سینمای دینی
نویسنده: عبدالله اسفندیاری
هدف از طرح این بحث این است که ببینیم: ارزیابی سینما در کدام‌یک از حوزه‌های معرفت دینی ممکن است؟ برای پاسخ‌دادن به این سؤال، ابتدا باید به برخی نظرات که جسته‌گریخته درباره‌ی سینمای دینی گفته شده است، اشاره‌ای بشود.
بعضی مبحث دین و سینما را بی‌حاصل می‌دانند، زیرا اصولاً سینمای دینی را موجود نمی‌دانند و اضافه‌شدنِ صفت دینی را به سینما، کاری توهمّی و زائد می‌شمارند. اینان می‌گویند سینما هنر است و هنر خود تجلّی آفرینندگی و لطافت روح بشری است و در ذاتِ هنر، مرتبه‌ی خلیفة‌اللّهی انسان بروز می‌کند و به همین دلائل، هنر خود هم‌عرضِ دین و بلکه برتر از آن است. این افراد معتقدند دین در عینی‌ترین بروزش، سلسله‌ای از بایدها و نبایدها است که درنهایت به یک دستگاه تکلیفی تبدیل می‌شود و اخلاق را وضع می‌کند که آن هم بیشتر اعتباری است؛ در حالی که هنر یک‌سره در کار توصیف و شناخت هستی است و با علم حضوری معرفتی در هستی ایجاد می‌کند که بسیار برتر از اخلاق و تکلیف است و نیازِ کمال‌جویی و شناخت را در انسان سیراب می‌نماید. پس اضافه‌کردنِ صفت دینی به هنر و به تبع آن به سینما، کاری عبث و حتی ویرانگر است، چرا که مانعِ وَجْهِ کمال‌جویانه‌ی هنر و سینما است. اینان درحقیقت، با تقدیس مقام هنر، بحثِ هنر دینی و به تبع آن سینمای دینی را منتفی می‌دانند، که البته سخنشان جای تأمّل فراوان دارد. 1
برخی دیگر معتقدند سینمای دینی و هنر دینی وجود ندارد، امّا سینماگر و هنرمندِ متدین وجود دارد؛ چرا که اگر کسی متدین باشد و با چشم دین به جهان بنگرد، نگاهش در حاصلِ هنری و سینمایی‌اش نیز جاری می‌شود و ناگزیر حاصلِ کارش دینی است ولی این حاصل شکل و گونه‌ی سینمایی خاص و دستورالعمل خاصی ندارد بلکه مهم نگاه هنرمند است. به این معنی سینمای دینی عنوانی غلط و منحرف‌کننده است؛ پس باید دنبال سینماگرِ متدین بود. اینان درحقیقت، امکانِ بروزِ محصولِ هنری برخلافِ نگاهِ هنرمند را از جانب او منتفی می‌دانند. معنی دیگر این سخن این است که هیچ محصول هنری ریاکارانه‌ای امکانِ تولید ندارد و هنرمند نمی‌تواند ریاکارانه اثری را برخلاف نگاهش به هستی بیافریند. از سوی دیگر، همیشه این امکان هست که کسی به جهان‌بینی خود، شاعر نباشد و در حالی که خود را متدین فرض می‌کند، نگاهش به جهان غیردینی باشد. بلافاصله این سؤال پیش می‌آید که اگر بنا باشد به جای سینمای دینی، سینماگر متدین را شاخص بدانیم، چه کسی متدین است: 1ـ آیا متدین کسی است که به ظواهر دین آراسته است؟ 2ـ آیا کسی که به احکام دینی عمل می‌کند، متدین است؟ 3ـ آیا کسی که صرفاً اقرار به تدین می‌کند، متدین است؟ 4ـ یا کسی که قلباً و عمیقاً باورِ دینی دارد، متدین است؟ هر کدام از این‌ها در چه درجه‌ای از معرفت و شعورِ دینی قرار دارند؟ معیار تشخیص این مراتب چیست؟ اگر همه‌ی این‌ها را فیلم‌ساز متدین بدانیم، آیا حاصل کارشان یک نوع سینما با یک جور تأثیرگذاری (به درجات متفاوت) خواهد بود؟ آیا ممکن نیست فیلم‌سازی به ظاهر متدین باشد، امّا حاصل کارش ضددینی و تأثیرگذاری‌اش ایجاد دافعه‌ی دینداری بکند؟ اگر این احتمال را بپذیریم که ممکن است یک فردِ متدین فیلمی ضددینی بسازد، پس به این نتیجه می‌رسیم که باید در خصوصیت سینمای دینی کنکاش کنیم نه در خصوصیت سینماگر متدین، چون در هر صورت در میان مدعیانِ دین هم باب بحث نگاه دینی و نگاه غیردینی مفتوح است.
در کنار گفته‌های پیشین که مباحثات جدّی و عمیقی را می‌طلبد، عده‌ای نیز هستند که به وجود سینمای دینی اعتقاد دارند امّا معیار سنجش سینمای دینی را در ظواهر عینی آن جست‌وجو می‌کنند و از قشری‌ترین نمادهای دینی، مثل نشان‌دادنِ مناره و گنبد مساجد و حجاب زنان و ریش مردان و انگشتر عقیق و تسبیح در دستِ مردان آغاز می‌کنند تا درنهایتِ تکامل خود، به وجوهِ اخلاقی شخصیت‌های فیلم و تعبّد و تشرع آن‌ها برسند و ارزش‌هایی از قبیل نمازخوان‌بودن، درستکاربودن، اهل‌حلال‌وحرام‌بودن و به زیارتگاه‌ها رفتن و امثال آن را نشان دهند، که البته تمامی این وجوه را در مراتب ظاهری و عینی و ملموس و عوام‌فهم جست‌وجو می‌کنند.
در مقابل این گروه، کسانی می‌گویند ممکن است فیلمی تمام این ظواهر را داشته باشد، امّا در تأثیر نهایی، فیلمی غیردینی محسوب شود و حتی اثری ضددینی از آب درآید؛ چرا که جوهر دینی یک اثر در نگاهی است که به تماشاگر القا می‌کند و چه بسا این نگاهِ به هستی نگاهی غیردینی باشد. بنابراین اگر به ظواهر بسنده کنیم، بسیار ممکن است دچار نفاق شویم و در حالی که ظاهر فیلم از دین دم می‌زند، باطنش مدافع کفر باشد و این اوج نفاق است و چنین سینمایی پیش از آن‌که سینمای دینی باشد، سینمای نفاق است. در مقابل، ممکن است فیلمی اصلاً ظاهر دینی نداشته باشد، امّا بر تماشاگرش تأثیری دینی بگذارد و او را متوجه مبدأ و معاد کند. چنین فیلمی به ظاهر غیردینی ولی باطناً دینی است.
دسته‌ی اول که ظاهرپسندند از برون و قال می‌گویند و دسته‌ی دوم به درون و حال می‌پردازند و هی‌هی شبانی را که وصل می‌جوید، خداجویی می‌دانند و جوهرِ دین را در این وصل می‌دانند. امّا سینمای متظاهر به دین چه بسا به لحاظ تأثیر باعث فصل (جدایی) شود. پس ظاهرگرایی دینی نه تنها معیار نیست، بلکه گاه مضّر هم است و به جوهر باوردینی لطمه می‌زند. پندگویی چنین سینمایی به سخنان آن واعظ شهر می‌ماند که عارف را از مسجد و از مدرسه بیزار می‌کند. 2
پس نه ظاهر دین معیار است و نه سینماگر متدین قابل شناسایی. پس تکلیف چیست؟ با این همه اقوال گوناگون بالاخره سینمای دینی را در کجا و بر اساس چه معیاری ارزیابی کنیم؟ و اگر بخواهیم با زبان معارف دینی در مورد هنر و سینما سخن بگوییم، کدام زبان و کدام حوزه‌ی معرفتی را باید برگزینیم؟
می‌دانیم که معارف دینی مانند همه‌ی معارف بشری دارای مراتبی است و هر کدام از معرفت‌ها برای لایه‌ای از شناخت هستی و سطحی از توانایی انسان کاربرد دارد. همان‌طور که در انسان غریضه‌ها و اخلاق و ایمان مراتب گوناگون دارند و همان‌طور که در معرفتِ بشری، علم و فلسفه و هنر مراتب متفاوت دارند، همان‌طور هم در معارف دینی مراتبی وجود دارد: ابتدایی‌ترین و عینی‌ترین بخش معارف دینی فقه و اخلاق است و بعد در مرتبه‌ای عمیق‌تر و ذهنی‌تر و ثانوی می‌شود علم کلام که از مباحث عقلی و حِکمی و فلسفی نیز سود می‌برد و البته در اثبات حقانیت دین و تمیز حق از باطل در زمینه‌ی منقولات دینی، مرتبه‌ای بالاتر از فقه است و اصول را نیز شامل می‌شود. مرتبه‌های بعدی که اصولاً علم حصولی نیست و بیشتر جنبه‌ی شهودی و حضوری دارد، عرفان است. در مرتبه‌ی عرفان، لایه‌ای عمیق‌تر از معرفت دینی دریافت می‌شود و باب معرفت‌هایی بر رهروِ گشوده می‌گردد که برای رهروان اولیه و سطحی دین، تا حدّ کفر غیرقابل‌پذیرش و غیرقابل‌درک است. این مرتبه، مرتبه‌ی اسرار است. جملاتی مثل حسنات الابرار سیئات المقربین ــ خوبی نیکان، گناه نزدیکان است ــ و یا آن جمله‌ی پیامبر (ص) درباره‌ی ابوذر که اگر از دل سلمان آگاه می‌شد کافر می‌گشت، شاید ناظر بر همین تفاوت مراتب معرفت باشد. پس در یک تقسیم‌بندی ابتدایی و بی‌مناقشه، می‌توانیم مراتبِ معارفِ دینی را به چهار مرحله تقسیم کنیم: 1ـ فقه، 2ـ اخلاق، 3ـ حکمت و کلام، و 4ـ عرفان.
برای تقریب به ذهن و نوعی مقایسه می‌توان گفت مرتبه‌ی فقه شبیه مرتبه‌ی علم (به معنی ساینس) است و مرتبه‌ی اخلاق شبیه مرتبه‌ی اعتبارات و قراردادهای اجتماعی و مرتبه‌ی حکمت و کلام شبیه مرتبه‌ی فلسفه و درنهایت مرتبه‌ی عرفان شبیه مرتبه‌ی هنر است. اگر این مراتب و قرینه‌هایش را اجمالاً بپذیریم، می‌توان نتیجه گرفت که برای ارزیابی سینما ــ از آن جهت که هنر است ــ باید زبانی هم‌عرضِ آن را در حوزه‌ی معارف دینی برگزید و آن زبان، زبانِ عرفان است؛ یعنی وجهِ هنری سینما، تنها با زبان عرفان قابل ارزیابی است و اگر با مراتبِ پایین‌تر معرفت دینی به سراغ ارزیابی سینما برویم، دچار مشکلات و تناقضات فراوان خواهیم شد و بسیاری از مسائلی که ذاتی سینما و ذاتی آن مرتبه از معارف دینی است، به صورت لاینحل باقی خواهد ماند. هر کدام از این معارف دینی برای لایه‌ای از نیازهای معرفتی بشر کاربَری دارند و به عنوان مثال، در حالی که همه‌ی ما به کارآمدی عقل و فلسفه و استدلال برای شناخت هستی اذعان داریم، حکیمی الهی مثل مولوی به‌صراحت اعلام می‌کند که پای استدلالیان چوبین بود و عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت و آزمودم عقل دوراندیش را و امثال این تعبیرات که به‌وفور می‌توان آن‌ها را در ادبیات عرفانی پیدا کرد. این‌ها نشانگر این واقعیت است که مرتبه‌هایی از معرفت وجود دارد که پای عقل و استدلال در آن مرتبه می‌لنگد، چه برسد به علم که جای خود دارد.
در معارف دینی، مرتبه‌هایی از معرفت الهی و شهودِ هستی وجود دارد که پای فقه در آن مرتبه می‌لنگد و نیاز به مرتبه‌ای بالاتر از معرفت دینی است. آن‌جا که پای فقه می‌لنگد، فقیه به منازعه‌ی با فیلسوف و عارف برمی‌خیزد و در پاره‌ای از منازعات او را کافر و مرتد قلمداد می‌کند و این قبیل منازعات داستانِ همیشه‌ی تاریخ ادیان و اسلام بوده است. فقیهان همیشه به دو دلیل ناچارند روشن و عینی سخن بگویند: یکی به دلیلِ موضوع کارشان که روشن‌کردن تکالیف بشر است و دیگر به دلیل این‌که مجبورند برای عمومِ مردم تعیین تکلیف کنند. بنابراین، سخن فقیه باید قابل‌فهم برای عموم مردم تا پایین‌ترین سطح باشد و عموم مردم هم که به عوام از آنان تعبیر می‌شود، گاه در درک ساده‌ترین مسائل دچار اشتباه می‌شوند. پس سخن فقیه باید چنان روشن و عینی باشد که جای هیچ‌گونه چون‌وچرایی باقی نگذارد و تفسیرپذیر هم نباشد. به همین دلیل است که در توضیح احکام دینی، جزئیات مطلب به دقت تبیین می‌شود، و عمده‌ی تلاش فقه به ترسیم دقیقِ چگونگی اعمال و احکام معطوف می‌شود و نه چرایی آن‌ها و نه حتی فلسفه‌ی احتمالی‌شان! زیرا اولاً فلسفه‌ی احکام خود بحثی فرافقهی است؛ ثانیاً خودِ این بحث ــ کشف فلسفه‌ی احتمالی احکام ــ ذومراتب است. مثلاً وقتی از فلسفه‌ی روزه بحث می‌شود، از خواص بهداشتی فردی آن شروع می‌شود و به خواص اجتماعی‌اش که یاد فقیران و گرسنگان است ارتقا می‌یابد و درنهایت به بحث تسلط بر نفس که وجهی زاهدانه دارد منتهی می‌گردد. این‌ها همه مباحثی فرافقهی است و فقیه اصولاً به مبحث فلسفه‌ی احکام نمی‌پردازد و فقط به خودِ احکام و چگونگی انجامِ آن‌ها کار دارد: این‌که روزه را چگونه باید گرفت، در چه موقع باید امساک کرد، مبطلات روزه چیست و آداب افطار کدام است و امثال آن؛ در نماز و در سایر احکام هم چگونگی انجام عمل به‌طور دقیق و واضح و غیرقابل تعبیر و تفسیر وجهه‌ی همّت فقیه را تشکیل می‌دهد. حتی در مواردی که بُعدی از احکام جنبه‌ای کیفی دارد، فقیه سعی می‌کند آن را به جنبه‌ای کمّی نزدیک کند. مثلاً یکی از واجبات نماز که شرط درستی آن است، طمأنینه است. طمأنینه در لغت یعنی آرامش‌داشتن در انجام عمل. امّا این یک تعریف عینی و کمّی نیست و آرامش‌داشتن به تناسب سن و جنس و موقعیت افراد، متفاوت است. پس باید دقیقاً بدانیم که معنی طمأنینه چیست و فقیه برای این‌که معنی دقیق و کمّی طمأنینه را ارائه کند، می‌گوید معیار طمأنینه این است که حرکت و ذکر نباید توأم باشد. وقتی حرکت می‌کنید، ساکت باشید و وقتی ذکری از ذکرهای نماز را می‌خوانید، حرکت نکنید. این تعریف عینی و دقیق و روشنِ طمأنینه در نماز است و همان چیزی است که وظیفه‌ی فقیه و هدفِ فقه است. امّا سؤال از این‌که هدف از طمأنینه و معنی‌اش چیست و اثرش کدام است، این‌ها در دایره‌ی بحث فقهی نمی‌گنجد و حتی گاهی مباحثِ فلسفی احکام و معانی جوهری اعمال در تناقض ظاهری با کیفیت انجام حُکم قرار می‌گیرد، و مثلاً کسی که دقت می‌کند تا اعمال نماز را بدون اِشکال انجام دهد و الفاظ را صحیح ادا کند، از توجه به معنی نماز غافل می‌ماند. یعنی گاه در مرتبه‌ای از معرفت دینی، قضاوت راجع به یک حُکمِ مشخص نتیجه‌ی متفاوت و گاه متناقضی با مرتبه‌ی اولیه‌ی حکم دارد. حسنات الابرار سیئات المقربین همین است.
تمام این مباحث برای این است که روشن شود برای هر پدیده‌ای، مرتبه‌ی جداگانه‌ای از معرفت دینی لازم است و باید دقت کرد که مرتبه‌ی معرفت و زبانِ معرفت، متناسب با موردِ معرفت و پدیده‌ای باشد که به شناخت و ارزیابی آن همت گماشته‌ایم. برای این‌که خطر این ناهمخوانی زبان معرفت با مورد معرفت را بهتر درک کنیم، بهتر است مثال‌هایی از این امر بیاوریم. امام خمینی (ره) نمونه‌ی کم‌نظیری است که درعین‌حال که فقیه است، در همان حال فیلسوف و عارف هم هست. او در زبان فقهی، نگاه را ــ در بحثِ احکام نگاه ــ ولو بدون قضیه‌ی ریبه، حرام می‌داند، امّا در زبان عرفانی، خال لبِ دوست را می‌بیند و گرفتار می‌شود. در زبان فقهی، استفاده‌ی کلامی و تصویری از آن‌چه را که حرام است، حرام می‌داند (مثل نمایش شراب‌خواری)، امّا در زبان عرفانی دم‌به‌دم از می‌زدن و مستی حرف می‌زند. در زبان فقهی، تماس بدنی زن و مرد را حرام می‌داند، و در زبان عرفانی از (موسم می‌زدن و بوس و کنار) سخن می‌گوید. در زبان فقه، از توهین به ظواهر دین نهی می‌کند، امّا در زبان عرفان، از مسجد و از مدرسه بیزار می‌شود و آن‌ها را دام تزویر و ریا و زُهد ریایی می‌داند. برای کسی که تفاوت مرتبه‌ی این دو زبان را در نمی‌یابد، چنین تناقض‌گویی‌هایی از یک فرد عجیب می‌نماید؛ امّا حقیقت این است که هر کدام از این زبان‌ها برای مرتبه‌ای از شناخت به‌کار می‌رود. در زبان فقه، صِرف بیان می‌خوردن ــ صرف‌نظر از نوع می‌ــ حرام است؛ چون احتمال برداشتِ حرام وجود دارد. امّا در زبان عرفان، بدون می و مستی شاید نتوان حرف زد.
بنابراین، چنان‌که در ابتدای سخن گفتیم، به دلیل هم‌ترازبودنِ هنر با عرفان، اگر بخواهیم با زبان فقه به ارزیابی هنر بپردازیم، دچار مشکل می‌شویم و احتملاً مجبور خواهیم شد واژه‌هایی از قبیل مِی و ساقی و رقص و عشوه و خال لب و نرگس چشم و بیزاری از مسجد و مدرسه و... امثال این‌ها را از کتاب‌های شعر حافظ و سعدی و مولوی و امام خمینی (ره) حذف کنیم و مثل آن وزیر بی‌بصیرتِ علوم، سعدی را در گزینش دانشگاه مردود نمائیم! امّا چنین کاری یک فاجعه‌ی ادبی و هنری خواهد بود و به حذف عظیم‌ترین دستاوردهای فرهنگِ اسلامی و تخریب رفیع‌ترین کاخ‌های ادبی اسلام خواهد انجامید. حتماً شنیده‌اید که برخی فقیهان مثنوی مولوی را با انبر می‌گرفته‌اند و حتی جلد آن را نجس می‌دانسته‌اند! این است فاجعه‌ی دهشتبار نشناختن عرصه‌های معرفت. امّا وقتی با هر زبانی درخورِ مرتبه‌ای از معرفت سخن می‌گوییم، موضوع به مسیر درست خود باز می‌گردد. در اسرارالتوحید از ابوسعید نقل می‌شود: شیخ ما را گفتند مِی‌خوردن حرام است؟! گفت تا که بخود؟! و این البته به معنی مُجاز شدن می‌خوارگی و توجیه احکام نیست؛ مطلب در مرتبه‌ی دیگری است. همان جمله‌ی پیامبر(ص) که فرمودند اگر ابوذر از دلِ سلمان آگاه می‌شد، کافر می‌گشت اشاره به همین معنا است. عجیب است که این دو نفر که هر دو شاگردِ مستقیم پیامبر اسلام (ص) و هر دو خالص و هر دو مؤمن و هر دو دارای نیت پاک و وصلِ به منبع وحی‌اند، این‌قدر در مرتبه‌ی شناخت متفاوت‌اند! این‌قدر تفاوت در ظرفیتِ شناخت و این‌قدر فاصله در مراتبِ معرفت شگفت‌آور است!
ارزیابی سینما نیز مرتبه‌های متفاوتی دارد. آن‌چه قبلاً به آن اشاره شد، ارزیابی سینما در وجه هنری آن بود. امّا در موارد دیگر سینما نیز باید با زبان‌های متناسب با آن سخن گفت. وقتی در موردِ خودِ فیلم‌ساز قضاوت می‌کنیم، ملاک همان فقه و اخلاق است. وقتی در مورد شرایط تولید حرف می‌زنیم ملاک همان قراردادهای اجتماعی و احکام است. وقتی از میزان توانایی فیلمنامه و کارگردانی و سایر امور فنی در رسیدن به یک مفهومِ تجریدی‌ـ دینی سخن می‌گوییم، باز هم مباحث ما مباحث فنّی است. امّا وقتی در مورد میزان تأثیرگذاری یک فیلم و نحوه‌ی تأثیرگذاری آن بر تماشاگر سخن می‌گوییم، به مهم‌ترین بخش داوری سینما از منظرِ دین پرداخته‌ایم. آن‌چه باید مورد ارزیابی لایه‌ای مناسب از معارف دینی قرار گیرد، درنهایت همین اثرگذاری فیلم بر تماشاگر است. مابقی اصلاً در مضانّ قضاوتِ دین نیست و اصلاً اهمیت چندانی ندارد؛ حاصلِ کار مهم است. البته برای سینماگر، نیت هم مهم است. امّا برای دیگران، برای مخاطبان و برای کسانی که به ارزیابی سینما در حوزه‌ی معرفت دینی نشسته‌اند، حاصل کار مهم است و حاصل کار هم صرفِنظر از وجوهِ فنی و هنری، در بخشِ اثرگذاری فیلم بر تماشاگر است که دین قضاوت می‌کند و نه هیچ امر دیگری. سایر امور همگی وسائلی هستند برای رسیدن به این هدف، یعنی تأثیر بر مخاطب!
پس می‌توان با توجه به بخش‌های پیش‌گفته، نتیجه گرفت سینمایی که می‌تواند تماشاگر را با خود به دنیایی دینی هدایت کند و یا به زبان روشن‌تر، سینمایی که بتواند نوعی شناخت شهودی به تماشاگر منتقل کند و این عالم شهودی عالمی دینی باشد، سینمایی کاملاً دینی است. یعنی با ارزش‌ترین نوع سینمای دینی ــ از آن جهت که سینمای هنری است ــ شباهتی دارد به علم حضوری از هستی وتنه می‌زند به معرفت‌های عرفانی. در این مرتبه، فیلم‌ساز خود در عالمی حاضر شده است و حالا با ابزار سینما سعی می‌کند تماشاگر را نیز به حضور در آن عالم بکشاند و اگر توفیق داشت و تأثیرگذار بود، صرف‌نظر از مسائل دیگرش، این تأثیرات است که باید مورد قضاوت معرفتِ مناسبی از دین قرار گیرد.
پس می‌توان نتیجه گرفت که سینمای دینی، تعریفِ فرم‌گرایانه 3 ندارد و تنها در تأثیرگذاری بر مخاطب است که ارزیابی می‌شود و بدین‌ترتیب تمامی کسانی که سینمای دینی را در ظواهر آن جست‌وجو می‌کنند، ره به جایی نمی‌برند! اینان که دین را در ظواهر اَعمال و اطوارِ مردم جست‌وجو می‌کنند و در سینما به نمایش تصاویر آن ظواهر دل‌خوش دارند، غافل از این نکته‌ی ظریف‌اند که با چنین نگرشی نه تنها به دین نزدیک نمی‌شوند، بلکه با دامن‌زدن به قشریت و نفاق، خود حجابی در برابر سینمای دینی می‌گسترند.
اکنون اگر پذیرفته باشیم که معرفت مناسب دینی برای ارزیابی سینما عرفان است و اگر پذیرفته باشیم آن‌چه باید از سینما مورد قضاوت قرار بگیرد، صرفاً میزان و نحوه‌ی تأثیرگذاری بر مخاطب است، پس می‌توانیم در یک تعریف کوتاه بگوییم که سینمای دینی سینمایی است که بشر را از غفلت برهاند و او را به خود و به هستی خود و درنهایت هستی‌بخش متوجه کند. سینمای دینی سینمایی است که هرچند برای یک لحظه‌ی کوتاه، تلنگری بر دل و ذهن مخاطب بزند و او را متوجه حالِ خود کند. سینمای دینی سینمایی است که بتواند حالتی از اِنکسار و توجه به مبدأ و معاد را در تماشاگر برانگیزد و لختی رهایی از تعلقات به کثرت را در وجودِ تماشاگر ایجاد کند و او را متوجه وحدت سازد ولو این‌که این توجه خودآگاه نباشد! رهایی بشر از زندان کثرت و خیزش او به رهایی وحدت هدف غائی دین است و سینمای دینی به این معنی سینمایی رهایی‌بخش از زنجیرهای اسارت اجتماعی و سیاسی است. آزاده‌پروری انسان از اسارت‌های فردی و اجتماعی گام مهّم ابتدایی است که لازمه‌ی رسیدن به رهایی از تعلقّات نفسانی است. انسانی که اسیر بندهای فردی و اجتماعی است، انسانی که غرق در روزمرگی است، و انسانی که اسیر نیازهای کوچک و بزرگ دورودراز خویش است، نمی‌تواند از بند تعلقات نفسانی آزاد باشد. آزادگی نیز مرتبه‌هایی دارد و سینمای دینی سینمایی است که در هر مرتبه‌ای به آزادگی مخاطب کمک می‌کند. پس می‌توان خلاصه کرد که سینمای دینی، سینمایی رهایی‌بخش است: رهایی‌بخش از دام طاغوت‌ها، شیطان‌ها، نفس و هر دامی غیر از دام یار.
مهم‌ترین خطری که سینمای دینی را تهدید می‌کند، خطر ظاهرگرایی دینی است. چنین سینمایی به جای این‌که به سینمای دینی برسد، به سینمای تزویر و ریا و نفاق می‌انجامد و همچنان که به قول امام خمینی (ره) منافقین از کفّار بدترند، سینمای نفاق نیز از سینمای کفر بدتر است! سینمای ریا و تزویر، سینمای تظاهر، سینمایی که ظاهری دینی و باطنی عوام‌فریب و دنیاگرا دارد، از یک سینمای لائیک و خنثی بدتر است. همچنین است شعر نفاق که از شعر کفر بدتر است و رمان و قصّه‌ی نفاق که از رمان و قصّه‌ی کفر بدتر است و بالاخره هنرِ نفاق که از هنر کفر بدتر است. در سینمای نفاق، از صداقت خبری نیست و همین بی‌صداقتی و دورویی در لحن و تأثیر فیلم بروز می‌کند و مخاطب را متأثر می‌نماید. سینمای نفاق نه تنها مخاطب را به دین‌باوری جلب نمی‌کند، بلکه در چشم دلِ او دافعه‌ای نسبت به ظواهر دینی ایجاد می‌کند که نتیجه‌گیری معکوس دارد. البته مخاطبِ صادق در مقابل چنین سینمایی جبهه می‌گیرد و ناخودآگاه از مسجد و از مدرسه‌ی این سینما بیزار می‌شود و درِ میخانه را به درِ خانه‌ی تزویر و زیانش ترجیح می‌دهد. سینمای نفاق بی‌ایمانی را ترویج می‌کند و بر غفلتِ مخاطبان دامن می‌زند و همه‌ی آثار ایمان را به مسخره می‌گیرد و از ظواهر دین همچون کالایی که در بازار می‌فروشند، سود می‌برد. سینمای نفاق سینمایی دین‌فروش است و دکانی است برای خریدوفروش ارزش‌ها و قلبِ اصالت‌ها و دادوستد ایمان! امّا این سینما ویژگی‌هایی دارد که به‌راحتی می‌توان آن را از سینما صداقت بازشناخت‌ــ اصطلاحی که یک‌بار حاتمی‌کیا به کار برد و من آن را اصطلاح مناسبی در مقابل سینمای نفاق می‌دانم. برای این که سینمای نفاق را از سینمای صداقت ــ که همان سینمای دینی است ــ بازشناسیم و مرز این دو را با هم خلط نکنیم، ویژگی‌های سینمای نفاق و سینماگر نفاق‌پیشه را بیان می‌کنم تا معیاری به‌دست داده باشم. ویژگی‌های سینما صداقت در جهت عکسِ آن چیزی است که درباره‌ی سینمای نفاق وجود دارد.
سینماگرِ نفاق در فتوی‌دادن بر علیه دیگران بی‌محابا عمل می‌کند و قلمش را همچون ورق‌های قمار به بازی می‌گیرد و از این شاخه به آن شاخه می‌پرد. اطلاعات او نسبتاً وسیع امّا کم‌عمق است؛ جنجالی و غوغاسالار است؛ در مقابل هر مخالفتی فوراً فریادِ وا اسلاما سر می‌دهد و فغان بر آسمان می‌برد؛ مدعی تمامی مناصب فرهنگی جامعه است؛ تنگ‌نظر و حسود است، تحمل دیگران و موقعیت آن‌ها تقریباً برایش غیرممکن است و بر علیه هر آدمِ موفقی توطئه می‌کند و دست به پرونده‌سازی می‌زند و... سرانجام سینمای نفاق یک انگل متعفّن در بدنه‌ی سینمای دینی است و برای سلامتِ سینمای دینی و ادامه‌ی حیاتش، باید این غدّه‌ی چرکین را جراّحی کرد و به دور انداخت تا گسترش عفونت، بدنه‌ی نحیف سینمای دینی را از پا نیندازد. بزرگ‌ترین مشکل سینمای دینی همین جراحی مداوم است:
مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس/ توبه‌فرمایان چرا خود توبه کم‌تر می‌کنند
گوییا باور نمی‌دارند روز داوری/ کاین همه قلب و دغل در کار داور می‌کنند
یا رب این نو دولتان را با خر خودشان نشان/ کاین هنرها از غلام ترک و استر می‌کنند
بنده‌ی پیر خراباتم که درویشان او/ گنج را از بی‌نیازی خاک بر سر می‌کنند
/خ
بعضی مبحث دین و سینما را بی‌حاصل می‌دانند، زیرا اصولاً سینمای دینی را موجود نمی‌دانند و اضافه‌شدنِ صفت دینی را به سینما، کاری توهمّی و زائد می‌شمارند. اینان می‌گویند سینما هنر است و هنر خود تجلّی آفرینندگی و لطافت روح بشری است و در ذاتِ هنر، مرتبه‌ی خلیفة‌اللّهی انسان بروز می‌کند و به همین دلائل، هنر خود هم‌عرضِ دین و بلکه برتر از آن است. این افراد معتقدند دین در عینی‌ترین بروزش، سلسله‌ای از بایدها و نبایدها است که درنهایت به یک دستگاه تکلیفی تبدیل می‌شود و اخلاق را وضع می‌کند که آن هم بیشتر اعتباری است؛ در حالی که هنر یک‌سره در کار توصیف و شناخت هستی است و با علم حضوری معرفتی در هستی ایجاد می‌کند که بسیار برتر از اخلاق و تکلیف است و نیازِ کمال‌جویی و شناخت را در انسان سیراب می‌نماید. پس اضافه‌کردنِ صفت دینی به هنر و به تبع آن به سینما، کاری عبث و حتی ویرانگر است، چرا که مانعِ وَجْهِ کمال‌جویانه‌ی هنر و سینما است. اینان درحقیقت، با تقدیس مقام هنر، بحثِ هنر دینی و به تبع آن سینمای دینی را منتفی می‌دانند، که البته سخنشان جای تأمّل فراوان دارد. 1
برخی دیگر معتقدند سینمای دینی و هنر دینی وجود ندارد، امّا سینماگر و هنرمندِ متدین وجود دارد؛ چرا که اگر کسی متدین باشد و با چشم دین به جهان بنگرد، نگاهش در حاصلِ هنری و سینمایی‌اش نیز جاری می‌شود و ناگزیر حاصلِ کارش دینی است ولی این حاصل شکل و گونه‌ی سینمایی خاص و دستورالعمل خاصی ندارد بلکه مهم نگاه هنرمند است. به این معنی سینمای دینی عنوانی غلط و منحرف‌کننده است؛ پس باید دنبال سینماگرِ متدین بود. اینان درحقیقت، امکانِ بروزِ محصولِ هنری برخلافِ نگاهِ هنرمند را از جانب او منتفی می‌دانند. معنی دیگر این سخن این است که هیچ محصول هنری ریاکارانه‌ای امکانِ تولید ندارد و هنرمند نمی‌تواند ریاکارانه اثری را برخلاف نگاهش به هستی بیافریند. از سوی دیگر، همیشه این امکان هست که کسی به جهان‌بینی خود، شاعر نباشد و در حالی که خود را متدین فرض می‌کند، نگاهش به جهان غیردینی باشد. بلافاصله این سؤال پیش می‌آید که اگر بنا باشد به جای سینمای دینی، سینماگر متدین را شاخص بدانیم، چه کسی متدین است: 1ـ آیا متدین کسی است که به ظواهر دین آراسته است؟ 2ـ آیا کسی که به احکام دینی عمل می‌کند، متدین است؟ 3ـ آیا کسی که صرفاً اقرار به تدین می‌کند، متدین است؟ 4ـ یا کسی که قلباً و عمیقاً باورِ دینی دارد، متدین است؟ هر کدام از این‌ها در چه درجه‌ای از معرفت و شعورِ دینی قرار دارند؟ معیار تشخیص این مراتب چیست؟ اگر همه‌ی این‌ها را فیلم‌ساز متدین بدانیم، آیا حاصل کارشان یک نوع سینما با یک جور تأثیرگذاری (به درجات متفاوت) خواهد بود؟ آیا ممکن نیست فیلم‌سازی به ظاهر متدین باشد، امّا حاصل کارش ضددینی و تأثیرگذاری‌اش ایجاد دافعه‌ی دینداری بکند؟ اگر این احتمال را بپذیریم که ممکن است یک فردِ متدین فیلمی ضددینی بسازد، پس به این نتیجه می‌رسیم که باید در خصوصیت سینمای دینی کنکاش کنیم نه در خصوصیت سینماگر متدین، چون در هر صورت در میان مدعیانِ دین هم باب بحث نگاه دینی و نگاه غیردینی مفتوح است.
در کنار گفته‌های پیشین که مباحثات جدّی و عمیقی را می‌طلبد، عده‌ای نیز هستند که به وجود سینمای دینی اعتقاد دارند امّا معیار سنجش سینمای دینی را در ظواهر عینی آن جست‌وجو می‌کنند و از قشری‌ترین نمادهای دینی، مثل نشان‌دادنِ مناره و گنبد مساجد و حجاب زنان و ریش مردان و انگشتر عقیق و تسبیح در دستِ مردان آغاز می‌کنند تا درنهایتِ تکامل خود، به وجوهِ اخلاقی شخصیت‌های فیلم و تعبّد و تشرع آن‌ها برسند و ارزش‌هایی از قبیل نمازخوان‌بودن، درستکاربودن، اهل‌حلال‌وحرام‌بودن و به زیارتگاه‌ها رفتن و امثال آن را نشان دهند، که البته تمامی این وجوه را در مراتب ظاهری و عینی و ملموس و عوام‌فهم جست‌وجو می‌کنند.
در مقابل این گروه، کسانی می‌گویند ممکن است فیلمی تمام این ظواهر را داشته باشد، امّا در تأثیر نهایی، فیلمی غیردینی محسوب شود و حتی اثری ضددینی از آب درآید؛ چرا که جوهر دینی یک اثر در نگاهی است که به تماشاگر القا می‌کند و چه بسا این نگاهِ به هستی نگاهی غیردینی باشد. بنابراین اگر به ظواهر بسنده کنیم، بسیار ممکن است دچار نفاق شویم و در حالی که ظاهر فیلم از دین دم می‌زند، باطنش مدافع کفر باشد و این اوج نفاق است و چنین سینمایی پیش از آن‌که سینمای دینی باشد، سینمای نفاق است. در مقابل، ممکن است فیلمی اصلاً ظاهر دینی نداشته باشد، امّا بر تماشاگرش تأثیری دینی بگذارد و او را متوجه مبدأ و معاد کند. چنین فیلمی به ظاهر غیردینی ولی باطناً دینی است.
دسته‌ی اول که ظاهرپسندند از برون و قال می‌گویند و دسته‌ی دوم به درون و حال می‌پردازند و هی‌هی شبانی را که وصل می‌جوید، خداجویی می‌دانند و جوهرِ دین را در این وصل می‌دانند. امّا سینمای متظاهر به دین چه بسا به لحاظ تأثیر باعث فصل (جدایی) شود. پس ظاهرگرایی دینی نه تنها معیار نیست، بلکه گاه مضّر هم است و به جوهر باوردینی لطمه می‌زند. پندگویی چنین سینمایی به سخنان آن واعظ شهر می‌ماند که عارف را از مسجد و از مدرسه بیزار می‌کند. 2
پس نه ظاهر دین معیار است و نه سینماگر متدین قابل شناسایی. پس تکلیف چیست؟ با این همه اقوال گوناگون بالاخره سینمای دینی را در کجا و بر اساس چه معیاری ارزیابی کنیم؟ و اگر بخواهیم با زبان معارف دینی در مورد هنر و سینما سخن بگوییم، کدام زبان و کدام حوزه‌ی معرفتی را باید برگزینیم؟
می‌دانیم که معارف دینی مانند همه‌ی معارف بشری دارای مراتبی است و هر کدام از معرفت‌ها برای لایه‌ای از شناخت هستی و سطحی از توانایی انسان کاربرد دارد. همان‌طور که در انسان غریضه‌ها و اخلاق و ایمان مراتب گوناگون دارند و همان‌طور که در معرفتِ بشری، علم و فلسفه و هنر مراتب متفاوت دارند، همان‌طور هم در معارف دینی مراتبی وجود دارد: ابتدایی‌ترین و عینی‌ترین بخش معارف دینی فقه و اخلاق است و بعد در مرتبه‌ای عمیق‌تر و ذهنی‌تر و ثانوی می‌شود علم کلام که از مباحث عقلی و حِکمی و فلسفی نیز سود می‌برد و البته در اثبات حقانیت دین و تمیز حق از باطل در زمینه‌ی منقولات دینی، مرتبه‌ای بالاتر از فقه است و اصول را نیز شامل می‌شود. مرتبه‌های بعدی که اصولاً علم حصولی نیست و بیشتر جنبه‌ی شهودی و حضوری دارد، عرفان است. در مرتبه‌ی عرفان، لایه‌ای عمیق‌تر از معرفت دینی دریافت می‌شود و باب معرفت‌هایی بر رهروِ گشوده می‌گردد که برای رهروان اولیه و سطحی دین، تا حدّ کفر غیرقابل‌پذیرش و غیرقابل‌درک است. این مرتبه، مرتبه‌ی اسرار است. جملاتی مثل حسنات الابرار سیئات المقربین ــ خوبی نیکان، گناه نزدیکان است ــ و یا آن جمله‌ی پیامبر (ص) درباره‌ی ابوذر که اگر از دل سلمان آگاه می‌شد کافر می‌گشت، شاید ناظر بر همین تفاوت مراتب معرفت باشد. پس در یک تقسیم‌بندی ابتدایی و بی‌مناقشه، می‌توانیم مراتبِ معارفِ دینی را به چهار مرحله تقسیم کنیم: 1ـ فقه، 2ـ اخلاق، 3ـ حکمت و کلام، و 4ـ عرفان.
برای تقریب به ذهن و نوعی مقایسه می‌توان گفت مرتبه‌ی فقه شبیه مرتبه‌ی علم (به معنی ساینس) است و مرتبه‌ی اخلاق شبیه مرتبه‌ی اعتبارات و قراردادهای اجتماعی و مرتبه‌ی حکمت و کلام شبیه مرتبه‌ی فلسفه و درنهایت مرتبه‌ی عرفان شبیه مرتبه‌ی هنر است. اگر این مراتب و قرینه‌هایش را اجمالاً بپذیریم، می‌توان نتیجه گرفت که برای ارزیابی سینما ــ از آن جهت که هنر است ــ باید زبانی هم‌عرضِ آن را در حوزه‌ی معارف دینی برگزید و آن زبان، زبانِ عرفان است؛ یعنی وجهِ هنری سینما، تنها با زبان عرفان قابل ارزیابی است و اگر با مراتبِ پایین‌تر معرفت دینی به سراغ ارزیابی سینما برویم، دچار مشکلات و تناقضات فراوان خواهیم شد و بسیاری از مسائلی که ذاتی سینما و ذاتی آن مرتبه از معارف دینی است، به صورت لاینحل باقی خواهد ماند. هر کدام از این معارف دینی برای لایه‌ای از نیازهای معرفتی بشر کاربَری دارند و به عنوان مثال، در حالی که همه‌ی ما به کارآمدی عقل و فلسفه و استدلال برای شناخت هستی اذعان داریم، حکیمی الهی مثل مولوی به‌صراحت اعلام می‌کند که پای استدلالیان چوبین بود و عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت و آزمودم عقل دوراندیش را و امثال این تعبیرات که به‌وفور می‌توان آن‌ها را در ادبیات عرفانی پیدا کرد. این‌ها نشانگر این واقعیت است که مرتبه‌هایی از معرفت وجود دارد که پای عقل و استدلال در آن مرتبه می‌لنگد، چه برسد به علم که جای خود دارد.
در معارف دینی، مرتبه‌هایی از معرفت الهی و شهودِ هستی وجود دارد که پای فقه در آن مرتبه می‌لنگد و نیاز به مرتبه‌ای بالاتر از معرفت دینی است. آن‌جا که پای فقه می‌لنگد، فقیه به منازعه‌ی با فیلسوف و عارف برمی‌خیزد و در پاره‌ای از منازعات او را کافر و مرتد قلمداد می‌کند و این قبیل منازعات داستانِ همیشه‌ی تاریخ ادیان و اسلام بوده است. فقیهان همیشه به دو دلیل ناچارند روشن و عینی سخن بگویند: یکی به دلیلِ موضوع کارشان که روشن‌کردن تکالیف بشر است و دیگر به دلیل این‌که مجبورند برای عمومِ مردم تعیین تکلیف کنند. بنابراین، سخن فقیه باید قابل‌فهم برای عموم مردم تا پایین‌ترین سطح باشد و عموم مردم هم که به عوام از آنان تعبیر می‌شود، گاه در درک ساده‌ترین مسائل دچار اشتباه می‌شوند. پس سخن فقیه باید چنان روشن و عینی باشد که جای هیچ‌گونه چون‌وچرایی باقی نگذارد و تفسیرپذیر هم نباشد. به همین دلیل است که در توضیح احکام دینی، جزئیات مطلب به دقت تبیین می‌شود، و عمده‌ی تلاش فقه به ترسیم دقیقِ چگونگی اعمال و احکام معطوف می‌شود و نه چرایی آن‌ها و نه حتی فلسفه‌ی احتمالی‌شان! زیرا اولاً فلسفه‌ی احکام خود بحثی فرافقهی است؛ ثانیاً خودِ این بحث ــ کشف فلسفه‌ی احتمالی احکام ــ ذومراتب است. مثلاً وقتی از فلسفه‌ی روزه بحث می‌شود، از خواص بهداشتی فردی آن شروع می‌شود و به خواص اجتماعی‌اش که یاد فقیران و گرسنگان است ارتقا می‌یابد و درنهایت به بحث تسلط بر نفس که وجهی زاهدانه دارد منتهی می‌گردد. این‌ها همه مباحثی فرافقهی است و فقیه اصولاً به مبحث فلسفه‌ی احکام نمی‌پردازد و فقط به خودِ احکام و چگونگی انجامِ آن‌ها کار دارد: این‌که روزه را چگونه باید گرفت، در چه موقع باید امساک کرد، مبطلات روزه چیست و آداب افطار کدام است و امثال آن؛ در نماز و در سایر احکام هم چگونگی انجام عمل به‌طور دقیق و واضح و غیرقابل تعبیر و تفسیر وجهه‌ی همّت فقیه را تشکیل می‌دهد. حتی در مواردی که بُعدی از احکام جنبه‌ای کیفی دارد، فقیه سعی می‌کند آن را به جنبه‌ای کمّی نزدیک کند. مثلاً یکی از واجبات نماز که شرط درستی آن است، طمأنینه است. طمأنینه در لغت یعنی آرامش‌داشتن در انجام عمل. امّا این یک تعریف عینی و کمّی نیست و آرامش‌داشتن به تناسب سن و جنس و موقعیت افراد، متفاوت است. پس باید دقیقاً بدانیم که معنی طمأنینه چیست و فقیه برای این‌که معنی دقیق و کمّی طمأنینه را ارائه کند، می‌گوید معیار طمأنینه این است که حرکت و ذکر نباید توأم باشد. وقتی حرکت می‌کنید، ساکت باشید و وقتی ذکری از ذکرهای نماز را می‌خوانید، حرکت نکنید. این تعریف عینی و دقیق و روشنِ طمأنینه در نماز است و همان چیزی است که وظیفه‌ی فقیه و هدفِ فقه است. امّا سؤال از این‌که هدف از طمأنینه و معنی‌اش چیست و اثرش کدام است، این‌ها در دایره‌ی بحث فقهی نمی‌گنجد و حتی گاهی مباحثِ فلسفی احکام و معانی جوهری اعمال در تناقض ظاهری با کیفیت انجام حُکم قرار می‌گیرد، و مثلاً کسی که دقت می‌کند تا اعمال نماز را بدون اِشکال انجام دهد و الفاظ را صحیح ادا کند، از توجه به معنی نماز غافل می‌ماند. یعنی گاه در مرتبه‌ای از معرفت دینی، قضاوت راجع به یک حُکمِ مشخص نتیجه‌ی متفاوت و گاه متناقضی با مرتبه‌ی اولیه‌ی حکم دارد. حسنات الابرار سیئات المقربین همین است.
تمام این مباحث برای این است که روشن شود برای هر پدیده‌ای، مرتبه‌ی جداگانه‌ای از معرفت دینی لازم است و باید دقت کرد که مرتبه‌ی معرفت و زبانِ معرفت، متناسب با موردِ معرفت و پدیده‌ای باشد که به شناخت و ارزیابی آن همت گماشته‌ایم. برای این‌که خطر این ناهمخوانی زبان معرفت با مورد معرفت را بهتر درک کنیم، بهتر است مثال‌هایی از این امر بیاوریم. امام خمینی (ره) نمونه‌ی کم‌نظیری است که درعین‌حال که فقیه است، در همان حال فیلسوف و عارف هم هست. او در زبان فقهی، نگاه را ــ در بحثِ احکام نگاه ــ ولو بدون قضیه‌ی ریبه، حرام می‌داند، امّا در زبان عرفانی، خال لبِ دوست را می‌بیند و گرفتار می‌شود. در زبان فقهی، استفاده‌ی کلامی و تصویری از آن‌چه را که حرام است، حرام می‌داند (مثل نمایش شراب‌خواری)، امّا در زبان عرفانی دم‌به‌دم از می‌زدن و مستی حرف می‌زند. در زبان فقهی، تماس بدنی زن و مرد را حرام می‌داند، و در زبان عرفانی از (موسم می‌زدن و بوس و کنار) سخن می‌گوید. در زبان فقه، از توهین به ظواهر دین نهی می‌کند، امّا در زبان عرفان، از مسجد و از مدرسه بیزار می‌شود و آن‌ها را دام تزویر و ریا و زُهد ریایی می‌داند. برای کسی که تفاوت مرتبه‌ی این دو زبان را در نمی‌یابد، چنین تناقض‌گویی‌هایی از یک فرد عجیب می‌نماید؛ امّا حقیقت این است که هر کدام از این زبان‌ها برای مرتبه‌ای از شناخت به‌کار می‌رود. در زبان فقه، صِرف بیان می‌خوردن ــ صرف‌نظر از نوع می‌ــ حرام است؛ چون احتمال برداشتِ حرام وجود دارد. امّا در زبان عرفان، بدون می و مستی شاید نتوان حرف زد.
بنابراین، چنان‌که در ابتدای سخن گفتیم، به دلیل هم‌ترازبودنِ هنر با عرفان، اگر بخواهیم با زبان فقه به ارزیابی هنر بپردازیم، دچار مشکل می‌شویم و احتملاً مجبور خواهیم شد واژه‌هایی از قبیل مِی و ساقی و رقص و عشوه و خال لب و نرگس چشم و بیزاری از مسجد و مدرسه و... امثال این‌ها را از کتاب‌های شعر حافظ و سعدی و مولوی و امام خمینی (ره) حذف کنیم و مثل آن وزیر بی‌بصیرتِ علوم، سعدی را در گزینش دانشگاه مردود نمائیم! امّا چنین کاری یک فاجعه‌ی ادبی و هنری خواهد بود و به حذف عظیم‌ترین دستاوردهای فرهنگِ اسلامی و تخریب رفیع‌ترین کاخ‌های ادبی اسلام خواهد انجامید. حتماً شنیده‌اید که برخی فقیهان مثنوی مولوی را با انبر می‌گرفته‌اند و حتی جلد آن را نجس می‌دانسته‌اند! این است فاجعه‌ی دهشتبار نشناختن عرصه‌های معرفت. امّا وقتی با هر زبانی درخورِ مرتبه‌ای از معرفت سخن می‌گوییم، موضوع به مسیر درست خود باز می‌گردد. در اسرارالتوحید از ابوسعید نقل می‌شود: شیخ ما را گفتند مِی‌خوردن حرام است؟! گفت تا که بخود؟! و این البته به معنی مُجاز شدن می‌خوارگی و توجیه احکام نیست؛ مطلب در مرتبه‌ی دیگری است. همان جمله‌ی پیامبر(ص) که فرمودند اگر ابوذر از دلِ سلمان آگاه می‌شد، کافر می‌گشت اشاره به همین معنا است. عجیب است که این دو نفر که هر دو شاگردِ مستقیم پیامبر اسلام (ص) و هر دو خالص و هر دو مؤمن و هر دو دارای نیت پاک و وصلِ به منبع وحی‌اند، این‌قدر در مرتبه‌ی شناخت متفاوت‌اند! این‌قدر تفاوت در ظرفیتِ شناخت و این‌قدر فاصله در مراتبِ معرفت شگفت‌آور است!
ارزیابی سینما نیز مرتبه‌های متفاوتی دارد. آن‌چه قبلاً به آن اشاره شد، ارزیابی سینما در وجه هنری آن بود. امّا در موارد دیگر سینما نیز باید با زبان‌های متناسب با آن سخن گفت. وقتی در موردِ خودِ فیلم‌ساز قضاوت می‌کنیم، ملاک همان فقه و اخلاق است. وقتی در مورد شرایط تولید حرف می‌زنیم ملاک همان قراردادهای اجتماعی و احکام است. وقتی از میزان توانایی فیلمنامه و کارگردانی و سایر امور فنی در رسیدن به یک مفهومِ تجریدی‌ـ دینی سخن می‌گوییم، باز هم مباحث ما مباحث فنّی است. امّا وقتی در مورد میزان تأثیرگذاری یک فیلم و نحوه‌ی تأثیرگذاری آن بر تماشاگر سخن می‌گوییم، به مهم‌ترین بخش داوری سینما از منظرِ دین پرداخته‌ایم. آن‌چه باید مورد ارزیابی لایه‌ای مناسب از معارف دینی قرار گیرد، درنهایت همین اثرگذاری فیلم بر تماشاگر است. مابقی اصلاً در مضانّ قضاوتِ دین نیست و اصلاً اهمیت چندانی ندارد؛ حاصلِ کار مهم است. البته برای سینماگر، نیت هم مهم است. امّا برای دیگران، برای مخاطبان و برای کسانی که به ارزیابی سینما در حوزه‌ی معرفت دینی نشسته‌اند، حاصل کار مهم است و حاصل کار هم صرفِنظر از وجوهِ فنی و هنری، در بخشِ اثرگذاری فیلم بر تماشاگر است که دین قضاوت می‌کند و نه هیچ امر دیگری. سایر امور همگی وسائلی هستند برای رسیدن به این هدف، یعنی تأثیر بر مخاطب!
پس می‌توان با توجه به بخش‌های پیش‌گفته، نتیجه گرفت سینمایی که می‌تواند تماشاگر را با خود به دنیایی دینی هدایت کند و یا به زبان روشن‌تر، سینمایی که بتواند نوعی شناخت شهودی به تماشاگر منتقل کند و این عالم شهودی عالمی دینی باشد، سینمایی کاملاً دینی است. یعنی با ارزش‌ترین نوع سینمای دینی ــ از آن جهت که سینمای هنری است ــ شباهتی دارد به علم حضوری از هستی وتنه می‌زند به معرفت‌های عرفانی. در این مرتبه، فیلم‌ساز خود در عالمی حاضر شده است و حالا با ابزار سینما سعی می‌کند تماشاگر را نیز به حضور در آن عالم بکشاند و اگر توفیق داشت و تأثیرگذار بود، صرف‌نظر از مسائل دیگرش، این تأثیرات است که باید مورد قضاوت معرفتِ مناسبی از دین قرار گیرد.
پس می‌توان نتیجه گرفت که سینمای دینی، تعریفِ فرم‌گرایانه 3 ندارد و تنها در تأثیرگذاری بر مخاطب است که ارزیابی می‌شود و بدین‌ترتیب تمامی کسانی که سینمای دینی را در ظواهر آن جست‌وجو می‌کنند، ره به جایی نمی‌برند! اینان که دین را در ظواهر اَعمال و اطوارِ مردم جست‌وجو می‌کنند و در سینما به نمایش تصاویر آن ظواهر دل‌خوش دارند، غافل از این نکته‌ی ظریف‌اند که با چنین نگرشی نه تنها به دین نزدیک نمی‌شوند، بلکه با دامن‌زدن به قشریت و نفاق، خود حجابی در برابر سینمای دینی می‌گسترند.
اکنون اگر پذیرفته باشیم که معرفت مناسب دینی برای ارزیابی سینما عرفان است و اگر پذیرفته باشیم آن‌چه باید از سینما مورد قضاوت قرار بگیرد، صرفاً میزان و نحوه‌ی تأثیرگذاری بر مخاطب است، پس می‌توانیم در یک تعریف کوتاه بگوییم که سینمای دینی سینمایی است که بشر را از غفلت برهاند و او را به خود و به هستی خود و درنهایت هستی‌بخش متوجه کند. سینمای دینی سینمایی است که هرچند برای یک لحظه‌ی کوتاه، تلنگری بر دل و ذهن مخاطب بزند و او را متوجه حالِ خود کند. سینمای دینی سینمایی است که بتواند حالتی از اِنکسار و توجه به مبدأ و معاد را در تماشاگر برانگیزد و لختی رهایی از تعلقات به کثرت را در وجودِ تماشاگر ایجاد کند و او را متوجه وحدت سازد ولو این‌که این توجه خودآگاه نباشد! رهایی بشر از زندان کثرت و خیزش او به رهایی وحدت هدف غائی دین است و سینمای دینی به این معنی سینمایی رهایی‌بخش از زنجیرهای اسارت اجتماعی و سیاسی است. آزاده‌پروری انسان از اسارت‌های فردی و اجتماعی گام مهّم ابتدایی است که لازمه‌ی رسیدن به رهایی از تعلقّات نفسانی است. انسانی که اسیر بندهای فردی و اجتماعی است، انسانی که غرق در روزمرگی است، و انسانی که اسیر نیازهای کوچک و بزرگ دورودراز خویش است، نمی‌تواند از بند تعلقات نفسانی آزاد باشد. آزادگی نیز مرتبه‌هایی دارد و سینمای دینی سینمایی است که در هر مرتبه‌ای به آزادگی مخاطب کمک می‌کند. پس می‌توان خلاصه کرد که سینمای دینی، سینمایی رهایی‌بخش است: رهایی‌بخش از دام طاغوت‌ها، شیطان‌ها، نفس و هر دامی غیر از دام یار.
مهم‌ترین خطری که سینمای دینی را تهدید می‌کند، خطر ظاهرگرایی دینی است. چنین سینمایی به جای این‌که به سینمای دینی برسد، به سینمای تزویر و ریا و نفاق می‌انجامد و همچنان که به قول امام خمینی (ره) منافقین از کفّار بدترند، سینمای نفاق نیز از سینمای کفر بدتر است! سینمای ریا و تزویر، سینمای تظاهر، سینمایی که ظاهری دینی و باطنی عوام‌فریب و دنیاگرا دارد، از یک سینمای لائیک و خنثی بدتر است. همچنین است شعر نفاق که از شعر کفر بدتر است و رمان و قصّه‌ی نفاق که از رمان و قصّه‌ی کفر بدتر است و بالاخره هنرِ نفاق که از هنر کفر بدتر است. در سینمای نفاق، از صداقت خبری نیست و همین بی‌صداقتی و دورویی در لحن و تأثیر فیلم بروز می‌کند و مخاطب را متأثر می‌نماید. سینمای نفاق نه تنها مخاطب را به دین‌باوری جلب نمی‌کند، بلکه در چشم دلِ او دافعه‌ای نسبت به ظواهر دینی ایجاد می‌کند که نتیجه‌گیری معکوس دارد. البته مخاطبِ صادق در مقابل چنین سینمایی جبهه می‌گیرد و ناخودآگاه از مسجد و از مدرسه‌ی این سینما بیزار می‌شود و درِ میخانه را به درِ خانه‌ی تزویر و زیانش ترجیح می‌دهد. سینمای نفاق بی‌ایمانی را ترویج می‌کند و بر غفلتِ مخاطبان دامن می‌زند و همه‌ی آثار ایمان را به مسخره می‌گیرد و از ظواهر دین همچون کالایی که در بازار می‌فروشند، سود می‌برد. سینمای نفاق سینمایی دین‌فروش است و دکانی است برای خریدوفروش ارزش‌ها و قلبِ اصالت‌ها و دادوستد ایمان! امّا این سینما ویژگی‌هایی دارد که به‌راحتی می‌توان آن را از سینما صداقت بازشناخت‌ــ اصطلاحی که یک‌بار حاتمی‌کیا به کار برد و من آن را اصطلاح مناسبی در مقابل سینمای نفاق می‌دانم. برای این که سینمای نفاق را از سینمای صداقت ــ که همان سینمای دینی است ــ بازشناسیم و مرز این دو را با هم خلط نکنیم، ویژگی‌های سینمای نفاق و سینماگر نفاق‌پیشه را بیان می‌کنم تا معیاری به‌دست داده باشم. ویژگی‌های سینما صداقت در جهت عکسِ آن چیزی است که درباره‌ی سینمای نفاق وجود دارد.
ویژگی‌های سینمای نفاق
سینمای نفاق عوام‌فریب و عوام‌زده است؛ متظاهر است، قشری است، تنها بر پوسته‌ی دین تأکید می‌کند و کاری با مغز ندارد؛ دنیاگراست، فقط به جیبش می‌اندیشد و تنها نگرانی‌اش گیشه است و تماشاگر را نیز به سوی دنیاگرایی می‌راند. سینمای نفاق مراسم و آیین‌های دینی را در حدّ ابتذال لوث می‌کند و آن‌قدر نابجا و مکرّر از آن‌ها استفاده می‌کند که دچار کثرتُالبذل می‌شود و این عین ابتذال است. سینماگرِ نفاق نیز به فیلم خود شبیه است: در فیلم به گذشت و زهد توجه می‌کند، امّا خود بی‌گذشت و دنیاپرست است؛ اهل تهمت و دروغ و شایعه‌پراکنی است، نانش را از به نرخ روز می‌خورد، و در هیچ موضعی محکم نمی‌ایستد. سینماگرِ نفاق شیفته‌ی قدرت است و به همین دلیل، نوکر و چاپلوس قدرتمندان است. او رونق بازارش را در ارعاب دیگران می‌بیند و برای این‌که کالایش رقیب جدّی نداشته باشد، با اِرعاب دیگران و تهمت‌زدن و انگ‌چسباندن، آن‌ها را از میدان به دَر می‌کند و برنده‌ی یک مسابقه‌ی بی‌رقیب است. سینماگر نفاق خود و دنیای اطراف خود را مرکزِ هستی می‌داند و مدعی است که حقیقت منحصراً در اختیار او است و هر کس غیر از او بیندیشد و بپسندد، گمراه و دیگراندیش و لیبرال قلمداد می‌شود. سینماگر نفاق در بیرون متشرّع است و در خلوت آن کار دیگر را می‌کند. به همین دلائل، سینمای نفاق جز کاشتنِ تخم کینه و عداوت و خشونت و بدبینی، هُنرِ دیگری ندارد. سینمای نفاق دم از اخلاق می‌زند، امّا سینماگرش و سینمایش مروج بداخلاقی است؛ دائم نصیحت می‌کند و خود را مقدس می‌نمایاند، امّا خود عامل نیست و مقدس‌نمایی را تنها به عنوان سپری برای محافظت از منافع خود به‌کار می‌برد. او خود را با قداست‌های مردم چندان نزدیک نشان می‌دهد که هر کس به او تعرّض کند، انگار به آن مقدسات تعرّض کرده است و مخالفت با او، مخالفت با مقدسّات انگاشته می‌شود. سینماگرِ نفاق حاضر به گفت‌وگوی دوطرفه و برقراری دیالوگ نیست؛ او فقط یک خطابه‌ی یک‌طرفه و یک منولوگ بی‌رحمانه و لجن‌وار و ارعاب کننده را می‌پسندد و از هر تریبونی که به دست می‌آورد، سخنانِ خود را بر علیه رقبایش طرح می‌کند. او البته تریبون را به‌جای منبر به کار می‌گیرد و بدون این‌که صلاحیت منبر را کسب کرده باشد، درحقیقت منبر را غصب می‌کند.سینماگرِ نفاق در فتوی‌دادن بر علیه دیگران بی‌محابا عمل می‌کند و قلمش را همچون ورق‌های قمار به بازی می‌گیرد و از این شاخه به آن شاخه می‌پرد. اطلاعات او نسبتاً وسیع امّا کم‌عمق است؛ جنجالی و غوغاسالار است؛ در مقابل هر مخالفتی فوراً فریادِ وا اسلاما سر می‌دهد و فغان بر آسمان می‌برد؛ مدعی تمامی مناصب فرهنگی جامعه است؛ تنگ‌نظر و حسود است، تحمل دیگران و موقعیت آن‌ها تقریباً برایش غیرممکن است و بر علیه هر آدمِ موفقی توطئه می‌کند و دست به پرونده‌سازی می‌زند و... سرانجام سینمای نفاق یک انگل متعفّن در بدنه‌ی سینمای دینی است و برای سلامتِ سینمای دینی و ادامه‌ی حیاتش، باید این غدّه‌ی چرکین را جراّحی کرد و به دور انداخت تا گسترش عفونت، بدنه‌ی نحیف سینمای دینی را از پا نیندازد. بزرگ‌ترین مشکل سینمای دینی همین جراحی مداوم است:
مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس/ توبه‌فرمایان چرا خود توبه کم‌تر می‌کنند
گوییا باور نمی‌دارند روز داوری/ کاین همه قلب و دغل در کار داور می‌کنند
یا رب این نو دولتان را با خر خودشان نشان/ کاین هنرها از غلام ترک و استر می‌کنند
بنده‌ی پیر خراباتم که درویشان او/ گنج را از بی‌نیازی خاک بر سر می‌کنند
یادداشت‌ها:
1. نکته این‌جاست که سینما فقط و لزوماً هنر نیست و این حرف متعصبانه است که بگوییم انواع غیرهنری سینما، سینماست؛ حقیقت این است که سینما وجهی صنعتی هم دارد.
2. که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم، دیوان امام خمینی (ره)
3. یعنی محدود به فرم خاصی از ژانرهای مختلف سینمایی نمی‌شود؛ در هر فرمی می‌توان به سینمای دینی دست یافت ولی میزان امکان بالقوه‌ی ژانرها متفاوت است.
برخی فقیهان مثنوی مولوی را با انبر می‌گرفته‌اند و حتی جلد آن را نجس می‌دانستند
/خ
