بوسه بر خاك پي حَيدَر(عليهالسّلام)
نويسنده: جهانبخش، جويا
بحثي در ايمان و آرمان فردوسي و...
بسم الله الرحمن الرحيم
بحمدك اللّهم و نصلّي علي رسولك الكريم محمد و آله الطيبين الطاهرين
صبحدم چون آفتاب از كوهِ خاور سر زَنَد
بوسه اولْ بار بر خاكِ پَيِ حَيدَر زَنَد ( سنا )
نه تنها خورشيدِ سپهر، كه آفتابِ ادبِ پارسي، فردوسيِ بزرگ، آنگاه كه از خراسان 1 سر برزد، نخست بر خاكِ پايِ اميرِموءمنان عليّبن أبيطالب ـ عليهماالصّلاة والسّلام ـ بوسه داد و فرياد زد:
برين زادم و هم برين بگذرم
چُنان دان كه خاكِ پَيِ حَيدرم 2
اگرچه مخالفانِ متعصّب كوشيدند نام و يادِ اين شيعيِ باورمند را در خاك كنند و از يادها ببَرند، و مرد را سزاوارِ «بيحرمتيِ دنيا و آخرت» شمردند3، روز به روز آوازه او در سايه باورِ تابناكش بلندي ميگيرد، و زمانه، سُراينده پاكدينِ شهنامه را، ديريست كه بر ديده جاي داده
ز شهنامه گيتي پُرآوازه است
جهان را كهن كرد و خود تازه است (سخنيار)
خوشبختانه درباره شاهنامه ـ كه به قولِ راوندي «شاهِ نامهها و سردفترِ كتابهاست» 4 ـ و در بابِ زندگي و انديشه سخنسالارِ طوس فردوسي، بسيار گفته و نوشتهاند و شاهنامهپژوهي و فردوسيشناسي كارنامهاي پربرگ و بار دارد5. با اينهمه پرونده بسياري از كاوشها و پژوهشها هنوز بسته نشده و درباره گوشههايِ ارجمندي از حياتِ شاعر و سرودههايِ او آنگونه كه سزاوار و بسنده باشد، سخن نرفته است؛ ازجمله درباره گرايشها و باورهايِ دينيِ فردوسي و بازتابِ آن در زندگاني و سرايشهايش.
يك وجهِ شخصيتِ فردوسي كه شايد قدري به او جنبه اختصاص ميدهد، تعلق وي به دورهاي از شعرِشيعيِ پارسي است كه با دورههاي ديگر تفاوتِ اساسي دارد، و اين ـ به گمانِ من ـ بيش از آنكه ناشي از منش شخص شاعر باشد، به منشِ مذهبيِ شيعه در آن عهد بازميگردد.
تشيّع در روزگارِ فردوسي، از برخي جوانب، به مذهبِ مستفاد از آثارِ معتبرِ منسوب به اهل بيت ـ صلواتالله و سلامه عليهم أجمعين ـ نزديكتر بود، خاصه از اين جهت كه ميدانيم «در مكتب تشيع...بحثها بر پايه انطباق عقل و شرع است، نه ذوق و كشف، و سخن در راه شناخت حقيقت است بر اساس منطق و استدلال، نه جذبه و حال»، 6 و اين خصيصه در دينداريِ شيعيانِ آن عصر بارز بود.
شعرِ فردوسي هم شعرِ شيعيِ پارسيِ متعلق به همان دوره تاريخِ تشيع است؛ با آنكه قسمتهاي صريحاً مذهبياش پرحجم و بسيار نيست، حاكي از نگاهِ باوقاري است به دين كه بر جامعه شيعه در آن عصر حاكم بوده. از اين حيث، اين شعر، با شعرِ بسياري از پسينيان قابلِ مقايسه نيست.7
استاد دكتر سيدجعفر شهيدي ـ دام ظله ـ به پنج دوره در تاريخِ تشيع قائلاند: «1. پس از رحلت رسول اكرم ـ صليالله عليه و آله و سلم ـ تا آغاز غيبت صُغري، يعني از سال 11 تا 260 هجري»؛ «2. از آغاز غيبتِ كُبري، يعني از 329، تا 447 هجري (سال ورود طُغرل سلجوقي به بغداد و برانداختن آخرين پادشاه شيعي آل بويه، الملك الرّحيم)»؛ «3. از دوره تسلّط سلجوقيان تا قتل خواجه نظامالملك طوسي (485 هـ. ق)»؛ «4. از دوره تاج الملك ابوالغنائم قمي، وزير شيعي سلجوقيان... تا ورود شاه اسماعيل به تبريز و رسميت دادن به مذهب شيعه در ايران»؛ «5. از سلطنت نادر تا آغاز نهضت علمي جديد در بلاد شيعي، يعني تا پايان قرن سيزدهم هجري». 8 فردوسي ـ چُنان كه ميدانيم ـ در دومين دوره، از اين ادوارِ پنجگانه، زيسته، و اين دوره به قولِ استاد شهيدي، از «اعصاري درخشان» است كه اين مذهب به خود ديده. ايشان ميگويند: «در اين عصر علما و متكلماني چون نوّابِ اَربع، سعدبن عبداللهبن ابي خلف اشعري قمي، ابوسهل نوبختي، محمدبن يعقوب كليني، فرزندان بابويه، ابن قولويه، مفيد، شيخ طوسي، سيدرضي، سيدمرتضي، مروجان مذهب بودند»؛ 9 «در اين دوره علماي شيعه با استفاده از ظواهر قرآن كريم و روايات رسيده از ائمه ـ عليهم السلام ـ، مترقيترين مكتب كلامي را... تأسيس كردند و پايه و اصول اعتقادي و عملي اين مذهب را چنان ريختند كه نه تنها در طول تاريخ زنده بماند بلكه پيوسته پيشروي خود را حفظ كند، و چارهجو و جوابگوي مشكلات اجتماعي باشد؛ بدين معني كه از يكسو اصل عدالت را در زمره اصول اعتقادي درآوردند، و از سوي ديگر عقل را جزء مدارك استنباط احكام كلي فرعي شناساندند، و به خلاف مذاهب سنت و جماعت، باب اجتهاد را براي هميشه بازدانستند. به تعبير ديگر در زمينه اعتقاد و عمل، هر دو، حكومت عقل را به رسميت شناختند».10
هرچند پارهاي جزئياتِ اين سخنان، بيشبهه، قابلِ مناقشه و بحث است، در كليتِ اوصاف و درخشش آن عصر و تجليِ بارزِ منطقِ شيعي و تشيعِ منطقي در ميانِ شيعيانِ روزگارِ مورد اشارت، ترديد نميتوان كرد.
فردوسي، فرزندِ اين روزگار از تاريخِ فرهنگِ شيعي است و در همه روزگاران، نزدِ بيشينه فرهنگشناسانِ شيعه، شناخته و ارجمند.
برخورد عالمانِ بزرگِ جهانِ تشيع با نوعِ شاهنامه و داستانهايِ شاهنامگي، فراز و فرودهائي داشته است؛ ولي با شخصِ فردوسي معمولاً احترامآميز بوده. عالمِ جليل، عبدالجليلِ قزوينيِ رازي، در بعض مثالب النواصب گفته است:11
«... متعصبان بني اميه و مروانيان، بعد از قتل حسين، با فضيلت و منقبت علي طاقت نميداشتند. جماعتي خارجيان از بقيّت سيف علي و گروهي بددينان را بهم جمع كردند تا مغازيهايِ بدروغ و حكاياتِ بي اصل وضع كردند در حق رستم و سرخاب و اسفنديار و كاووس و زال، و غير ايشان، و خوانندگان را بر مُرَبّعاتِ اسواقِ بلاد ممكَّن كردند تا رد باشد بر شجاعت و فضل اميرالمؤمنين، و هنوز اين بدعت باقي است، كه باتفاق امت مصطفي مدح گبركان خواندن بدعت و ضلالت است...» 12.
بدين ترتيب او ترويجِ داستانهايِ ايرانِ باستان را، دسيسهاي اُمَوي براي مشغول ساختن مردم و فراموشانيدنِ فضائلِ اميرمؤمنان ـ صلوات الله و سلامه عليه ـ ميداند.
اتفاقاً سخنِ عبدالجليل بيراه هم نيست؛ مگر نه آن كه در صدرِ اسلام يكي از ابزارهايِ مبارزه كفار و مشركان عرب با دين خدا، اشاعه داستانهايِ پهلوانيِ ايران بود؟
شيخ ابوالفتوح، ذيل آيه «و مِن النّاسِ مَن يَشتَري لَهْوَ الحَديثِ لِيُضِلّ عن سَبيلِالله بِغَيْرِ عِلْم»، ميگويد: «مقاتل گفت و كلبي: آيت در نضربن الحارث آمد كه او به پارس رفتي به تجارت؛ از كتابهاي اَخبار و قصص پارسيان و سير و مقامات و حروب ايشان بخريدي و با مكه آمدي. بر مشركان ميخواندي و ميگفتي: آنچه محمد ميگويد هم از اين جنس است؛ اين قصه عاد و ثمود است و اين قصه رستم و اسفنديار، و عرب را آن خوش ميآمد براي آنكه غريب بود؛ به آن مشغول ميشدند و سماع قرآن رها ميكردند.» 13
دستگاهِ خلافت (اموي و عبّاسي) از راههايِ گوناگون به جنگِ اسلامِ شيعي آمده است، ازجمله راههاي فرهنگي مانند وارد ساختنِ اسرائيليات و نصرانيات در تفسير قرآن. 14 بعضي محققان توجّهِ دستگاهِ خلافت به نهضتِ ترجمه و اهتمام به عرضه معارف يوناني و غيريوناني (ايراني، نَبطي، هندي و...) را، آشكارا، دسيسهاي براي مشغول ساختن اذهانِ مسلمانان و منصرف ساختنشان از قرآن و حديث و خصوصاً «امامت» دانستهاند. 15
پس صحت نظر صاحب نقض در بابِ دسيسه اُمَويان هيچ استبعادي ندارد. باري، همين عبدالجليلقزويني كه نظر موافقي به نقل داستانهاي ايران باستان ندارد، وقتي به شخص فردوسي ميرسد، با لحنِ ديگري ـ حاكي از احترام ـ سخن ميگويد و در رأسِ «شعراء پارسيان كه شيعي و معتقد و متعصب بودهاند» فردوسي را ياد ميكند: «اولاً فردوسي طوسي شيعي بوده است و در شاهنامه در مواضع به اعتقاد خود اشارت كرده است و شاعري طوسي تفاخر ميكند به فردوسي آنجا كه گفت:
هر وزير و عالم و شاعر كه او طوسي بود
چون نظامالملك و غزالي و فردوسي بود» 16
شيخ حسنِ كاشي هم كه از منقبتگويان و سرايندگانِ نامورِ شيعه است، از فردوسي به نيكي و با ستايش ياد ميكند. 17
سرودههايِ باورمندانه خودِ فردوسي و توجهي كه مورخان و اديبان شيعي و سني به تشيع اين سراينده بزرگ معطوف داشتهاند، اين رويه زندگاني او را بر رسيدنيتر ميسازد.
اگر سالِ 1313 هـ. ش. يعني سالِ برگزاريِ نخستينِ مجلسِ بزرگداشتِ فردوسي ـ را، مبدأ زمانيِ شاهنامهپژوهيِ نوين و فردوسيشناسيِ معاصر بشماريم، ميتوانيم گفت از همان آغاز ـ و برغمِ ناسازگاريِ طبعِ آن زمان ـ برخي از پژوهندگان جنبه دينيِ شخصيتِ فردوسي و شاهنامهي او را مورد توجه قرار دادند؛ ازجمله زندهياد استاد سيدمحمدِ محيطِ طباطبائي (ره) كه در همان سالِ 1313 هـ. ش. مقالتي درباره مذهبِ فردوسي پرداخت.
و اگرچه اين رشته و زنجيره تا روزگارِ ما پي گرفته شده است، به ياد نميآورم پيش از اين، در اين موضوع، نوشتاري به حجم و دامنه كتابِ آقايِ علي ابوالحسني ـ متخلص به «مُنذِر» ـ ديده يا شنيده باشم؛ كتابِ بوسه بر خاكِ پَيِ حَيدَر عليهالسلام.
***
آقايِ ابوالحسني معتقدند: «تاريخ كشورمان در هزاره پس از فردوسي، در مجموع، تاريخ بسط و گسترش تدريجي آرمان اوست و اكثريت مردم اين ديار، فكر و فرهنگ فردوسي را در شور و شعور ملي خويش، حاضر دارند» (ص 21) و آشنائي با فردوسي و شاهنامه را بر فرد فردِ ايرانيان «فرض و لازم» ميدانند (نگر: ص 23).
ايشان خاستگاه لزوم بحث از فردوسي و شاهنامه و راه بردن به دنيايِ شاهنامه را در اين پنج مورد نهفته ميبيند كه:
اوّلاً، شاهنامه آكنده از سودمنديهاي تاريخي است و به اعتبار احتوا بر بخشي از تاريخ ايران باستان «درسها، نكتهها، آموزهها و تجربيات مهمي را دربر دارد كه غور و تأمّل در آنها ميتواند ملت ما را در حل مشكلات امروز و فرداي خويش ياري دهد» و «اسلام، كراراً به عبرتگيري از سرگذشت پيشينيان دعوت ميكند و پيداست كه يكي از ابزارهاي مهم اين كار، كندوكار در حوادث گذشته و غور در كتاب قطور تاريخ است». (سنج: ص 17)
ثانياً «آشنايي با خصال و روحيات ديرين ملت ايران» از خلال شاهنامه دست ميدهد و «شايسته بل بايسته است كه... در سياستگذاريها و برنامهريزيهاي كلان سياسي و اجتماعي و فرهنگي، مورد تأمّل و توجه... قرار گيرد». (سنج: ص 17 و 18)
ثالثاً «شاهنامه... رزمنامهاي حماسي است كه حديث قيام و ستيز مستمر مردم ايران با ظلم و تجاوز را، به شيوايي تمام بازميگويد»؛ «مطالعه آن... همواره روح جهاد و مقاومت در برابر ضحاكها و افراسيابهاي عصر را در مردم ما تقويت كرده است». (ص 18 و 19)
رابعاً «تمامي اديبان و شاعران سترگ كشورمان... براي اندوختن مايههاي علمي و تاريخي و نيز تشحيذ طبع خويش، از اين كتاب بهره فراوان گرفتهاند» و «نفوذ فردوسي و شاهنامه، از قلمرو زبان فارسينيز فراتر رفته... است». (ص 19 و 20)
خامساً ـ چنان كه گذشت ـ «ايران بعد از فردوسي (بويژه ايرانِ پنج قرنِ اخير...) به لحاظ هويت فكري و علايق فرهنگي و سياسي، گويي جامهاي است كه به قامت انديشه، احساس و اعتقاد فردوسي بريده و دوخته شده است» (ص 21) و به قولِ زندهياد استاد محيط طباطبائي «آمال ما و افكار ما و دين ما و مذهب ما و زبان ما و شيوه بيان ما، همه از شاهنامه او نيرو ميگيرد» (ص 22).
بدين ترتيب و با اين ذهنيت، آقاي ابوالحسني طي سلسله مقالاتي (در سالهاي 74 ــ76) در مجله تخصصي كلام اسلامي (كه متأسفانه كمتر به دستِ خواهندگان و جويندگانش ميرسد!) به بحث از آرمان و ايمانِ حكيم طوس دست يازيدند و اينك با تهذيب و تكميل همان نوشتارها را در قالب اين كتاب به شهنامهپژوهان عرضه داشتهاند.
كتاب حاضر كه ــ اگر خدا بخواهد ــ دفتري ديگر نيز با نامِ خدنگِ سخن از كمانِ خِرَد در پي خواهد داشت، بيشتر متكفلِ بازجستنِ چهره حقيقيِ فردوسي و شاهنامه از پسِ پارهاي هياهوهاست كه درباره باورها و خواستهايِ حكيمِ طوس در سرايش شاهنامه به راه افتاده. نويسنده كوشيده است زنگارِ اظهارِ نظرهايِ غرضمندانه را از سيمايِ فردوسي و كتابش بزدايد و بدين آهنگ مجموعهاي از اطلاعات را از مآخذِ پُرشمار دستياب كرده و تلاش نموده است با نقدِ برخي داوريها و افشاي پارهاي مقاصد و مطامع، سره را از ناسره پديدار سازد. اهتمامِ آقاي ابوالحسني را در بررسي و بهرهوري از قريب به ششصد مأخذ ــ كه سياههشان در كتابنامه اثر (صص 667 ــ 702) آمده است ــ براي پژوهش در اين حوزه، اگر بينظير ندانيم، بايد كم مانند بشماريم؛ و بدين خَستو شويم كه برخي شهنامهشناسان بلندآوازه براي تحقيق و تأليف در اين حوزه، چُنين رنجهائي را بر خود هموار نداشتهاند!
***
بخشِ نخستِ كتاب (صص 31ــ55) نگارشي است با لحنِ روائي و نزديك به بسترِ يك نمايشنامه كه ـ بنا بر برخي منقولاتِ موجود و همداستان با آنها ـ ماجراي رنجش فردوسي و حضورش در هرات و مازندران و سپس صله سلطان محمود را كه به دستِ شاعر نرسيد، تصوير ميكند.
بخشِ دوم (صص 57ــ112) به گزارش چگونگي قرار دادنِ «ايرانگرائي» (با چهرههاي مختلفش) در برابرِ «اسلامگرائي» ميپردازد و اين كه چگونه ـ بويژه در عصر پهلوي ـ از «ناسيوناليسم» چونان حربهاي بر ضد اسلام بهره گرفتهاند و در اين راه از شخصيت فردوسي و شاهنامه سوءاستفاده شده است.
بخش سوم (صص 113ــ166) در نقد انديشهها و سخناني رقم خورده كه ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ «بيهوده، گِل، به ساحتِ مهتاب ميزنند!» (ص 117) در اين بخش بر پارهاي از داوريهاي تند مرحوم دكتر ذبيحاللهصفا ـ كه در آغازِ كار و ايام جواني از خامهاش تراويده و حتي خود نيز بعدها از چنان داوري متاسف گرديده بود و همچنين برخي داوريهاي خام علي رضاقلي، نويسنده كتاب پرهياهوي جامعهشناسي نخبهكشي، خرده گرفته و بدانها پاسخ گفتهاند. خصوصاً در تبيينِ حقيقتِ پايبنديِ فردوسي به جهانبيني اسلامي ــ و نه چنان كه برخي ادعا كردهاند: جهانبينيِ زردشتي ـ اهتمام ورزيدهاند. همچنين ضمنِ انتقاد از نگرشِ گروهي ـ از جمله بِرتِلْس ـ نشان دادهاند كه فردوسي «حقگرا» است، نه «ايرانپرستِ» كور و كَر.
بخش چهارم (صص 167ــ208) به گزارشِ نزديكيِ انديشه و روايتگريِ فردوسي به اسلام و دوريِ آن از زردشتيگري ميپردازد و نشان ميدهد كه فردوسي تا چه اندازه از آموزشهاي شناخته شده نزد مسلمانان متأثر بوده و چه ناهمسوئيهايِ بنياديني با مفادِ متونِ زردشتي دارد. پارهاي از كاوشهاي اين بخش، عليالخصوص در گزارش و شرحِ پيچشها و باريكيهاي ديباجه شاهنامه ـ كه از دشوارترين جايهايِ اين نامه كِرامند است ـ به كارِ شهنامهپِژوهان ميآيد.
بخشِ پنجم (صص 209ــ234) به «جمالِ لفظ» و «كمال مضمون» شاهنامه ميپردازد، شمهاي از بلنديهايِ پايگاهِ شعر و شعورِ فردوسي را بازمينماياند و خاطرنشان ميسازد كه ـ به قولِ شيخ اجل ـ «حد همين است سخنداني و زيبائي را». در پايانِ اين بخش با بازخوانيِ بخشي از شاهنامه، نويسنده به تصحيح بدخواني و بدفهميِ بيتي از شاهنامه 18 ميپردازد كه سبب شده بود شاهنامهپژوهان بپندارند شاهنامه به اعتراف خود فردوسي پانصدتائي بيتِ ضعيف و سست دارد!
در بخشِ ششم (صص 235ــ274) نويسنده كوشيده است نشان دهد فردوسي، «مردي درست به قواره تمدن اسلامي» است؛ بدين معنا كه شاهنامه او سينهاي به فراخيِ تمدن اسلامي دارد و ـ در عينِ آگاهي و گزينشگري ـ با نوعي خاصيتِ آينگي، بسياري از گوناگونيهايِ اين تمدنِ ژرف و فراخِ را در خود بازتابانيده است. ذخائر ادبيِ متنوعِ شاهنامه، مَثَلها و حكمتهايِ آن، بهرهوريِ فردوسي از ادبِ تازي، ميانهروياش در بهكارگيريِ واژگانِ تازي نهاد19 و اقتباسِ او (هم در مضامين و هم در اَساليب) از قرآن و حديث، گواههائي بر اين مدعايند.
بخشِ هفتم (صص 275ــ328) تابشِ شيوه و معارفِ قرآن و عترت (عليهم السلام) را بر شاهنامه، در دو ساحتِ عفتِ فكري و بيانيِ شاعر و نيز باورمندي او به سرايِ بازپسين و نگرشِ مؤمنانهاش به «مرگ» و «معاد» برميرسد.
در بخشِ هشتم (صص 329ــ336)، نويسنده «جامي از چشمه خورشيد» برگرفته و در بزمِ معرفت، به گزارشِ بيتي از شاهنامه 20 نشسته؛ بيتي به قولِ نويسنده: «عارفانه». وي در اين بخش توجه شاهنامهپژوهان را به بيتي رمزناك و نگريستني از شاهنامه جلب ميكند كه بر بنيادِ تفسيرهايِ او برخاسته از باورهاي مقدس و اسلامي فردوسي است.
بخش نهم (صص 337ــ372)، به بررسي ديباجه شاهنامه و بركشيدنِ انديشههاي كلامي فردوسي و جلوههاي منظومه انديشگيِ وي در آن، دست مييازد؛ نشان ميدهد كه كلام و حكمتِ شيعي چه تأثير ژرف و شگرفي بر انديشه و سخنِ حكيمِ طوس نهاده است.
در بخش دهم (صص 373ــ394)، شهرتِ تاريخي فردوسي به تشيع دوازدهامامي، از رهگذر سرودهها، تاريخنامهها، تذكرهها و... مورد بررسي و تحقيق قرار گرفته است.
آقاي ابوالحسني كه به صحتِ انتسابِ «هجونامه محمود» به فردوسي، معتقدند در بخش يازدهم (صص 395ــ453) با تكيه بر هجونامه و برخي گزارشهاي ديگر، نقشِ تشيّعِ فردوسي را در اختلاف و ناسازگارياش با شاهِ غزنوي بررسيدهاند.
نويسنده در بخش دوازدهم (صص 455ــ464) ميكوشد با مثالهائي نشان دهد كه چه اندازه فردوسي و شاهنامه در درازنايِ تاريخ به سببِ همين اعتقاد و صبغه شيعي، مورد كينهورزيِ شيعهستيزان بودهاند.
بخشِ سيزدهم (صص 365ــ518) به بررسي ابيات سنيانه متضمن اعتقاد به خلفاي سهگانه و ياد كرد امام علي (عليهالسلام) به عنوانِ خليفه چهارم ميپردازد كه در برخي (ريشتترينهي) دستنوشتهاي شاهنامه در ديباجه آمده است. آقاي ابوالحسني با بحثي تفصيلي همنوا با برخي از ديگر شاهنامهپژوهان 21 ـ اين ابيات را مجعول و برساخته ميدانند و حتي احتمال الحاقِ آنها را توسطِ خود شاعر (فيالمثل بجهتِ ملاحظاتِ سياسي و...) مردود ميشمارند.
ضمائمِ پنجگانه كتاب به ترتيب ميپردازند به: ابراهيم پورداود و اقداماتش در ترويجِ زردشتيگري و ترسيمِ چهرهاي خاص از ايرانِ اسلامي (صص 519ــ554)، نقدِ مايه ادبيِ نيما ـ كه روزگاري از درِ نكوهشِ فردوسي درآمده بود ـ (صص 555ــ582)، نقدِ نظرِ حافظ محمودخان شيراني، شهنامهشناسِ پاكستاني، ـ كه «هجونامه»ي منتسب به فردوسي را مجعول دانسته بود ـ (صص 583ــ642)، روندِ توطئهآميزِ تحريفِ متون و مصادرِ كهن از ديرباز تاكنون، براي ستيز با مذهبِ خاندانِ وحي عليهمالسلام (صص 643ــ654)، معنايِ «رافضي» و پيشينه اطلاقِ آن بر شيعيانِ دوازده امامي (صص 643ــ666).
***
كتاب آقاي ابوالحسني آخرين رهاوردِ سلسله مباركي است از نگرشها و نگارشها كه بر پارهاي گفتههايِ نااستوار و نوشتههايِ سُستِ ستاننده صبغه باوريِ شخصيتِ حكيم طوس، رَقَمِ ترقين ميكشند، و خامي و ناسزاواريِ مُشتي داوريها را، از دستِ داوريِ تئودور نولدكه و همانديشگانِ او، روشن ميسازند.
تئودور نولدكه (Theodor Noldeke)، مستشرقِ آلماني، حتي تن در نميدهد كه فردوسي را يك مسلمانِ سني يا شيعيِ تمام قلمداد كند و از او به عنوانِ «كسي كه دست بالا نيم مسلمان بيش نيست» 22 ياد مينمايد و با جَزْمي شگفتآور ميگويد: «... ما ميتوانيم اطمينان داشته باشيم كه او هيچ وقت جداً معتقد به يك مذهبِ رسمي [از مذاهبِ اسلامي] نبوده است.» 23
امروز نهتنها اين سخنان در ترازويِ تحقيق، سنگي ندارند، حتي سخناني مثلِ اين كه نولدكه ميگويد: «مشكل ميتوان قبول كرد كه فردوسي علوم و فضايل عصر خود من جمله علوم ديني و فلسفي اسلامي را تحصيل كرده باشد» 24، موردِ ترديد است؛ و بيسنگي و نااستواريِ اين سخنان روزاروز از رهگذرِ ظهورِ نوشتارهائي چون كتابِ بوسه بر خاكِ پيِ حيدر عليهالسلام آشكارتر ميگردد.
در كنارِ اين شادماني، جايِ يك نگراني هم هست و آن اين كه گزارشگران باورمندِ زندگانيِ فردوسي كه دلبسته حقائقِ والايِ ايماني و همچنين ستاينده سراينده بلندپايه طوساند، ناخودآگاه اندكي راهِ اغراق و مبالغت بپيمايند و زيادهروي كنند.
بي آن كه خداي نخواسته، در پي فروكاستنِ ذرهاي از پايگاهِ بلند و ستيغآساي استادِ طوس باشم، معتقدم اين عقيده كه فردوسي «در گردونه پيكار انديشهها و چالش افكار، در پي بزرگمردان عصر خود چون صدوق و مفيد و سيدين رضي و مرتضي ـ اعلي الله مقامهم ـ گام زده و حماسه كُمَيت و دِعبِل و سيد حِميَري را زنده كرده است» (ص 15)، قدري غلوآميز است.
شايد من دوست داشته باشم ـ و صد البته دوست دارم ـ كه فردوسي درست مردي چون همشهريِ بزرگوارش، شيخ الطائفه ابوجعفر طوسي، باشد؛ يا از سرودههاي حافظ بوي انديشه اشعري برنيايد، يا دامنِ مولانا جلالالدين به مردهريگِ اسلامِ اُمَوي آلوده نشود.25 اينها همه خواستها و پسندهايِ من است؛ ولي «واقعيت» جايِ ديگر نشيند.
فردوسي مردِ شيعيِ باورمندي است، و درين گفتگوئي نيست؛ ولي چند و چونِ باورِ او را بايد در ظرفِ زماني و مكاني و مختصاتِ تاريخيِ او بازشناخت.
استاد دكتر سيدجعفر شهيدي كه معتقدند بايد «عصر فردوسي و مردم محيط او و فرهنگ حاكم بر آن محيط را بدقت» نگريست و دانست «كه فردوسي هم يكي از مردم آن عصر و پرورده فرهنگ حاكم بر آن بوده است» مينويسند:
«من نميخواهم بگويم فردوسي مسلماني متعصب بود كه نمازهاي پنجگانه را به وقت ميخواند و روزه ماه رمضان را تمام و كمال ميگرفت ـ شايد هم چنين مسلماني بوده، نميدانم...ــ ولي آنچه مسلم است اينكه اگر در آن روز پرچمهائي ميافراختند و ميگفتند مسلمانان، گبران، بيدينان، دشمنان اسلام، هر دسته زير پرچمي بروند، بيگمان فردوسي پرچم مسلمانان را ميگزيده است... البته بايد بگويم از تسلط مردمي بر قوم خود كه شايستگي اين فرمانروائي را نداشتند رنج ميبرده است. اما اين فرمانروايان عربها نبودند. زيرا آخرين نفوذ حاكمان آنان با روي كار آمدن سلسله طاهريان از ميان رفت.
فردوسي مردي بوده است مسلمان، ميهندوست، آشنا به كلام اسلامي، و معتقد به كلام شيعي و دوستدار خاندان رسول [صلي الله عليه و آله]؛ و آنچه بر انديشه او حكومت ميكرده است كلام شيعي است و بازتاب اين انديشه را در شعر او ميبينيم.» 26 خيال ميكنم اين نظر يكي از معتدلترين نظرهائي است كه درباره فردوسي و مذهبِ او ابراز گرديده.
به گمان بنده، از دربايستترين بررسيهايِ درانداختني در حوزه مطالعاتِ مربوط به تمدنِ اسلامي، «گونهشناسي (/ مكتبشناسي)»يِ درونه تشيع و تسنن است. 27 توضيح اين كه هر يك از دو حوزه تشيع و تسنن، در درونِ خود شاهد نايكنواختيهائي بودهاند؛ ـ چنان كه طبيعي است ـ دينْشناسان و دينْورزان در مَنش و كُنش در درازنايِ زمان يكسان و همگون نبودهاند.
بر اين بنياد در درونه هر يك از دو فرقه شيعه و سني، افراد، بل گروههائي، ديده ميشوند كه نماينده يك انديشه يا انديشههايِ كلامي، فقهي، سياسي يا...ي ويژهاند و ما، در اينجا، آنها را «گونه / مكتب» نام ميدهيم.
در درونه تسنن، چهارِ مكتبِ بارزِ فقهي كه تشخص فرقهاي دارند ـ يعني: حنفي، حنبلي، شافعي، مالكي ـ ، ميشناسيم و همچنين مكاتبِ اصليِ كلامي ـ مانندِ گروههاي معتزلي و اشعري ـ ؛ و در درونه تشيع، گذشته از تفرقها ـ مثلِ انشعابِ فرقههايِ اسماعيلي و زيدي ـ ، بلكه در درونه خودِ طائفه اماميه اثناعشريه، گروههائي شاخص شدهاند ـ مانندِ اخباريان و اصوليان، و اخيراً، مكتبِ تفكيك.
باز هر يك از اينان دسته و گروهها و بخشبنديهايِ دروني را برميتابند؛ چُنان كه در ميان اخباريان، مرحومِ فيضِ كاشاني را با مرحومِ ملامحمد امين استرابادي همسان و همروش دانستن خطاست، و...
هنوز دهها و صدها و شايد هزاران مكتب فكري ـ دينيِ مهم در درونه تمدن اسلام كه نمايش فرقهاي ـ گروهي نيافتهاند، هستند و مع الأسف ناكاويده ماندهاند.
در ميانِ خودِ اماميه، مكاتبِ دور و نزديكي چون مكتب بغداد، قم28، ري29، سبزوار و... ميتوان سراغ كرد و سراغ داد كه معمولاً كمتر موردِ پژوهش قرار گرفته، و عمدتاً هم در چارچوب و كالبدِ يك «مكتب / گونه»ي انديشگي ديده و بررسيده نشدهاند.
در موردِ فردوسي هم گمان ميكنم، بايد او را در يك «گونه / مكتب / جريان» انديشگيِ شيعي در خراسان (/ طوسِ) سده چهارم، آن در فضايِ دهقاني، بازشناخت.
بحاصل آوردنِ معنائي روشن و درست از دهقان، از كليدهايِ اصليِ راهيابي به شناختِ كيستيِ فردوسي است.
همچنين روشن كردنِ چند و چونِ نسبتِ تشيع و شعوبيگري در ايرانِ روزگارِ فردوسي و كيفيتِ آميزش اين دو گرايشِ باوري ـ فرهنگي در خودِ او، ضرورت دارد.
بر نكتهسنجان پوشيده نيست گُزاردِ حقِ هر يك از اين مباحث، در خواهِ نوشتاري جداگانه است، و در اين قلمانداز نميگنجد؛ ليك به اجمال ميگويم:
وابستگيِ فردوسي به دهقانانِ خراسان كه در عينِ مسلماني هنوز ميراثدارِ ايرانِ باستاني و مراسم و شعائرِ مليِ آن محسوب ميشدند و همچنين گرايشهاي شعوبي وي ـ كه البته از نوع معتدل است ـ ، به هر روي، چهره مرد را از ديگر بزرگاني چون شيخ عبدالجليل قزوينيِ رازي و... متمايز ميسازد و هر يك را به طائفه و گروهي منتسب ميدارَد.
نمونه را، ترديد نميتوان داشت كه ميانِ نگرشِ شيخ عبدالجليل، صاحبِ نقض، و فردوسي به فرهنگِ باستانيِ ايران و ايرانِ باستاني تفاوتي گوهرين هست. نمونه را، در بابِ زردشت و آئين او، فردوسي در عينِ مسلماني و اعتقادِ اسلامي، محبانه سخن ميگويد و منافاتي بين باور اسلامي و دلبستگياش به آئين باستاني كه آن هم به باور او، ريشه الهي و بهشتي دارد ــ 30 نميبيند. در مقابل، شيخ عبدالجليل قزويني، زردشت را موحد نميداند و دوگانهپرست ميشمارد. وي ميگويد: «... بوقت گُشتاسب و لُهراسب كه ملوك آتشپرستان بودند، مردي پديد آمد نامِ او زردشت؛ دعوي پيغمبري كرد و كتابي جمع كرد آن را زند و پازند خواندند. مردي بود بعد از وي نامش ماني. از پسِ وي دعويها كرد و به دو خداي ميگفتند: يكي نور و يكي ظلمت». 31
بنده را با درستي يا نادرستيِ برداشتِ شيخ جليل رازي، عبدالجليل، از دين زردشت 32 كاري نيست 33 و همچنين به داوري ميانِ فردوسي و عبدالجليل ننشستهام؛ نه ديدگاه فردوسي را ميستايم و آنِ عبدالجليل را مينكوهم، نه بعكس. آنچه ملحوظ من است، تفاوتِ اين دو نگرش است.
***
باري، برغمِ پارهاي مناقشاتِ جزئي از اين دست، كتابِ آقاي ابوالحسني نه تنها كوششي ارجمند در بازنگريِ سيمايِ سراينده شاهنامه است، خوانندگان را هم به آفاقي فرحبخش و دلاويز و خردپرور در بازخواني و بازشناسيِ كارنامه فردوسي و فردوسيها فراميخوانَد:
«امروزه ما در دوران انحطاط تمدن اسلامي (و اگر خدا بخواهد، در عصر نوزايي و طلوع مجدد اين تمدن) به سر ميبريم و در اين هنگامه، امثال فردوسي ميتوانند با خوي والا و روش متمدنانه خويش، سرمشق نيكويي براي ما باشند كه بر اساس آن ابعاد وجودي خود را در جميع شئون ـ به قد و قواره تمدن «مطلوب» اسلامي ـ گسترش و تعالي بخشيم» (ص 236 و 237؛ پينوشت).
حق به دستِ ايشان است. از فردوسيها، ميتوان و بايد چيزهايِ بسيار آموخت؛ و ازجمله، به ياريِ ايشان، به دركي روشن از معنايِ «ايرانيِ مسلمان» نائل آمد. نميخواهم بگويم: فردوسي نابترين و راستترين نمودارِ «ايرانيِ مسلمان» است؛ بلكه ميگويم از انديشهها و كارنامه او و امثالِ او ميتوان ـ و باز: بايد ـ در راهِ وصول بدان مقصدِ اعلي بهره بُرد.
آقايِ ابوالحسني هوشمندانه بر اين نكته انگشت نهادهاند كه از ديرباز «در ذهن ملت ايران، هيچگونه تعارضي بين «ايران» و «اسلام» وجود نداشت» (ص 15)؛مقابل قرار دادنِ «ايران» و «اسلام» كارِ منفعتْجوياني بوده و هست كه زيانِ ديگران و سودِ خويش را در تقابل و تضادِ «ميهنگرائي» و «دينورزي» ميبينند و از اين راه آبي به آسيايِ خويش ميريزند.
چُنان كه جايِ ديگر نوشتهام: «ديانت و قوميّت... دو مقوله جداگانهاند و اصلاً قَسيمِ هم نيستند كه از ميانشان اختياري [و انتخابي] شدني باشد»34 ولي متأسفانه، از روزگاري نه چندان دور، خيانت و جهالت، دست به دستِ هم دادهاند و اسلام و ايران را دو مفهومِ ناسازگار وانمودهاند.35 افسوس!
شرحِ اين هجران و اين خونِ جگر
اين زمان بگذار تا وقتِ دگر!
/خ
بسم الله الرحمن الرحيم
بحمدك اللّهم و نصلّي علي رسولك الكريم محمد و آله الطيبين الطاهرين
صبحدم چون آفتاب از كوهِ خاور سر زَنَد
بوسه اولْ بار بر خاكِ پَيِ حَيدَر زَنَد ( سنا )
نه تنها خورشيدِ سپهر، كه آفتابِ ادبِ پارسي، فردوسيِ بزرگ، آنگاه كه از خراسان 1 سر برزد، نخست بر خاكِ پايِ اميرِموءمنان عليّبن أبيطالب ـ عليهماالصّلاة والسّلام ـ بوسه داد و فرياد زد:
برين زادم و هم برين بگذرم
چُنان دان كه خاكِ پَيِ حَيدرم 2
اگرچه مخالفانِ متعصّب كوشيدند نام و يادِ اين شيعيِ باورمند را در خاك كنند و از يادها ببَرند، و مرد را سزاوارِ «بيحرمتيِ دنيا و آخرت» شمردند3، روز به روز آوازه او در سايه باورِ تابناكش بلندي ميگيرد، و زمانه، سُراينده پاكدينِ شهنامه را، ديريست كه بر ديده جاي داده
ز شهنامه گيتي پُرآوازه است
جهان را كهن كرد و خود تازه است (سخنيار)
خوشبختانه درباره شاهنامه ـ كه به قولِ راوندي «شاهِ نامهها و سردفترِ كتابهاست» 4 ـ و در بابِ زندگي و انديشه سخنسالارِ طوس فردوسي، بسيار گفته و نوشتهاند و شاهنامهپژوهي و فردوسيشناسي كارنامهاي پربرگ و بار دارد5. با اينهمه پرونده بسياري از كاوشها و پژوهشها هنوز بسته نشده و درباره گوشههايِ ارجمندي از حياتِ شاعر و سرودههايِ او آنگونه كه سزاوار و بسنده باشد، سخن نرفته است؛ ازجمله درباره گرايشها و باورهايِ دينيِ فردوسي و بازتابِ آن در زندگاني و سرايشهايش.
يك وجهِ شخصيتِ فردوسي كه شايد قدري به او جنبه اختصاص ميدهد، تعلق وي به دورهاي از شعرِشيعيِ پارسي است كه با دورههاي ديگر تفاوتِ اساسي دارد، و اين ـ به گمانِ من ـ بيش از آنكه ناشي از منش شخص شاعر باشد، به منشِ مذهبيِ شيعه در آن عهد بازميگردد.
تشيّع در روزگارِ فردوسي، از برخي جوانب، به مذهبِ مستفاد از آثارِ معتبرِ منسوب به اهل بيت ـ صلواتالله و سلامه عليهم أجمعين ـ نزديكتر بود، خاصه از اين جهت كه ميدانيم «در مكتب تشيع...بحثها بر پايه انطباق عقل و شرع است، نه ذوق و كشف، و سخن در راه شناخت حقيقت است بر اساس منطق و استدلال، نه جذبه و حال»، 6 و اين خصيصه در دينداريِ شيعيانِ آن عصر بارز بود.
شعرِ فردوسي هم شعرِ شيعيِ پارسيِ متعلق به همان دوره تاريخِ تشيع است؛ با آنكه قسمتهاي صريحاً مذهبياش پرحجم و بسيار نيست، حاكي از نگاهِ باوقاري است به دين كه بر جامعه شيعه در آن عصر حاكم بوده. از اين حيث، اين شعر، با شعرِ بسياري از پسينيان قابلِ مقايسه نيست.7
استاد دكتر سيدجعفر شهيدي ـ دام ظله ـ به پنج دوره در تاريخِ تشيع قائلاند: «1. پس از رحلت رسول اكرم ـ صليالله عليه و آله و سلم ـ تا آغاز غيبت صُغري، يعني از سال 11 تا 260 هجري»؛ «2. از آغاز غيبتِ كُبري، يعني از 329، تا 447 هجري (سال ورود طُغرل سلجوقي به بغداد و برانداختن آخرين پادشاه شيعي آل بويه، الملك الرّحيم)»؛ «3. از دوره تسلّط سلجوقيان تا قتل خواجه نظامالملك طوسي (485 هـ. ق)»؛ «4. از دوره تاج الملك ابوالغنائم قمي، وزير شيعي سلجوقيان... تا ورود شاه اسماعيل به تبريز و رسميت دادن به مذهب شيعه در ايران»؛ «5. از سلطنت نادر تا آغاز نهضت علمي جديد در بلاد شيعي، يعني تا پايان قرن سيزدهم هجري». 8 فردوسي ـ چُنان كه ميدانيم ـ در دومين دوره، از اين ادوارِ پنجگانه، زيسته، و اين دوره به قولِ استاد شهيدي، از «اعصاري درخشان» است كه اين مذهب به خود ديده. ايشان ميگويند: «در اين عصر علما و متكلماني چون نوّابِ اَربع، سعدبن عبداللهبن ابي خلف اشعري قمي، ابوسهل نوبختي، محمدبن يعقوب كليني، فرزندان بابويه، ابن قولويه، مفيد، شيخ طوسي، سيدرضي، سيدمرتضي، مروجان مذهب بودند»؛ 9 «در اين دوره علماي شيعه با استفاده از ظواهر قرآن كريم و روايات رسيده از ائمه ـ عليهم السلام ـ، مترقيترين مكتب كلامي را... تأسيس كردند و پايه و اصول اعتقادي و عملي اين مذهب را چنان ريختند كه نه تنها در طول تاريخ زنده بماند بلكه پيوسته پيشروي خود را حفظ كند، و چارهجو و جوابگوي مشكلات اجتماعي باشد؛ بدين معني كه از يكسو اصل عدالت را در زمره اصول اعتقادي درآوردند، و از سوي ديگر عقل را جزء مدارك استنباط احكام كلي فرعي شناساندند، و به خلاف مذاهب سنت و جماعت، باب اجتهاد را براي هميشه بازدانستند. به تعبير ديگر در زمينه اعتقاد و عمل، هر دو، حكومت عقل را به رسميت شناختند».10
هرچند پارهاي جزئياتِ اين سخنان، بيشبهه، قابلِ مناقشه و بحث است، در كليتِ اوصاف و درخشش آن عصر و تجليِ بارزِ منطقِ شيعي و تشيعِ منطقي در ميانِ شيعيانِ روزگارِ مورد اشارت، ترديد نميتوان كرد.
فردوسي، فرزندِ اين روزگار از تاريخِ فرهنگِ شيعي است و در همه روزگاران، نزدِ بيشينه فرهنگشناسانِ شيعه، شناخته و ارجمند.
برخورد عالمانِ بزرگِ جهانِ تشيع با نوعِ شاهنامه و داستانهايِ شاهنامگي، فراز و فرودهائي داشته است؛ ولي با شخصِ فردوسي معمولاً احترامآميز بوده. عالمِ جليل، عبدالجليلِ قزوينيِ رازي، در بعض مثالب النواصب گفته است:11
«... متعصبان بني اميه و مروانيان، بعد از قتل حسين، با فضيلت و منقبت علي طاقت نميداشتند. جماعتي خارجيان از بقيّت سيف علي و گروهي بددينان را بهم جمع كردند تا مغازيهايِ بدروغ و حكاياتِ بي اصل وضع كردند در حق رستم و سرخاب و اسفنديار و كاووس و زال، و غير ايشان، و خوانندگان را بر مُرَبّعاتِ اسواقِ بلاد ممكَّن كردند تا رد باشد بر شجاعت و فضل اميرالمؤمنين، و هنوز اين بدعت باقي است، كه باتفاق امت مصطفي مدح گبركان خواندن بدعت و ضلالت است...» 12.
بدين ترتيب او ترويجِ داستانهايِ ايرانِ باستان را، دسيسهاي اُمَوي براي مشغول ساختن مردم و فراموشانيدنِ فضائلِ اميرمؤمنان ـ صلوات الله و سلامه عليه ـ ميداند.
اتفاقاً سخنِ عبدالجليل بيراه هم نيست؛ مگر نه آن كه در صدرِ اسلام يكي از ابزارهايِ مبارزه كفار و مشركان عرب با دين خدا، اشاعه داستانهايِ پهلوانيِ ايران بود؟
شيخ ابوالفتوح، ذيل آيه «و مِن النّاسِ مَن يَشتَري لَهْوَ الحَديثِ لِيُضِلّ عن سَبيلِالله بِغَيْرِ عِلْم»، ميگويد: «مقاتل گفت و كلبي: آيت در نضربن الحارث آمد كه او به پارس رفتي به تجارت؛ از كتابهاي اَخبار و قصص پارسيان و سير و مقامات و حروب ايشان بخريدي و با مكه آمدي. بر مشركان ميخواندي و ميگفتي: آنچه محمد ميگويد هم از اين جنس است؛ اين قصه عاد و ثمود است و اين قصه رستم و اسفنديار، و عرب را آن خوش ميآمد براي آنكه غريب بود؛ به آن مشغول ميشدند و سماع قرآن رها ميكردند.» 13
دستگاهِ خلافت (اموي و عبّاسي) از راههايِ گوناگون به جنگِ اسلامِ شيعي آمده است، ازجمله راههاي فرهنگي مانند وارد ساختنِ اسرائيليات و نصرانيات در تفسير قرآن. 14 بعضي محققان توجّهِ دستگاهِ خلافت به نهضتِ ترجمه و اهتمام به عرضه معارف يوناني و غيريوناني (ايراني، نَبطي، هندي و...) را، آشكارا، دسيسهاي براي مشغول ساختن اذهانِ مسلمانان و منصرف ساختنشان از قرآن و حديث و خصوصاً «امامت» دانستهاند. 15
پس صحت نظر صاحب نقض در بابِ دسيسه اُمَويان هيچ استبعادي ندارد. باري، همين عبدالجليلقزويني كه نظر موافقي به نقل داستانهاي ايران باستان ندارد، وقتي به شخص فردوسي ميرسد، با لحنِ ديگري ـ حاكي از احترام ـ سخن ميگويد و در رأسِ «شعراء پارسيان كه شيعي و معتقد و متعصب بودهاند» فردوسي را ياد ميكند: «اولاً فردوسي طوسي شيعي بوده است و در شاهنامه در مواضع به اعتقاد خود اشارت كرده است و شاعري طوسي تفاخر ميكند به فردوسي آنجا كه گفت:
هر وزير و عالم و شاعر كه او طوسي بود
چون نظامالملك و غزالي و فردوسي بود» 16
شيخ حسنِ كاشي هم كه از منقبتگويان و سرايندگانِ نامورِ شيعه است، از فردوسي به نيكي و با ستايش ياد ميكند. 17
سرودههايِ باورمندانه خودِ فردوسي و توجهي كه مورخان و اديبان شيعي و سني به تشيع اين سراينده بزرگ معطوف داشتهاند، اين رويه زندگاني او را بر رسيدنيتر ميسازد.
اگر سالِ 1313 هـ. ش. يعني سالِ برگزاريِ نخستينِ مجلسِ بزرگداشتِ فردوسي ـ را، مبدأ زمانيِ شاهنامهپژوهيِ نوين و فردوسيشناسيِ معاصر بشماريم، ميتوانيم گفت از همان آغاز ـ و برغمِ ناسازگاريِ طبعِ آن زمان ـ برخي از پژوهندگان جنبه دينيِ شخصيتِ فردوسي و شاهنامهي او را مورد توجه قرار دادند؛ ازجمله زندهياد استاد سيدمحمدِ محيطِ طباطبائي (ره) كه در همان سالِ 1313 هـ. ش. مقالتي درباره مذهبِ فردوسي پرداخت.
و اگرچه اين رشته و زنجيره تا روزگارِ ما پي گرفته شده است، به ياد نميآورم پيش از اين، در اين موضوع، نوشتاري به حجم و دامنه كتابِ آقايِ علي ابوالحسني ـ متخلص به «مُنذِر» ـ ديده يا شنيده باشم؛ كتابِ بوسه بر خاكِ پَيِ حَيدَر عليهالسلام.
***
آقايِ ابوالحسني معتقدند: «تاريخ كشورمان در هزاره پس از فردوسي، در مجموع، تاريخ بسط و گسترش تدريجي آرمان اوست و اكثريت مردم اين ديار، فكر و فرهنگ فردوسي را در شور و شعور ملي خويش، حاضر دارند» (ص 21) و آشنائي با فردوسي و شاهنامه را بر فرد فردِ ايرانيان «فرض و لازم» ميدانند (نگر: ص 23).
ايشان خاستگاه لزوم بحث از فردوسي و شاهنامه و راه بردن به دنيايِ شاهنامه را در اين پنج مورد نهفته ميبيند كه:
اوّلاً، شاهنامه آكنده از سودمنديهاي تاريخي است و به اعتبار احتوا بر بخشي از تاريخ ايران باستان «درسها، نكتهها، آموزهها و تجربيات مهمي را دربر دارد كه غور و تأمّل در آنها ميتواند ملت ما را در حل مشكلات امروز و فرداي خويش ياري دهد» و «اسلام، كراراً به عبرتگيري از سرگذشت پيشينيان دعوت ميكند و پيداست كه يكي از ابزارهاي مهم اين كار، كندوكار در حوادث گذشته و غور در كتاب قطور تاريخ است». (سنج: ص 17)
ثانياً «آشنايي با خصال و روحيات ديرين ملت ايران» از خلال شاهنامه دست ميدهد و «شايسته بل بايسته است كه... در سياستگذاريها و برنامهريزيهاي كلان سياسي و اجتماعي و فرهنگي، مورد تأمّل و توجه... قرار گيرد». (سنج: ص 17 و 18)
ثالثاً «شاهنامه... رزمنامهاي حماسي است كه حديث قيام و ستيز مستمر مردم ايران با ظلم و تجاوز را، به شيوايي تمام بازميگويد»؛ «مطالعه آن... همواره روح جهاد و مقاومت در برابر ضحاكها و افراسيابهاي عصر را در مردم ما تقويت كرده است». (ص 18 و 19)
رابعاً «تمامي اديبان و شاعران سترگ كشورمان... براي اندوختن مايههاي علمي و تاريخي و نيز تشحيذ طبع خويش، از اين كتاب بهره فراوان گرفتهاند» و «نفوذ فردوسي و شاهنامه، از قلمرو زبان فارسينيز فراتر رفته... است». (ص 19 و 20)
خامساً ـ چنان كه گذشت ـ «ايران بعد از فردوسي (بويژه ايرانِ پنج قرنِ اخير...) به لحاظ هويت فكري و علايق فرهنگي و سياسي، گويي جامهاي است كه به قامت انديشه، احساس و اعتقاد فردوسي بريده و دوخته شده است» (ص 21) و به قولِ زندهياد استاد محيط طباطبائي «آمال ما و افكار ما و دين ما و مذهب ما و زبان ما و شيوه بيان ما، همه از شاهنامه او نيرو ميگيرد» (ص 22).
بدين ترتيب و با اين ذهنيت، آقاي ابوالحسني طي سلسله مقالاتي (در سالهاي 74 ــ76) در مجله تخصصي كلام اسلامي (كه متأسفانه كمتر به دستِ خواهندگان و جويندگانش ميرسد!) به بحث از آرمان و ايمانِ حكيم طوس دست يازيدند و اينك با تهذيب و تكميل همان نوشتارها را در قالب اين كتاب به شهنامهپژوهان عرضه داشتهاند.
كتاب حاضر كه ــ اگر خدا بخواهد ــ دفتري ديگر نيز با نامِ خدنگِ سخن از كمانِ خِرَد در پي خواهد داشت، بيشتر متكفلِ بازجستنِ چهره حقيقيِ فردوسي و شاهنامه از پسِ پارهاي هياهوهاست كه درباره باورها و خواستهايِ حكيمِ طوس در سرايش شاهنامه به راه افتاده. نويسنده كوشيده است زنگارِ اظهارِ نظرهايِ غرضمندانه را از سيمايِ فردوسي و كتابش بزدايد و بدين آهنگ مجموعهاي از اطلاعات را از مآخذِ پُرشمار دستياب كرده و تلاش نموده است با نقدِ برخي داوريها و افشاي پارهاي مقاصد و مطامع، سره را از ناسره پديدار سازد. اهتمامِ آقاي ابوالحسني را در بررسي و بهرهوري از قريب به ششصد مأخذ ــ كه سياههشان در كتابنامه اثر (صص 667 ــ 702) آمده است ــ براي پژوهش در اين حوزه، اگر بينظير ندانيم، بايد كم مانند بشماريم؛ و بدين خَستو شويم كه برخي شهنامهشناسان بلندآوازه براي تحقيق و تأليف در اين حوزه، چُنين رنجهائي را بر خود هموار نداشتهاند!
***
بخشِ نخستِ كتاب (صص 31ــ55) نگارشي است با لحنِ روائي و نزديك به بسترِ يك نمايشنامه كه ـ بنا بر برخي منقولاتِ موجود و همداستان با آنها ـ ماجراي رنجش فردوسي و حضورش در هرات و مازندران و سپس صله سلطان محمود را كه به دستِ شاعر نرسيد، تصوير ميكند.
بخشِ دوم (صص 57ــ112) به گزارش چگونگي قرار دادنِ «ايرانگرائي» (با چهرههاي مختلفش) در برابرِ «اسلامگرائي» ميپردازد و اين كه چگونه ـ بويژه در عصر پهلوي ـ از «ناسيوناليسم» چونان حربهاي بر ضد اسلام بهره گرفتهاند و در اين راه از شخصيت فردوسي و شاهنامه سوءاستفاده شده است.
بخش سوم (صص 113ــ166) در نقد انديشهها و سخناني رقم خورده كه ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ «بيهوده، گِل، به ساحتِ مهتاب ميزنند!» (ص 117) در اين بخش بر پارهاي از داوريهاي تند مرحوم دكتر ذبيحاللهصفا ـ كه در آغازِ كار و ايام جواني از خامهاش تراويده و حتي خود نيز بعدها از چنان داوري متاسف گرديده بود و همچنين برخي داوريهاي خام علي رضاقلي، نويسنده كتاب پرهياهوي جامعهشناسي نخبهكشي، خرده گرفته و بدانها پاسخ گفتهاند. خصوصاً در تبيينِ حقيقتِ پايبنديِ فردوسي به جهانبيني اسلامي ــ و نه چنان كه برخي ادعا كردهاند: جهانبينيِ زردشتي ـ اهتمام ورزيدهاند. همچنين ضمنِ انتقاد از نگرشِ گروهي ـ از جمله بِرتِلْس ـ نشان دادهاند كه فردوسي «حقگرا» است، نه «ايرانپرستِ» كور و كَر.
بخش چهارم (صص 167ــ208) به گزارشِ نزديكيِ انديشه و روايتگريِ فردوسي به اسلام و دوريِ آن از زردشتيگري ميپردازد و نشان ميدهد كه فردوسي تا چه اندازه از آموزشهاي شناخته شده نزد مسلمانان متأثر بوده و چه ناهمسوئيهايِ بنياديني با مفادِ متونِ زردشتي دارد. پارهاي از كاوشهاي اين بخش، عليالخصوص در گزارش و شرحِ پيچشها و باريكيهاي ديباجه شاهنامه ـ كه از دشوارترين جايهايِ اين نامه كِرامند است ـ به كارِ شهنامهپِژوهان ميآيد.
بخشِ پنجم (صص 209ــ234) به «جمالِ لفظ» و «كمال مضمون» شاهنامه ميپردازد، شمهاي از بلنديهايِ پايگاهِ شعر و شعورِ فردوسي را بازمينماياند و خاطرنشان ميسازد كه ـ به قولِ شيخ اجل ـ «حد همين است سخنداني و زيبائي را». در پايانِ اين بخش با بازخوانيِ بخشي از شاهنامه، نويسنده به تصحيح بدخواني و بدفهميِ بيتي از شاهنامه 18 ميپردازد كه سبب شده بود شاهنامهپژوهان بپندارند شاهنامه به اعتراف خود فردوسي پانصدتائي بيتِ ضعيف و سست دارد!
در بخشِ ششم (صص 235ــ274) نويسنده كوشيده است نشان دهد فردوسي، «مردي درست به قواره تمدن اسلامي» است؛ بدين معنا كه شاهنامه او سينهاي به فراخيِ تمدن اسلامي دارد و ـ در عينِ آگاهي و گزينشگري ـ با نوعي خاصيتِ آينگي، بسياري از گوناگونيهايِ اين تمدنِ ژرف و فراخِ را در خود بازتابانيده است. ذخائر ادبيِ متنوعِ شاهنامه، مَثَلها و حكمتهايِ آن، بهرهوريِ فردوسي از ادبِ تازي، ميانهروياش در بهكارگيريِ واژگانِ تازي نهاد19 و اقتباسِ او (هم در مضامين و هم در اَساليب) از قرآن و حديث، گواههائي بر اين مدعايند.
بخشِ هفتم (صص 275ــ328) تابشِ شيوه و معارفِ قرآن و عترت (عليهم السلام) را بر شاهنامه، در دو ساحتِ عفتِ فكري و بيانيِ شاعر و نيز باورمندي او به سرايِ بازپسين و نگرشِ مؤمنانهاش به «مرگ» و «معاد» برميرسد.
در بخشِ هشتم (صص 329ــ336)، نويسنده «جامي از چشمه خورشيد» برگرفته و در بزمِ معرفت، به گزارشِ بيتي از شاهنامه 20 نشسته؛ بيتي به قولِ نويسنده: «عارفانه». وي در اين بخش توجه شاهنامهپژوهان را به بيتي رمزناك و نگريستني از شاهنامه جلب ميكند كه بر بنيادِ تفسيرهايِ او برخاسته از باورهاي مقدس و اسلامي فردوسي است.
بخش نهم (صص 337ــ372)، به بررسي ديباجه شاهنامه و بركشيدنِ انديشههاي كلامي فردوسي و جلوههاي منظومه انديشگيِ وي در آن، دست مييازد؛ نشان ميدهد كه كلام و حكمتِ شيعي چه تأثير ژرف و شگرفي بر انديشه و سخنِ حكيمِ طوس نهاده است.
در بخش دهم (صص 373ــ394)، شهرتِ تاريخي فردوسي به تشيع دوازدهامامي، از رهگذر سرودهها، تاريخنامهها، تذكرهها و... مورد بررسي و تحقيق قرار گرفته است.
آقاي ابوالحسني كه به صحتِ انتسابِ «هجونامه محمود» به فردوسي، معتقدند در بخش يازدهم (صص 395ــ453) با تكيه بر هجونامه و برخي گزارشهاي ديگر، نقشِ تشيّعِ فردوسي را در اختلاف و ناسازگارياش با شاهِ غزنوي بررسيدهاند.
نويسنده در بخش دوازدهم (صص 455ــ464) ميكوشد با مثالهائي نشان دهد كه چه اندازه فردوسي و شاهنامه در درازنايِ تاريخ به سببِ همين اعتقاد و صبغه شيعي، مورد كينهورزيِ شيعهستيزان بودهاند.
بخشِ سيزدهم (صص 365ــ518) به بررسي ابيات سنيانه متضمن اعتقاد به خلفاي سهگانه و ياد كرد امام علي (عليهالسلام) به عنوانِ خليفه چهارم ميپردازد كه در برخي (ريشتترينهي) دستنوشتهاي شاهنامه در ديباجه آمده است. آقاي ابوالحسني با بحثي تفصيلي همنوا با برخي از ديگر شاهنامهپژوهان 21 ـ اين ابيات را مجعول و برساخته ميدانند و حتي احتمال الحاقِ آنها را توسطِ خود شاعر (فيالمثل بجهتِ ملاحظاتِ سياسي و...) مردود ميشمارند.
ضمائمِ پنجگانه كتاب به ترتيب ميپردازند به: ابراهيم پورداود و اقداماتش در ترويجِ زردشتيگري و ترسيمِ چهرهاي خاص از ايرانِ اسلامي (صص 519ــ554)، نقدِ مايه ادبيِ نيما ـ كه روزگاري از درِ نكوهشِ فردوسي درآمده بود ـ (صص 555ــ582)، نقدِ نظرِ حافظ محمودخان شيراني، شهنامهشناسِ پاكستاني، ـ كه «هجونامه»ي منتسب به فردوسي را مجعول دانسته بود ـ (صص 583ــ642)، روندِ توطئهآميزِ تحريفِ متون و مصادرِ كهن از ديرباز تاكنون، براي ستيز با مذهبِ خاندانِ وحي عليهمالسلام (صص 643ــ654)، معنايِ «رافضي» و پيشينه اطلاقِ آن بر شيعيانِ دوازده امامي (صص 643ــ666).
***
كتاب آقاي ابوالحسني آخرين رهاوردِ سلسله مباركي است از نگرشها و نگارشها كه بر پارهاي گفتههايِ نااستوار و نوشتههايِ سُستِ ستاننده صبغه باوريِ شخصيتِ حكيم طوس، رَقَمِ ترقين ميكشند، و خامي و ناسزاواريِ مُشتي داوريها را، از دستِ داوريِ تئودور نولدكه و همانديشگانِ او، روشن ميسازند.
تئودور نولدكه (Theodor Noldeke)، مستشرقِ آلماني، حتي تن در نميدهد كه فردوسي را يك مسلمانِ سني يا شيعيِ تمام قلمداد كند و از او به عنوانِ «كسي كه دست بالا نيم مسلمان بيش نيست» 22 ياد مينمايد و با جَزْمي شگفتآور ميگويد: «... ما ميتوانيم اطمينان داشته باشيم كه او هيچ وقت جداً معتقد به يك مذهبِ رسمي [از مذاهبِ اسلامي] نبوده است.» 23
امروز نهتنها اين سخنان در ترازويِ تحقيق، سنگي ندارند، حتي سخناني مثلِ اين كه نولدكه ميگويد: «مشكل ميتوان قبول كرد كه فردوسي علوم و فضايل عصر خود من جمله علوم ديني و فلسفي اسلامي را تحصيل كرده باشد» 24، موردِ ترديد است؛ و بيسنگي و نااستواريِ اين سخنان روزاروز از رهگذرِ ظهورِ نوشتارهائي چون كتابِ بوسه بر خاكِ پيِ حيدر عليهالسلام آشكارتر ميگردد.
در كنارِ اين شادماني، جايِ يك نگراني هم هست و آن اين كه گزارشگران باورمندِ زندگانيِ فردوسي كه دلبسته حقائقِ والايِ ايماني و همچنين ستاينده سراينده بلندپايه طوساند، ناخودآگاه اندكي راهِ اغراق و مبالغت بپيمايند و زيادهروي كنند.
بي آن كه خداي نخواسته، در پي فروكاستنِ ذرهاي از پايگاهِ بلند و ستيغآساي استادِ طوس باشم، معتقدم اين عقيده كه فردوسي «در گردونه پيكار انديشهها و چالش افكار، در پي بزرگمردان عصر خود چون صدوق و مفيد و سيدين رضي و مرتضي ـ اعلي الله مقامهم ـ گام زده و حماسه كُمَيت و دِعبِل و سيد حِميَري را زنده كرده است» (ص 15)، قدري غلوآميز است.
شايد من دوست داشته باشم ـ و صد البته دوست دارم ـ كه فردوسي درست مردي چون همشهريِ بزرگوارش، شيخ الطائفه ابوجعفر طوسي، باشد؛ يا از سرودههاي حافظ بوي انديشه اشعري برنيايد، يا دامنِ مولانا جلالالدين به مردهريگِ اسلامِ اُمَوي آلوده نشود.25 اينها همه خواستها و پسندهايِ من است؛ ولي «واقعيت» جايِ ديگر نشيند.
فردوسي مردِ شيعيِ باورمندي است، و درين گفتگوئي نيست؛ ولي چند و چونِ باورِ او را بايد در ظرفِ زماني و مكاني و مختصاتِ تاريخيِ او بازشناخت.
استاد دكتر سيدجعفر شهيدي كه معتقدند بايد «عصر فردوسي و مردم محيط او و فرهنگ حاكم بر آن محيط را بدقت» نگريست و دانست «كه فردوسي هم يكي از مردم آن عصر و پرورده فرهنگ حاكم بر آن بوده است» مينويسند:
«من نميخواهم بگويم فردوسي مسلماني متعصب بود كه نمازهاي پنجگانه را به وقت ميخواند و روزه ماه رمضان را تمام و كمال ميگرفت ـ شايد هم چنين مسلماني بوده، نميدانم...ــ ولي آنچه مسلم است اينكه اگر در آن روز پرچمهائي ميافراختند و ميگفتند مسلمانان، گبران، بيدينان، دشمنان اسلام، هر دسته زير پرچمي بروند، بيگمان فردوسي پرچم مسلمانان را ميگزيده است... البته بايد بگويم از تسلط مردمي بر قوم خود كه شايستگي اين فرمانروائي را نداشتند رنج ميبرده است. اما اين فرمانروايان عربها نبودند. زيرا آخرين نفوذ حاكمان آنان با روي كار آمدن سلسله طاهريان از ميان رفت.
فردوسي مردي بوده است مسلمان، ميهندوست، آشنا به كلام اسلامي، و معتقد به كلام شيعي و دوستدار خاندان رسول [صلي الله عليه و آله]؛ و آنچه بر انديشه او حكومت ميكرده است كلام شيعي است و بازتاب اين انديشه را در شعر او ميبينيم.» 26 خيال ميكنم اين نظر يكي از معتدلترين نظرهائي است كه درباره فردوسي و مذهبِ او ابراز گرديده.
به گمان بنده، از دربايستترين بررسيهايِ درانداختني در حوزه مطالعاتِ مربوط به تمدنِ اسلامي، «گونهشناسي (/ مكتبشناسي)»يِ درونه تشيع و تسنن است. 27 توضيح اين كه هر يك از دو حوزه تشيع و تسنن، در درونِ خود شاهد نايكنواختيهائي بودهاند؛ ـ چنان كه طبيعي است ـ دينْشناسان و دينْورزان در مَنش و كُنش در درازنايِ زمان يكسان و همگون نبودهاند.
بر اين بنياد در درونه هر يك از دو فرقه شيعه و سني، افراد، بل گروههائي، ديده ميشوند كه نماينده يك انديشه يا انديشههايِ كلامي، فقهي، سياسي يا...ي ويژهاند و ما، در اينجا، آنها را «گونه / مكتب» نام ميدهيم.
در درونه تسنن، چهارِ مكتبِ بارزِ فقهي كه تشخص فرقهاي دارند ـ يعني: حنفي، حنبلي، شافعي، مالكي ـ ، ميشناسيم و همچنين مكاتبِ اصليِ كلامي ـ مانندِ گروههاي معتزلي و اشعري ـ ؛ و در درونه تشيع، گذشته از تفرقها ـ مثلِ انشعابِ فرقههايِ اسماعيلي و زيدي ـ ، بلكه در درونه خودِ طائفه اماميه اثناعشريه، گروههائي شاخص شدهاند ـ مانندِ اخباريان و اصوليان، و اخيراً، مكتبِ تفكيك.
باز هر يك از اينان دسته و گروهها و بخشبنديهايِ دروني را برميتابند؛ چُنان كه در ميان اخباريان، مرحومِ فيضِ كاشاني را با مرحومِ ملامحمد امين استرابادي همسان و همروش دانستن خطاست، و...
هنوز دهها و صدها و شايد هزاران مكتب فكري ـ دينيِ مهم در درونه تمدن اسلام كه نمايش فرقهاي ـ گروهي نيافتهاند، هستند و مع الأسف ناكاويده ماندهاند.
در ميانِ خودِ اماميه، مكاتبِ دور و نزديكي چون مكتب بغداد، قم28، ري29، سبزوار و... ميتوان سراغ كرد و سراغ داد كه معمولاً كمتر موردِ پژوهش قرار گرفته، و عمدتاً هم در چارچوب و كالبدِ يك «مكتب / گونه»ي انديشگي ديده و بررسيده نشدهاند.
در موردِ فردوسي هم گمان ميكنم، بايد او را در يك «گونه / مكتب / جريان» انديشگيِ شيعي در خراسان (/ طوسِ) سده چهارم، آن در فضايِ دهقاني، بازشناخت.
بحاصل آوردنِ معنائي روشن و درست از دهقان، از كليدهايِ اصليِ راهيابي به شناختِ كيستيِ فردوسي است.
همچنين روشن كردنِ چند و چونِ نسبتِ تشيع و شعوبيگري در ايرانِ روزگارِ فردوسي و كيفيتِ آميزش اين دو گرايشِ باوري ـ فرهنگي در خودِ او، ضرورت دارد.
بر نكتهسنجان پوشيده نيست گُزاردِ حقِ هر يك از اين مباحث، در خواهِ نوشتاري جداگانه است، و در اين قلمانداز نميگنجد؛ ليك به اجمال ميگويم:
وابستگيِ فردوسي به دهقانانِ خراسان كه در عينِ مسلماني هنوز ميراثدارِ ايرانِ باستاني و مراسم و شعائرِ مليِ آن محسوب ميشدند و همچنين گرايشهاي شعوبي وي ـ كه البته از نوع معتدل است ـ ، به هر روي، چهره مرد را از ديگر بزرگاني چون شيخ عبدالجليل قزوينيِ رازي و... متمايز ميسازد و هر يك را به طائفه و گروهي منتسب ميدارَد.
نمونه را، ترديد نميتوان داشت كه ميانِ نگرشِ شيخ عبدالجليل، صاحبِ نقض، و فردوسي به فرهنگِ باستانيِ ايران و ايرانِ باستاني تفاوتي گوهرين هست. نمونه را، در بابِ زردشت و آئين او، فردوسي در عينِ مسلماني و اعتقادِ اسلامي، محبانه سخن ميگويد و منافاتي بين باور اسلامي و دلبستگياش به آئين باستاني كه آن هم به باور او، ريشه الهي و بهشتي دارد ــ 30 نميبيند. در مقابل، شيخ عبدالجليل قزويني، زردشت را موحد نميداند و دوگانهپرست ميشمارد. وي ميگويد: «... بوقت گُشتاسب و لُهراسب كه ملوك آتشپرستان بودند، مردي پديد آمد نامِ او زردشت؛ دعوي پيغمبري كرد و كتابي جمع كرد آن را زند و پازند خواندند. مردي بود بعد از وي نامش ماني. از پسِ وي دعويها كرد و به دو خداي ميگفتند: يكي نور و يكي ظلمت». 31
بنده را با درستي يا نادرستيِ برداشتِ شيخ جليل رازي، عبدالجليل، از دين زردشت 32 كاري نيست 33 و همچنين به داوري ميانِ فردوسي و عبدالجليل ننشستهام؛ نه ديدگاه فردوسي را ميستايم و آنِ عبدالجليل را مينكوهم، نه بعكس. آنچه ملحوظ من است، تفاوتِ اين دو نگرش است.
***
باري، برغمِ پارهاي مناقشاتِ جزئي از اين دست، كتابِ آقاي ابوالحسني نه تنها كوششي ارجمند در بازنگريِ سيمايِ سراينده شاهنامه است، خوانندگان را هم به آفاقي فرحبخش و دلاويز و خردپرور در بازخواني و بازشناسيِ كارنامه فردوسي و فردوسيها فراميخوانَد:
«امروزه ما در دوران انحطاط تمدن اسلامي (و اگر خدا بخواهد، در عصر نوزايي و طلوع مجدد اين تمدن) به سر ميبريم و در اين هنگامه، امثال فردوسي ميتوانند با خوي والا و روش متمدنانه خويش، سرمشق نيكويي براي ما باشند كه بر اساس آن ابعاد وجودي خود را در جميع شئون ـ به قد و قواره تمدن «مطلوب» اسلامي ـ گسترش و تعالي بخشيم» (ص 236 و 237؛ پينوشت).
حق به دستِ ايشان است. از فردوسيها، ميتوان و بايد چيزهايِ بسيار آموخت؛ و ازجمله، به ياريِ ايشان، به دركي روشن از معنايِ «ايرانيِ مسلمان» نائل آمد. نميخواهم بگويم: فردوسي نابترين و راستترين نمودارِ «ايرانيِ مسلمان» است؛ بلكه ميگويم از انديشهها و كارنامه او و امثالِ او ميتوان ـ و باز: بايد ـ در راهِ وصول بدان مقصدِ اعلي بهره بُرد.
آقايِ ابوالحسني هوشمندانه بر اين نكته انگشت نهادهاند كه از ديرباز «در ذهن ملت ايران، هيچگونه تعارضي بين «ايران» و «اسلام» وجود نداشت» (ص 15)؛مقابل قرار دادنِ «ايران» و «اسلام» كارِ منفعتْجوياني بوده و هست كه زيانِ ديگران و سودِ خويش را در تقابل و تضادِ «ميهنگرائي» و «دينورزي» ميبينند و از اين راه آبي به آسيايِ خويش ميريزند.
چُنان كه جايِ ديگر نوشتهام: «ديانت و قوميّت... دو مقوله جداگانهاند و اصلاً قَسيمِ هم نيستند كه از ميانشان اختياري [و انتخابي] شدني باشد»34 ولي متأسفانه، از روزگاري نه چندان دور، خيانت و جهالت، دست به دستِ هم دادهاند و اسلام و ايران را دو مفهومِ ناسازگار وانمودهاند.35 افسوس!
شرحِ اين هجران و اين خونِ جگر
اين زمان بگذار تا وقتِ دگر!
پی نوشت:
1 ــ فخرالدين اسعد گرگاني گفته است: زبانِ پهلوي هر كو شناسد خراسان آن بود كز وي خور آسَد
2 ــ شاهنامه، ويراسته قريب ـ بهبودي، ج 1، ص 6.
3 ــ سنج با سخنِ شبانكارهاي در: سرچشمههايِ فردوسيشناسي، محمدامين رياحي، ص 325.
4 ــ سرچشمههاي فردوسيشناسي، ص 249.
5 ــ زماني استاد خرمشاهي به من يادآور شدند كه كتابشناسي فردوسي بسي حجيمتر از كتابشناسيِ حافظ است؛ و راست
ميگفتند.
6 ــ از ديروز تا امروز، (مجموعه مقالهها و سفرنامهها) دكتر سيدجعفر شهيدي، ص 147.
7 ــ نبايد از ياد برد كه فردوسي مرد حقيقتاً دانشمندي بوده و لقبِ حكيم را در حقِ او از سرِ تعارف و هرروزينگي به كار
نبردهاند. يكي از اعدايِ او نوشته است: «او را جمله علوم عقلي و نقلي جمع بوده است» (سرچشمههاي فردوسيشناسي، ص
325)؛ و تا نباشد چيزكي مردم نگويند چيزها!
8 ــ از ديروز تا امروز (مجموعه مقالهها و سفرنامهها)، دكتر سيدجعفر شهيدي، ص 142 و 143.
9 ــ همان، همان صفحات.
10 ــ همان، ص 144.
11 ــ نقض، به تصحيح استاد فقيد ميرجلال الدين محدث، تهران، 1358 هـ. ش، ص 67.
12 ــ آقاي ابوالحسني، از قضا، در حاشيه كتاب خود (ص 63)، همين پاره نقض را آورده و در برابر لفظ «سرخاب»، «كذا» نوشتهاند. نگارنده اين سطور را دانسته نيست كه وضعِ آن «كذا» از چه روي بوده، پس به قصد ايضاح معروض ميدارد كه «سرخ» و «سهر»، دو ريختِ مترادف، و «سرخاب» و «سهراب» به يك معنايند و در نسخه شاهنامه مورخ 741 محفوظ در دارالكتبِ قاهره نيز به جاي «سهراب»، «سرخاب» آمده است.
13 ــ تفسير رَوْحُالجِنان و رُوحُالجَنان، به تصحيح و حواشيِ ميرزا ابوالحسن شعراني، ج 9، ص 66 .
14 ــ سنج: مكتب تفكيك، محمدرضا حكيمي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ص 90.
15 ــ سنج: همان، صص 90ــ96.
16 ــ نقض، ص 231.
17 ــ درباره تاريخِ محمدي (صلی الله علیه و آله و سلّم) سروده اين مرد، اين بنده در سالِ نهمِ مجله آينه پژوهش مقالتي دارد و آنجا به نظرِ او درباره
فردوسي نيز اشارتگر شده است.
18 ــ اگر بازجويي در او بيتِ بد
19 ــ تازي نهاد = عربيّ الأصل
20 ــ ميِ لعل پيش آور اي هاشمي زخمي كه هرگز نگيرد كمي
21 ــ آقاي دكتر خالقيِ مطلق در شاهنامه مصححِ خويش آشكارا اين ابيات را الحاقي شمردند. از آخرين نوشتارهائي كه درباره اين چند بيت ديدهام مقالهاي است در دفترِ دهمِ نامواره دكتر محمود افشار يزدي ـ عليهالرّحمة.
22 ــ حماسه ملّي ايران، ترجمه بزرگ علوي، ص 79.
23 ــ همان، ص 80 و 81 .
24 ــ همان، ص 81 .
25 ــ شايد عمري باشد و توفيقي تا در گفتاري درباره آلايشهايِ اُموي در ميراثِ انديشگيِ مولانا جلالالدين سخن بگوئيم.
26 ــ شاهنامه فردوسي پديده... (خلاصه مقالات كنگره هزاره تدوين شاهنامه در تاجيكستان)، ص 120 و 121.
27 ــ نگارنده اين سطور در مقالهاي درباره زندهياد محدثِ اُرمَوي، (آينه ميراث، س 2، ش 1 و 2)، اشارتگونهاي بدين باب درباره تشيعِ ري گشوده است و ـ اگر خدا بخواهد و ياري كُنَد ـ در دفتري به نامِ خروشِ ري مبسوط در اين باب سخن خواهم راند.
28 ــ اختلافِ دو مكتبِ بغداد و قم از حيثِ فقهي قدري شناخته آمده است. از ديدگاهِ كلامي نيز شايد چالشِ اعتقاداتِ صدوق و تصحيح الإعتقادِ مفيد (رهما) را بتوان مصداقِ آن شمرد.
29 ــ نمودِ روشن و روشنگرِ مكتبِ ري، در نقضِ عبدالجليل است. نيز نگر: پينوشتِ 27.
30 ــ نگر: شاهنامه فردوسي، تصحيح متن به اهتمام: م. ن. عثمانوف، زير نظر: ع. نوشين، ج 6 ، ص 261.
31 ــ نقض، به تصحيح استاد فقيد ميرجلالالدين محدث، تهران، 1358 هـ. ش، ص 316 و 317.
32 ــ ابوالمعالي محمدبن نعمت علوي فقيه بلخي هم در بيان الاديان (به تصحيح: محمدتقي دانشپژوه، ص 42) ميگويد: «... زردشت گفته است كه صانع دو است، يكي نور است كه صانع خير است، و يكي ظلمت است كه صانع شر است»؛ و اين، درست يا نادرست، باورِ بسياري از پيشينيان بوده است.
33 ــ ميافزايم: متأسفانه برخي قُدمايِ اماميّه كه تفاسيرشان موردِ رجوعِ اين بنده است، ذيل آيه 17 از سوره 22 (الحج) كه واژه «المجوس» در آن آمده، توضيحِ كافي ندادهاند تا نظرگاهشان در بابِ مجوس و نسبتِ آن با زردتشتيگري و مسائلِ مستفاد از آيه روشن شود.
34 ــ فصلنامه آينه ميراث، س 1، ش 3 و 4، ص 95.
35 ــ نگر: همان، همان ص.
/خ
