته باشد و هم در مقام اثبات از مقبولیت مردمی برخوردار باشد - بنابراین همه شرایط شش‌گانه (83) و خصال شانزده‌گانه (84) را باید دارا باشد، تا از تمام اختیارات رئیس اول برخوردار شود و بتواند متولی امور دین و شریعت باشد که اگر نیاز به وضع قانون و تکمیل یا تغییر باشد بر اساس مصلحت و مقتضای زمان خویش اعمال کند.
فارابی در کتاب الملّة می‌گوید: هر کجا رئیس اول کار را ناقص گذاشته او تکمیل و تقدیر کند و هر کجا مصلحت اقتضا کند شریعت را می‌توانند تفسیر و تغییر دهد. البته نه به این معنا که رئیس مماثل اشتباه کرده است، بلکه خود او هم اگر در زمان رئیس مماثل بود همین تغییرات را اعمال می‌کرد؛ بنابراین رفتار سیاسی در توالی ریاست مماثل که همچون زمامدار واحد در زمان واحد هستند.

3. ریاست سنت:

در زمان فقدان رئیس اول و رئیس مماثل، فارابی جامعه را بدون رهبر رها نکرده و براساس واقع‌بینی مبتنی بر تفکر شیعی رئیس سنت و ولایت فقیه را پیشنهاد می‌کند، تا سیره و سنت گذشته را تثبیت و تحکیم و استمرار بخشد و براساس آموزه‌های آن نیازهای زمان خویش را استنباط و جامعه را به سوی سعادت، هدایت و ارشاد کند. در کتاب الملّة می‌گوید:
چنانچه بعد از ائمه ابرار، یعنی کسانی که پیشوایان حقیقی هستند، جانشین مماثلی یافت نشود، همه سنت‌های رئیس اول بدون کم و کاست و تغییری حفظ می‌شود و در اختیار رهبری تابعه غیر مماثل گذاشته می‌شود، تا بدان عمل کند و در اموری که تکلیف آنها توسط رئیس او مشخص نشده است، وی با مراجعه با اصول مقدره، حکم امور مستحدثه و غیر مصرحه را استنباط کند. در این صورت رئیس سنت نیازمند به صناعت فقه است؛ زیرا این صناعت است که آدمی را قادر می‌سازد تا به وسیله‌ی آن همه‌ی امور و احکام وضع نشده توسط واضع شریعت را استخراج و استنباط و تکلیف امت را روشن کند. چنین کسی که متولی این امور است، باید فقیه باشد. (85)

4. اوصاف و شرایط رئیس سنت:

فارابی در مورد اوصاف طبعی شانزده‌گانه‌ای که پیش از این برای رئیس بیان شد، معتقد است چون اینها مربوط به مقام اثبات و منصب رهبری در عمل هستند و همه رهبران در مقام تدبیر سیاسی بدان‌ها نیازمندند، بنابراین بین رئیس اول و سایر مراتب ریاست در اتصاف بدان‌ها فرقی وجود ندارد. اما در شرایط ثبوتی، بین مراتب ریاست و به ویژه رهبری سنت با رئیس اول اختلاف‌هایی وجود دارد که اشاره می‌شود:

شرط حکمت:

در آرای اهل المدینة الفاضلة یکی از شرایط رئیس سنت را حکمت ذکر کرده است (86) و در فصول المدنی آن را شرط ندانسته (87) و در سایر آثار به صورت ترجیحی اتّصاف رؤسای سنت را به شرایط رئیس اول توصیه می‌کند و در چند جای دیگر می‌گوید ریاست سنت طبعاً به فلسفه نیازی ندارد. (88) مجموعه‌ی آرای فارابی هر ناظری را بدین نظر می‌رساند که چون رئیس سنت و فقیه از مجرای قوه‌ی متخیله با عقل فعال و فیض وحیانی در ارتباط نیست، به طور قطع در این بخش از حکمت محروم است و حکمت به معنای فلسفه یعنی کمال قوه ناطقه را فقیه می‌تواند احراز کند چون طبعاً بدان نیاز ندارد جزء شرایط ثبوتی نیست بلکه یک شرط ترجیحی است.

شرط فقاهت:

رئیس سنت خود واضع نوامیس نیست. او حافظ شریعت و سنت گذشته است و از همین رو حق مخالفت و تغییر مقدرات رئیس اول را ندارد، (89) اما چون مقتضیات زمان، مکان و مصالح امت در هر عصری متفاوت است، بالطبع ممکن است در عصر رئیس سنت مسائلی حادث شود که در زمان رئیس اول اصلاً مطرح نبوده است. در اینجا وظیفه سنت است که از طریق اصول و قواعد کلی شریعت و سنت به استخراج و استنباط احکام و قوانین مورد نیاز جامعه دست یازد. از سویی به دلیل آنکه معرفت بر نحوه استنباط احکام فقط در علم فقه بیان شده است، رئیس سنت ضرورتاً باید فقیه باشد. (90) سپس در تعریف صناعت فقه می‌گوید:
«صناعتی است که انسان را قادر می‌سازد تا در مواردی که واضع شریعت تصریح به حکم نکرده است به مدد آن احکام غیر مصرّح را از راه احکام کلی و قواعد موجود استنباط و استخراج کند». (91)
معلم ثانی فلسفه‌ی فقاهت را از محدوده فقه مصطلح و رایج در عصر خویش خارج نموده جامعیت آن را موکول به هشت شرط اساسی می‌داند. (92)
1. شناخت شریعت، 2. شناخت مقتضیات و مصالح زمان، 3. شناخت ناسخ و منسوخ، 4. آشنایی با لغت و زبان، 5. آشنایی با ارزش‌ها و هنجارهای زمان نزول وحی، 6. شناخت استعمالات و استعارات زمان خطاب، 7. شناخت مشهورات زمان خطاب و 8. آشنایی با روایت و درایت.

شرط دین‌شناسی:

معلم ثانی علم فقه را تنها بخشی از دین می‌داند و می‌گوید صناعت فقه هم از حیث رتبه و هم از جهت زمان از اصل دین متأخر و فرع بر آن است؛ زیرا فقیه مبادی و اصول خود را در احکام فرعی و اعمال جزئی از واضع دین می‌گیرد. (93) از این رو فارابی وظیفه رئیس سنت و ولی فقیه را بالاتر از فقه می‌نشاند و او را حافظ کلیت دین و دیانت می‌داند. برای همین مقصود بود که او کتاب الملّة و الملّة الفاضله را نوشت و در آنجا دین را چنین تعریف کرد: «دین مجموعه آرا و افعالی است که برای وصول به سعادت قصوا جعل شده است». (94)
در بسیاری از آثار دیگر خود با عبارت «دانای به شرایع و سننِ پیشین» (95) دین‌شناسی را برای رئیس سنت شرط دانسته، تا به واسطه‌ی آن بتواند هم نظام سیاسی عصر خویش را رهبری کند و هم از اصل دین محافظت کند.

شرط زمان‌شناسی:

بر خلاف رئیس اول که برای تدبیر نظام سیاسی و هدایت مردم به سوی سعادت تنها لازم بود زمان خود را بشناسد، رئیس سنت و فقیه جامع‌الشرایط علاوه بر شناخت زمان خود و تشخیص مصالح امت، باید شرایط و مقتضیات زمان رئیس اول و زمان وضع شریعت را نیز بداند تا با اندیشه‌ی صحیح و تعقل مدنی درست در همه‌ی حوادثی که پدید می‌آید، در سیره‌ی گذشته نظر کند و به استنباط رأی صائب توفیق یابد.

شرط قدرت بر ارشاد و هدایت:

این شرط مشترک بین همه‌ی گونه‌ای رهبری است؛ با این تفاوت که رئیس سنت براساس سنت و سیره‌ی رئیس اول، جامعه را هدایت می‌کند. او موظف است با روش‌های مختلف تعلیمی و تأدیبی از روش‌های متناسب با فهم گروه‌های مختلف، آنها را با برهان و استدلال و یا با اقناع از راه تمثیل و محاکات، در مسیر سعادت راهنمایی کند. (96)

شرط قدرت بر جهاد:

این شرط نیز از مشترکات انواع رهبری است که علاوه بر شرطیت در مقام ثبوت، جزء اوصاف و ویژگی‌های عملی در مقام اثبات نیز بیان شده است، در آرای اهل المدینة الفاضلة می‌گوید:
«جسم رئیس سنت در مباشرت اعمال جنگی باید به خوبی مقاوم باشد و در این کار ثابت قدم و استوار باشد و این در صورتی محقق می‌شود که صاحب صناعت و فنون جنگی باشد». (97)
در تحصیل السعادة در تبیین این شرط می‌گوید: نوعی توانایی است که در تدبیر صحیح برای به کار گرفتن سپاهیان و استفاده از سلاح‌ها و ابزار ادوات جنگی و جنگجویان برای پیروزی بر سایر امت‌ها و ملت‌ها، به کار گرفته می‌شود. (98)

رؤسای سنت فلسفه سیاسی:

فارابی، فقدان رئیس سنت و ولایت فقیه واحد به بن بست نمی‌رسد، از این رو در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة که محصول دوران کهنسال فارابی است، پیشنهاد ریاست دو نفری را مطرح می‌کند و همه‌ی شرایط شش‌گانه‌ی رئیس سنت را در آن دو نفر لازم می‌داند. وی بر این عقیده است که اگر یک نفر شرط ترجیحی حکمت را داشته باشد و نفر دوم سایر شرایط پنج گانه را داشته باشد، با هم رهبری سیاسی را در یکی از سه نظام سیاسی مدینه، امت و با معموره ارض بر عهده می‌گیرد و تنها شرط این نوع رهبری جمعی هماهنگی و سازگاری در رهبری است. با این شرط جلوی اندیشه‌ی جدایی حوزه‌های دین و فقاهت را از حکمت و سیاست می‌گیرد. او در فصول المدنی بر خلاف آرای اهل المدینة الفاضله‌ی رؤسای سنت را در مرتبه پنجم رهبری ذکر می‌کند و تعداد اعضای آن را حداکثر شش نفر می‌داند. (99)

رؤسای افاضل:

این نوع رهبری عبارت است از شورایی مرکب از شش کارشناس که یکی از آنها فقیه و دیگری حکیم، سیاست‌مدار، کارشناس امور نظامی، کارشناس امور فرهنگی و تبلیغی و عالم دین‌شناس است. آنها در صورت فقدان رؤسای سنت، رهبری جامعه را به عهده می‌گیرد. تعداد اعضای شورا به تناسب تعداد شرایط رهبری است و چنانچه بعضی از اعضا بیش از یک شرط داشته باشند، به همان اندازه شمار اعضای شورای تقلیل می‌یابد و ممکن است تا سه نفر هم بکاهد؛ اما کمتر از سه نفر و بیشتر از شش نفر نخواهد بود. این شورا همانند سایر انواع رهبری در یکی از سه نظام ملّی (مدینه) یا نظام منطقه‌ای (امت) و یا نظام جهانی (معموره ارض)، حکومت می‌کنند. با توجه به سؤالی که در رؤسای سنت نیز مطرح بود - که تعدد رهبران در شورا ممکن است به جدایی حوزه‌های دین، فقاهت، حکمت و سیاست و نظامی‌گری منجر شود - او علاوه بر شرایط شش‌گانه در مقام ثبوت ریاست، یک شرط با عنوان هم هماهنگی و توافق برای تحقق صحیح ریاست جمعی بیان کرده است. (100)

2. 3. نهادهای حکومتی

دستگاه حکومتی سلسله مراتبی فارابی، در یک چشم‌انداز کلی دارای سه مرتبه است: ابتدا مرتبه‌ی رؤساست. مرتبه دوم طبقه متوسط‌اند. این مرتبه شامل بخش‌های گوناگونی است که سیاست و تدبیر جامعه را تحت اشراف حاکمان بر عهده دارند و ما از آن به «نهادهای حکومتی» تعبیر می‌کنیم. مرتبه سوم طبقه خدمتگذارانند. (101) نهادهای حکومتی در طبقه‌ی متوسط در آثار فارابی گاهی با عنوان «اجزای مدینه» و «مراتب مدینه» و یا «مراتب ریاسات» یاد شده و در مجموع آنها را به پنج بخش مختلف تقسیم می‌کند که با اجمال چنین است:

1. بخش فضایل و علوم:

در این بخش اهل فضایل و حکیمان جامعه و اهل تعقل و کسانی که از آرا و نظرات صائب در امور اساسی برخوردارند، وجود دارد و صناعتشان پرداختن به علوم و فضایل چهارگانه‌ی نظری، فکری، خلقی و عملی است (102) و به واسطه‌ی آن تدبیر و سیاست جامعه را بر عهده گرفته‌اند. در این بخش سه گروه فکری فعالیت دارند: حکیمان، متعقلان و صاحبان اندیشه در امور مهم.

2. بخش فرهنگ و ارشاد:

خواجه نصیرالدین طوسی در شرح و ترجمه‌ی عبارت فارابی در فصول المدنی می‌گوید: در این بخش جماعتی است که عوام و فروتران را به کمال اضافی می‌رسانند و عموم اهل مدینه را به آن چه معتقَد طایفه اول بود، دعوت می‌کنند تا هر که مستعد بود به مواعظ و نصایح ایشان از درجه‌ی خود ترقی کند و علوم کلام و فقه و خطابت و بلاغت و شعر و کتابت صناعت ایشان بود و آنان را «ذوی الالسنة» خوانند. (103) این بخش متصدی ترویج و توزیع فضایل و ارزش‌ها در جامعه است که از راه تعلیم و تربیت شهروندان، اغراض رئیس را محقق می‌کند، (104) و چون مسئولیت‌های مختلفی وجود دارد، به تناسب آن در این بخش گروه‌های مختلفی مانند عالمان دین، خطیبان و سخنرانان، شاعران، خوانندگان، موسیقی‌دانان و هنرمندان، نویسندگان علوم و معارف و کاتبان فرامین حکومتی شکل گرفته‌اند.

3. بخش کارگزاران:

این بخش متصدی امور اجرایی و سامان‌دهی و تنظیم و تقدیر امور داخل جامعه براساس عدالت است و متولیان آن جماعتی هستند که در اخذ و اعطای تقدیر واجب رعایت می‌کنند و بر تساوی و تکافی حریض کنند و علوم حساب و هندسه و طب و نجوم صناعت ایشان است. قلمرو فعالیت این بخش به حوزه سایر بخش‌ها نیز وارد می‌شود و در این بخش است که از محوری‌ترین عنصر اجتماعی یعنی عدالت حراست می‌شود و براساس آن توزیع خیرات مشترک و تقسیم مناصب و صناعات و ایجاد امنیت شغلی و اجتماعی و محاسبه و تنظیم حقوق اجتماعی، صورت می‌گیرد. به همین دلیل برای محاسبات دقیق، حساب و هندسه را شرط کرده است. فارابی برای کارگزاران نظام سیاسی خود سه شرط اساسی را توصیه کرده است:
1. آگاهی بر مسائل حکومتی و سیاست؛ در این مورد او سه نوع معرفت سیاسی را تأکید می‌کند:
1. 1. شناخت اوضاع سیاسی و منافع و مصالح جامعه؛ (105)
2. 1. شناخت عدالت و نحوه‌ی اجرای آن در جامعه؛ (106)
3. 1. شناخت حقوق شهروندان و چگونگی تأدیه آن؛ (107)
2. برخورداری از تجربه: فارابی از تجربه در امور سیاسی به «تعقل مدنی» نیز تعبیر کرده و معتقد تعقل مدنی از راه مداومت و ممارست در امور اجرایی به دست می‌آید. (108)
3. برخورداری از قدرت اجرایی: کارگزاران علاوه بر آگاهی از مسائل سیاسی و برخورداری از تجربه، باید از توان اجرایی در زمینه مسئولیت خود نیز برخوردار باشند. فارابی به سه مورد ذیل اشاره می‌کند: 1. 3. توزیع عادلانه حقوق و خیرات عامه، ارزش‌ها و افعال و ملکات ارادی، (109) 2 .3. تقسیم مشاغل و صناعات به صورت عادلانه، (110) 3 .3. حفاظت از امنیت و حقوق شهروندان. (111)
4. بخش اقتصادی: این بخش متصدی امور مالی و بنیان‌های اقتصادی جامعه در زمینه‌های تولید (112) توزیع (113) و مصرف (114) است و بالطبع به مسائل مختلفی نظیر بیت‌المال، (115) خراج، زکات، (116) عدالت اقتصادی (117) و سایر امور توجه دارد. فارابی در السیاسة المدینة در بیان صناعت مالی و بخش اقتصادی می‌گوید: صناعتی که مسئولیت بخش مالی را در جامعه به عهده دارد، صناعتی است که با بهره‌گیری از سایر صنایع جزئی می‌تواند ثروت و درآمد برای مدینه تحصیل کند. (118)
سپس به بیان اصناف و گروه‌ها و متولیان اقتصادی اشاره می‌کند و می‌گوید آنها کسانی هستند که در جامعه مال و سرمایه را کسب می‌کنند؛ مانند کشاورزان و دامپروران و تاجران و سایر کسانی که به مشاغل اقتصادی اشتغال دارند. (119)
5. بخش نظامی و انتظامی: در ساختار نظام سیاسی فارابی، هم برای تحکیم و تثبیت فضایل و ترویج ارزش و تقسیم کار اجتماعی و توزیع قدرت و امکانات در داخل و هم به جهت حفاظت از کلیت نظام در مقابل دشمن خارجی، ضرورت وجود قدرت نظامی و سپاه، پیش‌بینی شده است. (120) او معتقد است که اولاً رئیس مدینه خود باید در امور نظامی در حد فرماندهی سپاه از «فضایل فکری جهادی» برخوردار باشند و بر این اساس یکی از شرایط رهبری را در همه‌ی سطوح آن، برخورداری از سلامت جسمانی و قدرت بدنی برای جهاد می‌داند. (121) باور این است که هیچ جامعه‌ای بدون بخش نظامی نمی‌تواند دوام یابد و برای اقتدار نظامی یک کشور توجه به سه عامل را اساسی می‌داند:
1. 5. قدرت نظامی هر مملکتی وابسته به میزان قدرت و اقتدار رهبران سیاسی آن است.
2. 5. داشتن استراتژی و تدابیر و تاکتیک‌های نظامی در عملیات و نحوه بهره‌برداری از تجهیزات جنگی در برخورد با دشمن.
5. 3 . برخورداری از فضایل فکری برای آن بخش از سربازانی که حراست و انتظامات و ایجاد نظم و برقراری قانون را در جامعه بر عهده دارند. معلم ثانی موضوعات جنگ و صلح و دفاع را به تفصیل مطرح کرده و در «فصول المدنی» جنگ‌ها را به دو بخش عادلانه و جائرانه تقسیم می‌کند و هفت نوع از جنگ‌های عادلانه را بیان می‌کند و چهار نوع از جنگ‌های جائرانه را نیز می‌شمارد. (122)

4. گروه‌های موجود در حکومت مطلوب

1 .4. گروه‌ها و جناح‌های صنفی - سیاسی

فارابی در تحلیل معرفت‌شناسانه‌ی خود، ریشه‌های شکل‌گیری گروه‌های سیاسی صنفی، عقیدتی و... را از مبدأ «آرای مشترک» و اصول نه‌گانه آغاز می‌کند و معرفت بدان‌ها را در دو نوع «معرفت یقینی» و «معرفت تمثیلی» معرفی می‌کند. بر همین اساس مردم جامعه را نیز در سه طبقه می‌گنجاند: طبقه‌ی حکیمان، طبقه مقلدان، طبقه‌ی مؤمنان. او معرفت دو گروه اول و دوم را برهانی و یقینی می‌داند و معرفت مؤمنان را اقناعیاتی می‌داند که از راه تمثیل و محاکمات به دست آمده است. سپس می‌افزاید که در معرفت برهانی جای نقد، شبهه و تردید نیست؛ اما در حول معرفت تمثیلی منتقدانی در جامعه و حتی در مدینه فاضله شکل می‌گیرد و ممکن است در قالب گروه‌ها، دسته‌ها و اصنافی خودنمایی کند. از این رو اصول مشترک براساس معرفت نوع دوم سبب تنوع فکری و تکثر اجتماعی می‌شود:
«ممکن است امت‌های فاضله و مدینه‌های فاضله‌ای وجود داشته باشد، در حالی که آیین و مسلک آنها مختلف باشد». (123)
معلم ثانی بر همین اساس به تشریح همه‌یگروه‌ها و جناح‌هایی می‌پردازد که پیرامون اصول مشترک مدینه فاضله شکل می‌گیرند که البته برخی از گروه‌ها در واقع حامیان و طرفداران این اصول و آرا هستند و برخی مخالف و معاند شده‌اند. او مجموعه‌ی گروه‌ها را در سه جناح کلی تقسیم می‌کند. جناح اول، خواص: وی آنها را به هفت گروه صنفی - سیاسی تقسیم می‌کند. (124) براساس این عبارت، شش گروه خواص وجود دارد و چون «فصول المدنی» از گروهی به نام «ذووالالسنة» نیز یاد کرده است، مجموعاً شامل هفت گروه هستند:
1. گروه فیلسوفان، 2. گروه جدلیون، 3. گروه سوفسطائیون، 4. گروه واضعان نوامیس، 5. گروه متکلمان، 6. گروه فقیهان، 7. گروه ذووالالسنة یا مبلغان دینی.
جناح دوم، گروه‌های نوابت: فارابی نه گروه را نوابت می‌نامد. این گروه‌ها به دلیل شبهه و عناد با اصول و آرای مشترک فاضله، از سوی فارابی به انگل و علف‌های هرزه در مزارع گندم تشبیه شده‌اند. (125) او معتقد است برخی از این گروه‌های معاند حکومت مطلوب، ممکن است قابل هدایت باشند، ولی عناد بیشتر آنها به اندازه‌ای است که حکومت قادر به هدایت آنها نیست. بنابراین جز با اعدام، تبعید و حبس نمی‌توان آنها را علاج کرد. اینک انواع گروه‌ها و پس از آن وظایف حکومت را در قبال آنها بیان می‌کنیم. گروه‌هایی که تحت عنوان نوابت شناخته شده‌اند، ده گروه مستقل می‌باشند: 1. گروه مقتنضان (فرصت‌طلبان) 2. گروه محرّقه، 3. گروه مارقه، 4. گروه مسترشدین، 5. گروه جاهلان، 6. گروه قاصرین، 7. گروه گمراهان، 8. گروه شکاکان، 9. گروه نسبی‌گرایان، 10. گروه پندارگرایان.
در مورد وظیفه حکومت در قبال گروه‌های نوابت، معلم ثانی به تناسب گروه‌های مختلف نوابت، پنج نوع وظیفه و واکنش را در دستور کار حکومت‌ها قرار می‌دهد: 1. اصلاح، 2. اخراج و تبعید، 3. مجازات، 4. حبس و زندان، 5. استخدام و استعباد. (126)
جناح سوم، گروه‌های غیر مدنی (بهیمیون): این جناح، ترکیبی از گروه‌هایی است که از فرهنگ و رفتار انسانی فاصله گرفته‌اند و در حکم حیوانات‌اند. فارابی از آنها به «بهیمی» یا «سبعی» یاد می‌کند و در تعریف آنها می‌گوید: آنها کسانی هستند که استعداد و هیئات نفسانیشان به صورت عادی به سوی شرور و بدی گرایش دارد؛ به طوری که نزدیک است از همه بدی‌های انسانی بالاتر بروند و بلکه بالاتر از شروری که در عالم است. به دلیل شدت بدی اصلاً نمی‌شود اسم و عنوانی بر آنها گذاشت و بسا چنین افرادی را بتوان درنده و «سبعی» و نظیر آن (بهیمی و غیر مدنی) نامید. او در برخی از آثار خویش، انسان‌ها را به سه گروه احرار، عبید و بهیمیون، تقسیم می‌کند و در توضیح بهیمیون می‌گوید: کسانی هستند که قدرت اندیشه و اراده‌ی تصمیم‌گیری را ندارند. (127) در مواردی آنها را «بهائم انسی» می‌نامد و بر این اعتقاد است که این‌ها از مدنیت بهره‌ای ندارند، از این رو از حیث سازماندهی، هیچ‌گاه نمی‌توانند حکومت تشکیل دهند:
از نظر فارابی انسان‌های بهیمی بالطبع نمی‌توانند به اصول مدنیت پایبند باشند؛ لذا با توجه به خلق و خوی فردی و گروهی، آنها را به هشت گروه مختلف تقسیم می‌کند:
1. گروهی از بهیمیون که از منش اجتماعی بهره‌مند نیستند و از نظر رفتار فردی، همانند حیوانات وحشی هستند؛
2. گروهی دارای خصلت خشونت و سخت‌گیری همانند حیوانات درنده هستند؛
3. برخی از آنها مسکن و مأوای خود را در بیابان‌ها و دور از جامعه و مدنیت انتخاب می‌کنند و به صورت پراکنده زندگی می‌نمایند؛
4. گروه‌هایی که در صحراها و بیابان‌ها اجتماع می‌کنند و در اعمالِ و تعاملات بین خودشان چونان حیوانات وحشی عمل می‌کنند؛
5. گروهی از آنها در حوالی و نزدیک شهرها سکونت دارند؛
6. گروهی در حواشی شهرها زندگی می‌کنند؛
7. گروهی که ویژگی بارزشان این است که گوشت خام می‌خورند و همانند درندگان سایل حیوانات را پاره کرده می‌خورند؛
8. گروهی که خصلتشان چون حیوانات علف‌خوار است و از گیاهان بیابان تغذیه می‌کنند؛ (128) این گروه‌ها در حد «قوه بهیمیه» توقف کرده‌اند و به قدری حیوان صفت شده‌اند که فروکش و رام کردن غرایز آنها دشوار و بلکه محال است. این‌ها پست‌ترین انسان‌ها هستند که نه تنها شایستگی مدنیت را ندارند، بلکه شایسته عنوان انسان هم نیستند. از آن جا که ممکن است این‌گونه افراد در مدینه فاضله و حواشی آن یافت شوند، فارابی آنها را در کنار گروه‌های نوابت قرار داده و برای دولت و حکومت در قبال آنها وظایفی قائل شده است.

2. 4. وظایف حکومت در قبال گروه‌های غیر مدنی

فارابی در شرح وظایف حکومت، در قبال این گروه‌ها از واژه تدبیر و سیاست سود جسته است؛ زیرا معتقد است گروه‌های بهیمی قابل اصلاح و تأدیب نیستند، لذا می‌گوید «سزاوار است که گروه‌های بهیمی را در سیاست و تدبیر کند». (129) سه نوع برخورد را با این گونه انسان‌ها توصیه می‌کند: اخراج از جامعه، (130) استخدام و استعباد، (131) اعدام و قتل. (132)

حکومت نامطلوب در اندیشه‌ی فارابی

1. خاستگاه حکومت نامطلوب

بررسی خاستگاه حکومت‌های مطلوب و علل و عوامل زوال و فروپاشی آنها از موضوعاتی است که فارابی در آثار سیاسی خویش بدان توجه کرده و با ذکر ریشه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، به خوبی ماهیت انواع نظام‌ها و اهداف و انگیزه‌های تمایزات هر کدام را بیان می‌کند. در این جا به پاره‌ای عوامل که در اندیشه‌ی او اساسی‌تر به نظر می‌رسد اشاره می‌شود:
1. نوع رهبری: معلم ثانی بر این باور است که در همه‌ی اشکال حکومت اعم از فردی و جمعی، رهبری محور مدار جامعه است و افزون بر این که نقش قلب در مددرسانی و مغز در هدایت سایر اعضا را بر عهده دارد، علت موجده حکومت و دولت است، و نوع حکومت را هم تعیین می‌کند. در کتاب الملّة بر این باور است که مجموعه‌ی دین و آیین، اعم از آرای نظری و افعال شامل حکومت و سیاست هم می‌شود. رئیس اول به وجود می‌آورد. سپس می‌گوید: رئیس اگر خودش فاضل و مطلوب باشد ریاست و حکومتش نیز مطلوب خواهد بود و اگر جاهل باشد ریاستش نیز جاهله خواهد بود و در میان انگیزه‌های جاهلانه در خیرات دنیوی، شش نوع حکومت نامطلوب را بیان می‌کند. (133)
2. نوع دیانت: باورها و اعتقادات دینی مردم نقش زیادی در نوع حکومت آنها دارد، به گونه‌ای که اگر دین منشأ الهی داشته باشد و به تعبیر فارابی از مجرای عقل فعال و رئیس اول و نبی منذر ابلاغ شده باشد، منشأ پیدایش آرا و افکار پسندیده و حکومت مطلوب می‌شود؛ (134) اما اگر دین منشأ الهی نداشته باشد بلکه براساس تفکرات فاسد بشری باشد، حکومتی که از آن ناشی می‌شود طبعاً نامطلوب و غیر فاضله خواهد بود. در آرای اهل المدینة الفاضلة می‌گوید: حکومت‌های جاهله و ضاله زمانی به وجود می‌آیند که آیین مبتنی بر برخی آرای گذشته فاسد باشد. (135)
3. نوع غایت: معلم ثانی ابونصر فارابی در همه موضوعات فردی و اجتماعی نظر به غایات دارد و از این رو فیلسوفی غایت‌گر است. مثلاً در اصل اجتماعات می‌گوید: انسان‌ها افزون بر تأمین ضروریات زندگی، برای رسیدن به کمال و سعادت و خیر نیاز به جامعه دارند (136) و این کمال و سعادت و خیر را محور تمایز جوامع و حکومت‌ها می‌داند؛ چه اگر جامعه‌ای آنها را به خوبی بشناسد و برای نیل به آن اقدام کند حکومت فاضله و مطلوب است و اگر جامعه‌ای آنها را نشناسد و برای وصول به آنها اقدام نکند، نامطلوب است. (137) از این رو فارابی منشأ تمایز و پیدایش حکومت‌های نامطلوب را در همه عوامل سه‌گانه نوع رهبری، نوع دیانت و نوع غایت و یا یکی از آنها می‌داند. اما طبیعی است که: ساختار نظری هر حکومتی پس از شکل‌گیری، در پیرامون این عوامل پیدایش محصور نمی‌ماند بلکه به تدریج در گسترده‌ی آنها و یا فراتر، اصولی پدید می‌آید که در حقیقت همه بنیان‌ها و ساختارها و کارکردهایش مبتنی بر آن خواهد بود، در این جا به بیان اجمالی آن اصول می‌پردازیم.

2. مبانی نظری حکومت‌های نامطلوب

در چهارچوب عوامل پیدایش نوع حکومت اصولی شکل می‌گیرد که بیانگر نوع «جهان‌بینی» و رویکردهای معرفتی و رهیافت‌های نظری آن جامعه است. در آثار فارابی پنج اصل کلی در خور توجه قرار گرفته که تبیین آنها مبانی فکری و نظری حکومت‌های مطلوب را مشخص می‌کند، این مبانی عبارتند از:
1. واقع‌گرایی مادی: در چالش ضدارزشی جوامع غیر فاضله به تدریج از مفاهیمی چون «کمال»، «سعادت»، «فضیلت» و «حقیقت» تأویل و تفسیرهای مادی خاص به وجود آمد، نوعی جهان‌بینی مادی شکل گرفت که در چهارچوب آن، سرشت بشر شرورانه و فردگرایانه تلقی شد به گونه‌ای که خودخواهی، سلطه‌جویی، غلبه‌گرایی و نفی وجود دیگران براساس قانون حاکم بر طبیعت و حیوانات، به عنوان واقعیت موجود پذیرفته شد. فارابی از این واقع‌گرایی با تعبیر «همانا ما موجودات را این‌گونه می‌بیینم»، «همانا این حالت، سرشت طبیعی موجودات است»، «این، فطرت آن است.» و «سرشت موجودات» (138) یاد می‌کند و می‌گوید: این جوامع بر این باورند که آن چه موجودات طبیعی به اقتضای طبیعتشان انجام می‌دهند حیواناتِ مختار و با اراده باید براساس اراده و اندیشه عمل کنند. (139)
2. انکار حاکمیت الهی: یکی از مبانی فکری در حکومت‌های نامطلوب تأکید بر این باور است که اعتقاد به خدا و حاکمیت دین الهی را کسانی ترویج می‌کنند که در میدان طبیعت در جدال تنازع بقا و عدالت طبیعی درمانده‌اند و برای دستیابی به منافع و خیرات و غلبه بر دیگران از راه حیله‌گری و اغوای دیگران وارد می‌شوند و خرافات را ترویج می‌کنند. (140)
3. اعتقاد به قانون طبیعی تنازع بقا: اصل حاکم بر موجودات، مبتنی بر تضاد و تزاحم، نزاع، غلبه، استخدام و استعباد و خودخواهی است. در طبیعت هیچ‌گونه نظام سیاسی مراتبی، اهلیت الزام و قانونمندی، وجود ندارد و هر گونه تلاش برای تغییر مسیر در این اصول غیر ممکن است. انسان‌ها باید بکوشند تا اراده خود را بر قانون طبیعی کنند و آن چه اجسام طبیعی به طبیعت خود انجام می‌دهند انسان‌ها با اراده خود عمل نمایند و بر این اساس انسان‌هایی که قاهرتر و غالب‌تر و زوردارترند، سعادتمندترند. (141)
4. اعتقاد به عدالت طبیعی: اعتقاد جوامع غیر فاضله آن است که عدالت مبتنی بر قانون طبیعی است. (142) آن چه در طبیعت و سرشت شرور همه موجودات است، عین عدالت است. بنابراین عدالت عبارت است از اینکه هر انسانی طبعاً خودخواه و در صدد نابودی و غلبه بر دیگران باشد؛ تا بقای خویش را تضمین کند و عادل‌ترینِ انسان‌ها قاهرترین آنها هستند. (143) برده گرفتن انسان‌های مقهور و مغلوب نیز عین عدل است و هیچ‌گونه عدالت ارادی وجود ندارد.
5. نبود اعتقاد به طبیعی بودن حیات اجتماعی: نتایج اصول گذشته این سؤال را مطرح می‌کند که اگر مبانی فکری در حکومت‌های نامطلوب، مبتنی بر قانون تنازع بقا است و همین قانون مطابق عدالت است و هیچ تدبیری از طرف خداوند در صحنه حیات فردی و اجتماعی حاکم نیست و این‌ها واقعیات اجتناب ناپذیرند، چگونه اجتماعات بزرگ انسانی شکل می‌گیرند.
فارابی با بیان این که در اصول فکری جوامع غیر فاضله، اعتقادی به طبیعی و فطری بودن مدنیت برای انسان‌ها نیست، به طرح دیدگاه‌های آنها در مورد منشأ اجتماعی می‌پردازد و به چند دیدگاه اشاره می‌کند؛ از جمله دیدگاه فردگرایانه، دیدگاه اضطرار، دیدگاه استخدام، دیدگاه طبیعی غریزی. (144) در همه‌ی دیدگاه‌ها ضرورت‌های خارجی و انگیزه‌ها و منافع فردی سبب تن دادن انسان به اجتماعات شده است. فارابی محورهای مشترک انسان‌ها - که بر خلاف طبیعتشان موجب نوعی همکاری شده است - در دوازده مورد (145) می‌داند: اشتراک در آباء و اجداد، اشتراک در تناسل، اشتراک در رئیس، اشتراک در قرارداد اجتماعی، اشتراک در زبان و خلق و خوی طبیعی، اشتراک در نوع اجتماع، اشتراک در مصارف خوردنی و نوشیدنی، دوام ملاقات بین افراد، اشتراک در صنایع و مشاغل، اشتراک در دفع ناملایمات و شرور، اشتراک در خوشی‌ها و لذت طلبی‌ها، اشتراک در موارد ضروری زندگی.
3. انواع حکومت‌های نامطوب
فارابی گاهی از حکومت غیر فاضله به «ضروریه» تعبیر می‌کند: (146) و آن را در چهار نوع مختلف تقسیم کند. در السیاسة المدینة می‌گوید مضادات مدینه‌ی فاضله عبارتند از: مدینه‌ی جاهله، مدینه‌ی فاسقه، مدینه‌ی ضاله، (147) و در آرای اهل المدینة اضلة نوع منحرف شده‌ی مدینه فاضله را تحت عنوان «مدینه مبدله» بدان می‌افزاید. (148)
نظام سیاسی فارابی به «مدینه» مشهور شده و دلیل آن در حقیقت غلبه‌ی وقوعی و شهرت استعمالی آن است؛ وگرنه همه انواع حکومت غیر فاضله که تعداد آنها به 24 نوع می‌رسد، هر کدام ممکن است در یکی از این سه سطح محقق شود و تعداد آنها به تناسب این سطوح به 72 نوع حکومت برسد.

1 .3. حکومت جاهله

حکومتی است که براساس دین و آیین فاسد بنا شده (149) و تحت فرمان رهبری جاهل قرار دارد (150) و مردم آن غایات فاضله و کمال و سعادت را نمی‌شناسند و اگر به سوی آن ارشاد شوند، آن را نمی‌فهمند و بدان معتقد نمی‌شوند. آنها در پی خیرات پنداری، نظیر تندرستی و توانگری و لذت‌جویی و آزادی در تحصیل امیال و هواهای نفسانی هستند. (151)

انواع حکومت‌های جاهله

فارابی با استقرای کامل، انواع حکومت‌های جاهله را از سه طریق بررسی کرده و به یک نتیجه واحد رسیده است. گاهی به طور مستقیم نخست حکومت‌های جاهله را به شش نوع تقسیم می‌کند و گاهی از منظر شهروندان و ماهیت اجتماعات آنها و گاهی هم از طریق کارکرد ویژه‌ی رهبری و رؤسای حکومت‌های جاهله، با استقرار به این هدف رسیده است. در السیاسة المدنیة و الملّة می‌گوید:
هر ریاست جاهلانه‌ای یکی از اغراض ذیل و یا ترکیبی از آنها را تعقیب می‌کند: یا غرض از آن رسیدن به ضرورت‌های زندگی است و یا تحصیل ثروت و یا برخورداری از لذایذ و یا کرامت و شهرت و تکریم و یا غلبه و یا آزادی است؛ (152) بنابراین شش نوع حکومت جاهله وجود دارد: حکومت جاهله ضروریه، (153) حکومت جاهله نذاله، (154) حکومت جاهله خست، حکومت جاهله کرامیه، حکومت جاهله تغلبیه، حکومت جاهله جماعیه.
ویژگی‌های این نوع جوامع از دیدگاه فارابی عبارتند از: حاکمیت مردمی، (155) برابری شهروندان، (156) بافت ناهمگون اجتماعی، تنوع فرهنگی.

2. 3. حکومت‌های فاسقه

حکومتی است که آرا و عقاید آن عیناً همان آرا و عقاید مردم حکومت فاضله است و مردم آن سعادت را به خوبی می‌شناسند و به ذاب خداوند - عزوجل - که موجود اول است و همین طور موجوداتی که در مرتبه بعد واقع هستند و عقل فعال و بالاخره به هر آن چه باید مردمان فاضل بدانند و آگاهی داشته باشند و بدان معتقد هستند و لکن افعال و کردار آنان بسان افعال و کردار حکومت‌های جاهله است. (157) در السیاسة المدینة آمده است: این‌گونه جوامع مانند حکومت جاهله و به اندازه‌ی آنها انواع و اقسامی دارد زیرا کارها و افعال مردم مدینه‌های فاسقه و همین‌طور خلق ‌و خوی آنها عیناً همان افعال و خلق و خوی مردم جوامع جاهله است و تنها امتیاز و مبانیت مردم جوامع فاسقه با جوامع جاهله در آرا و معتقدات آنهاست و گرنه مردم این جوامع نیز مطلقاً به سعادت واقعی نخواهند رسید. (158)
در السیاسة المدینة فارابی می‌گوید: «انواع این مدینه ها [ی فاسقه] به اندازه‌ی انواع مدینه جاهله است.» (159) از نظر اهداف و کارکردها و ساختار حکومت‌های فاسقه همانند حکومت‌های جاهله به ششن نوع تقسیم می‌شوند. چون انواع آن در ذیل حکومت خجاهله به طور خلاصه توضیح داده شد در این جا تنها به ذکر عناوین آن بسنده می‌شود: حکومت فاسقه ضروریه، حکومت فاسقه‌ی نذاله، حکومت فاسقه‌ی خست، حکومت فاسقه‌ی کرامت، حکومت فاسقه‌ی تغلییه، حکومت فاسقه‌ی جماعیه.

3. 3. حکومت‌های ضاله

حکومت‌هایی هستند که برای مردم آن، همه اصول و مبادی وجود و اصول سعادت‌ها دگرگون شده است و اصول و مبادی دیگری جایگزین آنها شده است. آن نوع اصول و مقدماتی که به سعادت ظنی رهنمون هستند و افعال و اعتقاداتی برای آنها القا و ترسیم شده که به وسیله هیچ کدام نمی‌توان به سعادت حقیقی رسید. (160) در آرای اهل المدینه‌ی الفاضله‌ی در مورد رهبری و حکومت‌های ضاله می‌گوید رئیس در این جوامع از جمله کسانی است که توهم می‌کند که به او وحی شده بدون این که این امر واقعیت داشته باشد و در این پندار متوسل به انواع خدعه‌ها و تزویرها می‌شود (161) و در جای دیگر معتقد است آن کسی که مردم این جوامع را گمراه کرده و به خاطر نیل به اغراض و هدف‌های جاهلی آنان را از سعادت منحرف کرده است در حالی که خود سعادت را به درستی می‌شناسد. این چنین کسی بسان مردم جوامع فاسقه است که هم خود شقی و بدبخت است و هم سبب گمراهی سایر مردم شده است. (162)
با توجه به اهداف و اغراض مختلف و متنوعی که فارابی استقرا کرده و در ذیل انواع حکومت جاهله بدان اشاره شد، این نوع از حکومت غیرفاضله نیز به شش قسم ذیل تقسیم می‌شود: حکومت ضاله ضروریه، حکومت ضاله نذاله، حکومت ضاله خست، حکومت ضاله کرامت، حکومت ضاله تغلبیه، حکومت ضاله جماعیه.

حکومت‌های مبدله

حکومتی است که آرا و عقاید و افعال آن عیناً همان آرا و عقاید و افعال حکومت فاضله است، جز آنکه تبدل یافته آرا و عقایدی غیر از آن چه بوده در آن وارد شده و رفتار مردمش به غیر از افعال گذشته آن متبدل و متحول شده است. در واقع فاسد شده و در آن نوعی انقلاب بنیادی در ابعاد فکری و عملی در زوایای مختلف اجتماعی رخ داده است. فارابی برخی از عوامل و ریشه‌های تحول و انقلاب را در حکومت فاضله بدین شرح می‌شمارد:
در مورد پدید آمدن حکومت‌های مبدله، فارابی از منظر معرفت‌شناسانه، مجاری فرهنگ‌پذیری و اعتقاد به اصول و ارزش‌های مشترک، مدینه فاضله را در دو طریق «معرفت برهانی» و «معرفت تمثیلی» معرفی می‌کند. معرفت نوع اول را به دو گروه حکیمان و تابعان آنها اختصاص می‌دهد و بر این باور است که در آن جای تردیدی نیست و کسی نمی‌تواند در اصول مشترک متکی بر معرفت نوع اول شبهه کند. اما معرفت نوع دوم را ویژه‌ی اکثریت جامعه می‌داند و معتقد است هرگونه شبهه و انحراف و کج‌فهمی و انتقاد عنادآمیز در آن امکان‌پذیر است. از این رو او به سه گروه از منتقدان اصول و آرای مشترک براساس معرفت تمثیلی اشاره می‌کند:
1. گروه مسترشدین: گروهی که هدفشان از نقادی اصول، دستیابی به حقیقت است؛
2. گروه نادانان: گروهی که برای اغراض جاهلانه نظیر کسب ثروت، لذت، کرامت، با آرای مشترک مخالفت می‌کنند؛
3. گروه شکاکان: آنها گروه‌های کج‌اندیش و مغالطه‌کاری هستند که همه حقیقت را انکار می‌کنند؛ (163)
معلم ثانی دو گروه اخیر را عامل انحراف از اصول و ارزش‌های اهل مدینه فاضله می‌داند که در نهایت سبب استحاله و انقلاب «مدینه فاضله» به «مدینه مبدله» می‌شوند. او سپس عوامل این انقلاب بنیادی را چنین بر می‌شمارد: انحراف فکری و اعتقادی اهل مدینه فاضله، (164) فقدان رهبری حکیم، (165) فاسد شدن دین و آیین مردم، (166) پدید آمدن رذایل اخلاقی و رواج آن، (167) اختلال در سلسله مراتب طبیعی ریاست در جامعه، (168) سلطه خارجی، (169) استبداد رؤسای جامعه. (170)
انواع حکومت مبدله از حیث اغراض و عوامل شکل‌یری، همان است که درباره‌ی حکومت‌های جاهله بیان شد؛ با این تفاوت که در حکومت مبدله، اغراض مبدله این اغراض ابتدایی است و برای نخستین بار از حکومت مطلوب فاضل، جدا شده و بنیان جدیدی به وجود می‌آورد: 1. حکومت مبدله ضروریه، 2. حکومت مبدله نذاله، 3. حکومت مبدله خست، 4. حکومت مبدله کرامیه، 5. حکومت مبدله تغلبیه، 6. حکومت مبدله جماعیه.

جمع‌بندی

در منظومه فکری فارابی اندیشه سیاسی اصطلاح انتزاعی و عامی است که از مجموعه مفاهیم ده‌گانه ذیل اخذ شده است. 1. فلسفه سیاسی؛ 2. فلسفه مدنی؛ 3. فلسفه انسانی؛ 4. فلسفه عملی؛ 5. علم مدنی؛ 6. علم انسانی؛ 7. علم سیاست؛ 8. سیاست؛ 9. زمام‌داری؛ 10. سیاست مدنی.
در این میان فارابی سنگینی بار اندیشه‌ی سیاسی خویش را بر دوش اصطلاح «علم مدنی» قرار داده و از آن در کتاب‌های مختلف؛ به ویژه در الملّه و مقاله پنجم احصاء العلوم سخن رانده و کار ویژه‌ی اصلی آن را در سه اصل مبادی‌شناسی، غایت‌شناسی و دولت‌شناسی معرفی می‌کند. در بحث دولت‌شناسی به ضرورت اصل دولت و حکومت، تبیین ماهیت قدرت و وظایف دولت توجه خاصی کرده است. یکی از مقوله‌های مقدماتی که در علم مدنی فارابی مطرح است رابطه فرد و اجتماع مدنی است که درباره آن را به تفصیل بحث کردیم و از سه زاویه منشأ حیات اجتماعی، ماهیت اجتماع و تفاوت آن با جامعه امروزی و هم چنین انواع اجتماعات کامل و ناقص، فاضله و غیر فاضله مورد بررسی قرار گرفت و به این نتیجه رسیدیم که معلم ثانی جوامع را به دو سطح کمّی و ارزشی تقسیم می‌کند. در سطح کمّی، جامعه کامل و ناقص و در سطح کیفی و ارزشی، جامعه فاضله و غیر فاضله را مطرح می‌کند و از این طریق جوامع مختلفی در سطوح ملی، منطقه‌ای و جهانی به وجود می‌آید.
بعد از شرح کامل جوامع فاضله، فصلی را به موضوع ساختار نظام سیاسی و جامعه فاضله فارابی اختصاص دادیم و به این نتیجه نائل شدیم که نظام سیاسی وی به شکلی از جامعه انسانی سامان یافته اطلاق می‌شود که انسان‌ها برای وصول به سعادت با هم تعاون دارند. در حقیقت، فارابی از سه منظر اساسی «سیاست فاضله»، «ریاست فاضله» و «غایت فاضله»، نظام سیاسی مطلوب خویش را بیان می‌کند. فارابی در بحث خاستگاه حکومت، حکومت‌ها را از سه منظر تاریخی، الهی و مردمی مورد بررسی قرار داده است. از منظر تاریخی وی معتقد است که دولت‌ها به موازات حیات اجتماعی انسان‌ها مطرح بوده‌اند، از منظر الهی بحث مشروعیت دینی حکومت را بیان می‌کند و بر آن است که حکومت فاضله در مقام ثبوت متکی به شرایطی است که او را با منشأ الوهیتی و دینی مرتبط می‌سازد و از منظر مردمی مقوله مقبولیت اجتماعی را در مقام اثبات و تحقق خارجی حکومت بیان می‌کند و بر آن است که هیچ حکومتی بدون پایگاه مردمی تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین او بین مقام ثبوت و مقام اثبات تفاوت قائل می‌شود، مقام ثبوت را به مشروعیت الهی و مقام اثبات را به مقبولیت مردمی مربوط می‌داند و چون در دوره میانی، تفکر حکومتی بر مدار حاکم می‌چرخید بحث مشروعیت نیز بر مدار حاکمان مطرح می‌شد. البته فارابی بین مشروعیت حاکمان سیاسی در حکومت‌های پنج‌گانه خود تفاوت قائل است. رئیس اول و رئیس مماثل حاکمانی هستند که با دو ویژگی شخصی و استعداد فطری و طبیعی و ملکه ارادی، مستعد دریافت فیض الهی‌اند و اتّصاف به حکمت، جزء شرایط رهبری آنها است و در حقیقت، مشروعیت آن‌ها از حکمت نشئت می‌گیرد در حالی که رئیس سنت، فقیهی است که مشروعیت او ناشی از فقه است و رؤسای سنت و افاضل نیز با عمل به سنت و فقه مشروعیت یافته‌اند. فارابی بر مبنای تفکر شیعی معتقد است با وجود مشروعیت الهی حق حاکمیت برای رئیس اول و رئیس مماثل در نفس‌الامر ایجاد شده ولو آنکه در جامعه مقبول همگان نباشد. در بحث مقبولیت، برای تحقق حکومت فاضله فارابی هفت سبب لازم است و برای تشکیل حکومت، آرا و خواست عمومی ضرورت دارد و مردم سبب تحقق حکومت ند و بدون اراده آنها مسبب (حکومت) محقق نمی شود.
در ادامه این بحث شکل‌های حکومت مطلوب و غیر مطلوب و فردی و جمعی مطرح شده است. فارابی به پنج شکل حکومت مطلوب معتقد است که سه شکل آن یعنی حکومت رئیس اول، حکومت رئیس مماثل و حکومت رئیس سنت حکومت فردی است، و دو شکل آن یعنی حکومت رؤسای سنت و حکومت رؤسای افاضل حکومت جمعی است. در فلسفه سیاسی وی شکل فردی حکومت نسبت به شکل جمعی رجحان داده شده است. وی حکومت‌های غیر فاضله را در چهار نوع کلی (جاهله، فاسقه، ضالّه و مبدله) مطرح کرده و با توجه به اهداف ششگانه و سطوح سه‌گانه ملی، منطقه‌ای و جهانی در مجموع 72 نوع حکومت غیر‌فاضله را بیان می‌کند.
در ادامه حکومت‌های نامطلوب، به عنوان «مضادات مدینه فاضله» مطرح شده است. فارابی براساس سه محور مهم «سعادت»، «ریاست» و «دین» جوامع را تقسیم‌بندی می‌کند؛ جوامعی که به دنبال سعادت قصوی و ریاست و ملّه‌ی فاضله نیستند، جوامع نامطلوب و غیر فاضله هستند.
فارابی پیش فرض‌ها و اصول فکری این جوامع را در چهار اصل کلی زیر بیان می‌کند:
1. اعتقاد به حاکمیت قوانین طبیعی؛
2. اعتقاد به حاکمیت عدالت طبیعی؛
3. نداشتن اعتقاد به حاکمیت الهی؛
4. نداشتن اعتقاد به طبیعی بودن مدنیت.
و با الهام از معارف قرآنی این جوامع را به چهار نوع حکومت تقسیم می‌کند:
1: حکومت مبدله: این نوع از حکومت شکل فاسد و انحراف‌یافته‌ی حکومت فاضله است که دلایل ذیل در انحراف آن بیان شده است:
1. انحراف فکری از اصول مشترک نه‌گانه و ارزش‌های مقبول مدینه فاضله؛
2. فقدان رهبری خردمند؛
3. فساد در دین و آیین؛
4. رذایل اخلاقی و استحاله ارزش‌ای فاضله؛
5. اختلال در سلسله مراتب طبیعی ریاست در مدینه؛
6. غلبه و سلطه خارجی؛
7. هجوم فرهنگ جاهله؛
8. دلبستگی اهل مدینه فاضله به مظاهر مادی.
2: حکومت جاهله: حکومتی است که مردم آن نه سعادت را می‌شناسند و نه به دل آن‌ها خطور کرده است. اگر به سوی سعادت ارشاد شوند آن را نمی‌فهمند و بدان معتقد نمی‌شوند. اینان به خیرات ظاهری بسنده می‌کنند و غایات فاضله را ادراک نمی‌کنند.
3: حکومت فاسقه: حکومتی است که آرا و عقاید مردم آن مانندِ آرا و عقاید مردم مدینه فاضله است. مردم آن سعادت را به خوبی می‌شناسند و به ذات خداوند - عزّوجل - که موجود اول است و هم‌چنین به موجوداتی که در مرتبه بعد واقع هستند و عقل فعال و هر آن چه باید مردم مدینه فاضله بدانند آگاهی داشته و بدان معتقدند، اما فعال و کردارشان بسان افعال و کردار جامعه جاهله است.
4: حکومت ضالّه: حکومتی است که در آن همه اصول و مبادی وجود و سعادت‌ها جای خود را به اصول دیگری داده‌اند: اصولی که به سعادت ظنی رهنمون هستند و افعال و اعتقادهایی برای آن‌ها القا ترسیم شده که به وسیله هیچ کدام نمی‌توان به سعادت حقیقی نائل آمد.
فارابی پس از تشریح ماهیت انواع حکومت غیر‌فاضله، عوامل انحراف از فضایل و گرایش‌ها و تمایلات مردم را سبب تنوع حکومت‌های غیر فاضله می‌داند، زیرا برخی به دنبال تأمین ضرورت‌های زندگی هستند و برخی به دنبال توانگری و یا لذایذ و یا کرامت و غلبه و یا آزاد‌اند؛ بنابراین هر کدام از نظام‌های چهارگانه، خود به شش نوع نظام کوچک‌تر تقسیم می‌شوند که عبارتند از: 1. ضروریه؛ 2. نذاله؛ 3. خست؛ 4. کرامیه؛ 5. تغلبیه؛ 6. جماعیه.
به این ترتیب هر حکومتی به شش نوع تقسیم می‌شود و در مجموع 24 نوع حکومت شکل می‌گیرد و با توجه با آن چه در حکومت‌های مطلوب بیان شد سطح حکومت ملی به عنوان مدینه، حکومت منطقه‌ای به عنوان امت و حکومت جهانی با عنوان معموره ارض، وجود دارد که از ضریب سطوح در انواع حکومت، 72 نوع نظام سیاسی غیر فاضله در فلسفه سیاسی فارابی وجود دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. ابن ابی اُصیبعه می‌گوید: محمد بن اوزلع ابن طرخان از شهر فاراب است و آن شهری است از بلاد در سرزمین خراسان که در آن روزگار بسیار گسترده‌تر از خراسان فعلی بود. بنابراین حق آن است که در آن روز، با تغییراتی که به وجود آمد، امروز منطقه فاراب جزء کشور قزاقستان است. احمد بن ابی اصیبعه، عیون انباء فی طبقات الاطباء، تحقیق: نزار رضا، بی‌جا: دارالمکتبة الحیاة: 1965 م، ج 2، ص 143.
3. محمد بن محمد ابن خلکان، وفیات العیان، بی‌جا، بی‌تا، ص 100.
4. یاقوت حموی، معجم البلدان، تهران: منشورات مکتبة الاسلامی، ج 2، ص 350.
5. عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، الجزء الثانی، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1984 م، ص 93.
6. دخل العراق و استوطن بغداد و قرأ بها العلم الحکمی بمدینه السلام فی ایام المقتدر و ألف ببغداد معظم کتبه، ر.م.، جمال الدین قفطی، تاریخ الحکماء، تهران: دانشگاه تهران، 1371.
7. محمد بن محمد ابن خلکان، پیشین، ج 2، ص 193.
8. عبدالمجید الغنوشی، «الاسس النشکونیة و العضوانیة و لفلسفة الفارابی السیاسیة و الاجتماعیة»، در مجموعه‌ی الفارابی و الحضارة الانسانیة، بغداد: وزراة الاعلام، 1975 م، ص 101.
9. جمیل صلیبا، من افلاطون الی ابن سینا، بیروت: دارالاندلس، 1951 م، ص 60.
10. ابن ابی اصیبعه، پیشین، ص 137، چون دیدم که زمانه پشت کرده و در مصاحبت با اهل آن هیچ بهره‌ای نیست و هر رئیسی موجب ملامت و بیزاری است و هر سر و سر کرده‌ای موجب دردسر است، پس من نشستن در خانه را برگزیدم که در این انتخاب عزت است و سبب خشنودی من است. در خانه از اندوخته‌های علمی‌ام به راحتی بهره می‌گیرم و از تابش نور عزت راحتی من تأمین می‌شود.
11. همان، ص 139.
12. ابراهیم مدکور، «فارابی»، علی محمد کاردان، در: میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر: نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ج 1، ص 1362.
13. ابونصر فارابی، آرا اهل المدینة الفاضلة، تحقیق: دکتر البیر نصری نادر، بیروت: دارالمشرق، 1991 م، ص 66.
14. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، تحقیق: دکتر فسوزی منزی، نجّار، بیروت: دارالمشرق، 1971 م، ص 45.
15. اذ جمیع الکمالات لیس ان یبلغها وحده بانفراده دون معاونة کثیرین له؛ ابونصر، فارابی، تحصیل السعادة، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، بیروت: دارالاندلس، 1403 ق، ص 61.
16. همان، صص 62-61.
17. همان، ص 117.
18. اجزائها مختلفة الفطرة و متفاصلة الهیئآت... مؤتلفة منتظمة مرتبطة بالطبع، همان، صص 121-119.
19. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 92.
20. ابونصر فارابی، الجدل، تحقیق: دکتر رفیق العجم، بیروت: دارالمشرق، 1985 م، صص 33-29.
21. ابونصر فارابی، السیاسه، تحقیق: یوحنا قمیر، بیروت: دارالمشرق، 1986 م، ص 8.
22. ابونصر فارابی، التنبیه علی سبیل السعادة، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، تهران: انتشارات حکمت، 1371 ش، ص 66.
23. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، صص 91-80.
24. ابونصر فارابی، احصاء العلوم، تحقیق: عثمان محمد امین، مصر، مطبعة السعادة، 1350 ق، ص 67.
25. ابونصر فارابی، الملّة الفاضلة، تحقیق: دکتر محسن مهدی، بیروت: دارالمشرق، 1967 م، ص 59.
26. ابونصر فارابی، احصاء العلوم، پیشین، ص 67 و ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 59.
27. ابونصر فارابی، الملّة الفاضلة، پیشین، ص 59.
28. ابونصر فارابی، الحروف، تحقیق: دکتر محسن مهدی، بیروت: انتشارات دارالمشرق، 1990 م، ص 67.
29. ابونصر فارابی، احصاء العلوم، پیشین، ص 64.
30. همان، ص 67.
31. ابونصر فارابی، الملّة الفاضلة، پیشین، ص 54 و ابونصر فارابی، احصاء العلوم، پیشین، ص 65.
32. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 92.
33. ابونصر فارابی کتاب السیاسة المدنیة را به همین منظور نوشته است.
34. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، صص 49-39.
35. همان، ص 39.
36. ابونصر فارابی، فضیلة العلوم، هند (حیدرآباد دکن): دایرة المعارف النظامیة، 1340 ق، ص 1؛ ابونصر فارابی، و ما یصح و ما لایصح من احکام النجوم، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، تهران: انتشارات حکمت، 1371 ش، ص 48.
37. ابونصر فارابی، الجدل، پیشین، صص 34-33 و ابونصر فارابی، الحروف، پیشین، ص 66.
38. الآراء التی ینبغی ان یشترکوا فیها هی ثلاثة اشیاء فی المبدأ و فی المنتهی و فیما بینهما؛ فارابی، الحروف، پیشین، ص 67.
39. ابونصر فارابی، السیاسة، پیشین، ص 11.
40. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، ص 80.
41. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 18.
42. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 55 و احصاء العلوم، پیشین، ص 65.
43. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 97.
44. برای اطلاع از شرایط و ویژگی‌های رئیس اول به بحث رهبری مراجعه شود.
45. اذ خلفه بعد وفاته من هو مثله فی جمیع الاحوال کان الذی یخلفه هو الذی یقدّر ما لم یقدره الاول. (اگر بعد از وفاتش، فردی که از جمیع جهات مثل وی باشد، جانشین او گردد، آنگاه این فرد، آنچه را که (از قانون) فرد قبلی تقدیر نکرده و مقرر ننموده، تقدیر می‌کند.) ابونصر فارابی، الملّة الفاظلة، پیشین، ص 49.
46. همان، ص 50.
47. همان، ص 50.
48. تفضیل این بحث را نگارنده در مقاله «فقه و رهبری در اندیشه سیاسی فارابی» در فصلنامه علوم سیاسی، شماره 1، سال اول آورده است. (ر.ک.، مأخذ مقاله)
49. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 130.
50. همان.
51. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، ص 79.
52. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، صص 94-92 و فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 125.
53. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، همان، ص 130.
54. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 50.
55. تفضیل مشروعیت الهی در اندیشه سیاسی فارابی که از سوی انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی آماده انتشار است، خواهد آمد.
56. لایزل امامة امام و لافلسفة الفیلسوف و لاملک الملک الاتکون له آلات سیتعملها فی الفعاله و لاناس یستخدمهم فی بلوغ غرضه. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 97.
57. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 50.
58. همان، ص 49 و ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 97.
59. المقتدی به فی سیره و افعاله و المقبول اقاویله و وصایاه و هذا الیه ان یدبّر بما رأی شاء. ابونصر فارابی، فصول منتزعه، پیشین، ص 66.
60. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، صص 93-92.
61. همان.
62. همان.
63. ابونصر فارابی، السیاسة المدنیة، پیشین، ص 84، فارابی، فصول منتزعة، پیشین، صص 71-70؛ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 121.
64. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 63.
65. مراجعه شود به آثاری چون: آراء اهل المدینة الفاضلة؛ السیاسة المدنیة؛ الملّة و فصول منتزعة.
66. ابونصر فارابی، رسالة فی اعضاء الحیوان، تحقیق: دکتر عبدالرحمن بدوی، بیروت: دارالاندلس، 1976 م، ص 83.
67. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، صص 71-70.
68. ابونصر فارابی، رسالة فی اعضاء الحیوان، پیشین، ص 83 و ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، صص 84-83.
69. گونه‌های پانزده‌گانه رهبری از ضرب سه سطح حکومت در پنج نوع رهبری به دست می‌آید.
70. ابونصر فارابی، السیاعة المدینه، پیشین، صص 84-83، ص 127؛ ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 93.
71. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، همان، صص 92-91.
72. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 147؛ ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 61؛ ابونصر فارابی، تعلیقات، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، تهران: انتشارات حکمت، 1371، ش، ص 136.
73. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، صص 93-88؛ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، همان، ص 125.
74. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 55؛ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، همان، ص 125.
75. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 92؛ ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، همان، ص 79.
76. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، صص 79-78؛ ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، همان، ص 92.
77. شیعه معتقد است ائمه معصومین (علیهم السلام) چه حکومت تشکیل بدهند چه در خانه بنشینند از مقام امامت برخوردارند و روایت مشهور از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد امام حسن (علیه السلام) که فرمودند الحسن و الحسین امامان قاما أو قعدا مؤید این نظر است.
78. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 49؛ ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 97.
79. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، همان، ص 66.
80. در برخی از آثار فارابی نظیر آراء اهل المدینة الفاضلة و السیاسة المدینة شرایط شش گانه در ظاهر تقلیل یافته است. همین امر سبب اشتباه برخی از محققان و مترجمان شده است. ر.ک.، محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، قم: بوستان کتاب قم، چ اول، 1380، فصل 11.
81. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 128-127؛ ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 95.
82. فاذا خلفه (الرئیس الاول) بعد وفاتة من هو مثله فی جمیع الاحوال، ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 49.
83. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 55.
84. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 128-127؛ ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 95.
85. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 50.
86. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 129.
87. همان.
88. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 67.
89. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 60.
90. همان.
91. همان، ص 60؛ ابونصر فارابی، احصاء العلوم، پیشین، ص 70.
92. ابونصر فارابی، الملّة، همان، صص 50-51.
93. انّ صناعة الفقه متأخره عن الملّة... و انّ الفقیه انّما یستعمل المبادی مقدمات مأخوذة منقولة عن واضع الملّة فی العملیة الجزئیة (همانا صناعت فقه، متأخر از دین است... و فقیه، مبادی و قدمات برگرفته از واضع شریعت را در اعمال جزئی به کار می‌گیرد.) ابونصر فارابی، الحروف، پیشین، ص 132.
94. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 43.
95. عارفاً بالشّرایع و السنن المتقدمة، ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، ص 81؛ ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 67؛ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 129؛ ابونصر فارابی، الملّة، همان، ص 51.
96. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، صص 83-77.
97. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 130.
98. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 81.
99. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 67.
100. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 130 و ابونصر فارابی، فصول منتزعة، همان، ص 67.
101. ابونصر فارابی، رسالة فی اعضاء الحیوان، پیشین، ص 83 و ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، ص 51.
102. کتاب تحصیل السعادة برای بررسی و تبیین این چهار فضیلت نگاشته شده است.
103. خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی و حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1373، ص 286.
104. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 85-84.
105. ابونصر فارابی، احصاء العلوم، پیشین، صص 68-66.
106. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 70.
107. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 71.
108. همان، ص 57 و ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 59.
109. ابونصر فارابی، احصاء‌العلوم، پیشین، صص 65-64؛ ابونصر فارابی، الملّة، همان، ص 53.
110. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، صص 75-71.
111. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 56.
112. ابونصر فارابی، السیاسة، پیشین، ص 26.
113. ابونصر فارابی، احصاء العلوم، پیشین، صص 65-64.
114. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، صص 74-72.
115. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 66.
116. ابونصر فارابی، شرح رسالة زیتون الکبیر الیونانی، تحقیق، محمد امین الخانجی، مصر: مطبعة السعادة، 1325 ق، ص 8؛ ابونصر فارابی، تلخیص النوامیس، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا با همکاری دانشگاه تهران، 1353، ش صص 82-71.
117. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، ص 101.
118. همان.
119. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، صص 66-65.
120. ابونصر فارابی، تحصیل السعادة، پیشین، ص 80.
121. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 130-127 و ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 66.
122. ر.ک.، فارابی، فصول منتزعة، همان، صص 78-76.
123. یُمکِنُ اَن یکونَ اُمَمٌ فاضِلةٌ وَ مُدُنٌ فاضِلَةٌ تَختَلِفُ مِلَّتُهم، ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 148.
124. ابونصر فارابی، الحروف، پیشین، صص 133-131.
125. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، ص 87.
126. همان، ص 106.
127. ینبغی ان یدبر البهیمیون. همان.
128. ابونصر فارابی، التنبیه علی سبیل السعادة، پیشین، ص 62.
129. همان.
130. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 33.
131. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، ص 87.
132. همان.
133. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 43.
134. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 125-126.
135. همان، ص 151.
136. همان، ص 117.
137. همان، ص 131.
138. اِنّا نَرَی المَوجُوداتَ هکذا، اِنَّ هذِهِ الحالُ طَبیعَةُ المَوجُوداتِ، هذِهِ فِطرَتُها و طَبایعُ المَوجُوداتِ، همان، صص 153-151.
139. همان، ص 153.
140. همان، صص 163-160.
141. همان، صص 163-162.
142. همان، ص 157.
143. همان، صص 158-157.
144. در فصل اول به برخی از این دیدگاه‌ها اشاره شد.
145. همان، صص 153-156.
146. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 45.
147. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، ص 87.
148. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 131-133.
149. همان، ص 151.
150. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، ص 55.
151. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 131-133.
152. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، صص 55 و 43؛ ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، ص 101.
153. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، صص 45 و 88؛ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 89-88.
154. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، همان، ص 132؛ ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، صص 89-88.
155. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، همان، ص 99.
156. همان.
157. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 133.
158. ابونصر فارابی، السیاسة المدینة، پیشین، صص 104-103.
159. و انواع هذه المدن علی انواع مدن الجاهلیة، همان.
160. همان، ص 104، ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، صص 44-43.
161. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 151.
162. همان، ص 144.
163. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 144.
164. ابونصر فارابی، الملّة، پیشین، صص 60-56؛ ابونصر فارابی، احصاء العلوم، پیشین، ص 67.
165. ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، ص 130.
166. همان، ص 151؛ فارابی، تلخیص النوامیس، پیشین، ص 67.
167. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 24.
168. ابونصر فارابی، تلخیص النوامیس، پیشین، ص 67.
169. ابونصر فارابی، فصول منتزعة، پیشین، ص 50؛ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، پیشین، صص 163-153.
170. ابونصر فارابی، السیاسة، پیشین، صص 18-16.

منابع تحقیق :
ابن خلکان، محمد بن محمد، وفیات الاعیان، بی‌جا، بی‌تا.
ابن ابی اصبیعه، احمد، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، تحقیق نزار رضا، بی‌جا: دارالمکتبة الحیاة، 1965 م.
بدوی، عبدالرحمن، موسوعة الفلسفة، الجزء الثانی، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1984 م.
خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1373.
صلیبا، جمیل، من افلاطون إلی ابن سینا، بیروت: دارالاندلس، 1951 م.
الغنوشی، عبدالمجید، «الاسس النشکونیة و العضوانیة لفلسفة الفارابی السیاسیة و الاجتماعیة»، در مجموعه: الفارابی و الحضارة الانسانیة، بغداد: وزارة الاعلام، 1975 م.
فارابی، ابونصر، «فضیلة العلوم»، هند (حیدرآباد دکن)، دائرة‌المعارف النظامیة، 1340 م.
فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، تحقیق: عثمان محمد امین، مصر: مطبعة السعادة، 1350 ق.
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، تحقیق: البیر نصری نادر، بیروت: دارالمشرق، 1991.
فارابی، ابونصر، التنبیه علی سبیل السعادة، تحقیق: جعفر آل یاسین، تهران: انتشارات حکمت، 1371.
فارابی، ابونصر، الجدل، تحقیق: رفیق العجم، بیروت: انتشارات دارالمشرق، 1986 م.
فارابی، ابونصر، الحروف، تحقیق: دکتر محسن مهدی، بیروت: انتشارات دارالمشرق، 1990 م.
فارابی، ابونصر، السیاسة، تحقیق از: یوحنا قمیر، بیروت: دارالمشرق، 1986 م.
فارابی، ابونصر، الملّة الفاضلة، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت: دارالاندلس، بی‌تا.
فارابی، ابونصر، تحصیل السعادة، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، بیروت: دارالاندلس، 1403 ق.
فارابی، ابونصر، تعلیقات، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، تهران: انتشارات حکمت، 1371 ش.
فارابی، ابونصر، تلخیص النوامیس، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا با همکاری دانشگاه تهران، 1353 ش.
فارابی، ابونصر، رسالة فی اعضاء الحیوان، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت: انتشارات دارالاندلس، بی‌تا.
فارابی، ابونصر، شرح رسالة زیتون الکبیر الیونانی، تحقیق: محمد امین الخانجی، مصر: مطبعة السعادة، 1325 ق.
فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، تحقیق: دکتر فسوزی منزی، نجّار، بیروت: دارالمشرق، 1971 م.
فارابی، ابونصر، و ما یصح و ما لایصح من احکام النجوم، تحقیق: دکتر جعفر آل یاسین، تهران: حکمت، 1371.
قفطی، جمال‌الدین، تاریخ الحکماء، تهران: دانشگاه تهران، 1371.
مدکور، ابراهیم، «فارابی»، علی محمد کاردان، در: میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ج 1، 1362.
مهاجرنیا، محسن، «فقه و رهبری در اندیشه سیاسی فارابی»، فصلنامه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، سال اول، شماره‌ی اول، 1377.
مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم: بوستان کتاب قم، چ اول، 1380.
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، ‌‌اند‌یشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.