مبانى نظريه حركت جوهرى ملاصدرا

در فلسفه افلاطون

بررسى دقيق آثار افلاطون و ملاصدرا وجوه مشترك بسيارى را در انديشه اين دو حكيم الهى نمايان مى سازد. اگر بپذيريم ـ چنانكه همينگونه نيز هست ـ كه در سرتاسر انديشه افلاطون يك انسجام فلسفى خاصى را مى توان يافت، هر چند در مراحل گوناگون، همانند هر فيلسوف ديگرى، در بسط و تكامل بوده است، در آنصورت از جنبه هاى بسيارى آنرا مى توانيم با نظام فلسفى صدرالمتألهين مورد مقايسه و تطبيق قرار دهيم. صدرالمتألهين در جاى جاى آثار خود، با دفاع از بسيارى از مواضع فكرى افلاطون، او را حكيمى الهى و امام حكما خوانده و خود را احيا كننده انديشه هاى افلاطون مى داند. وى در خصوص نظريه حركت جوهرى ضمن آنكه قول افلاطون در تيمائوس را به حدوث زمانى و حركت جوهرى عالم تفسير مى كند، و اين نظريه را ضرورتاً مستلزم فرض عالم مُثُل مى داند، او را كاملا همرأى با خود تلقى مى كند.([1])
براين اساس جاى آن دارد كه بررسى كنيم آيا براستى صيرورت افلاطونى را، براساس مبانى فلسفى خود افلاطون، مى توان بحركت جوهرى صدرايى تفسير كرد؟ براى دستيابى به پاسخ اين سؤال بررسى مبانى چنين نظريه اى در انديشه افلاطون ضرورى است. عمده ترين اين مبانى را اكنون مورد بررسى قرار مى دهيم:

1 ـ وحدت تشكيكى واقعيت

شايد بتوان گفت كه بنياديترين اصل فلسفه صدرايى وحدت تشكيكى وجود (واقعيت) است. واضح است كه اين اصل بينادين حكمت صدرايى نقش بسيار مهمى را در نظريه حركت جوهرى صدرا ايفا مى كند. زيرا اين اصل مبيّن پيوند عالم جسمانى به عالم ربانى است و از اينرو حركت جوهرى بصورت لبس بعد اللبس و نه كون و فساد (خلع بعد اللبس) و بصورت يك وحدت اتصاليه صورت مى گيرد. در نظام فلسفى افلاطون، اين اصل آشكارا يافت مى شود. از نظر افلاطون معرفت راستين يا ديالكتيك، ازيكسو معرفت بموجود حقيقى (ontos on) يا جوهر (ousia) است، كه در عاليترين مرحله اش معرفت به خير محض يا واحد مطلق است; و از سويى ديگر ديالكتيك عهده دار ديدن كثير در واحد و واحد در كثير است.([2]) او آنگاه كه به بسط اين تعريف مى پردازد، نظامى واحد اما ذو مراتب از هستى را ارائه مى كند كه ضمن آنكه كثرت در آن پذيرفته شده است، اما وحدت بر تمام مراتب آن سيطره دارد. با نگاهى اجمالى به ساختار هستى از ديدگاه افلاطون مى توان دريافت كه در نظريه مثل([3])، وحدت بر همه چيز حاكم و نافذ است، زيرا افلاطون با آنكه مثل را ذو مراتب مى داند، اما همه آنها را بنحوى با يكديگر متحد فرض مى كند، چنانكه همه آنها را بامثال اعلا، مثال خير، متحد دانسته([4]) آن ذات واحد محض را واجد تمام حقايق مثالى قلمداد مى كند.
همچنين در تيمائوس مى خوانيم كه سرمشق عالم، كه جامع تمام حقايق معقول است، داراى آن نوع وحدتى است كه فرض دوم براى آن ناممكن است، و اينگونه وحدت بر آمده از جامعيت آن است، زيرا اگر وحدت مفروض از نوع ناقص آن (بتعبير ما، وحدت عددى كه وحدتى تهى است) باشد، آنگاه در كنار آن مى توان ذات دومى را فرض كرد كه در نتيجه عقلا مى بايست ذات سومى در كار باشد كه جامع آن دو ذات پيشين است، آنگاه اين ذات سوم جامع را ما بعنوان سر مشق عالم تلقى خواهيم كرد.([5]) و واضح است كه فرض چنين وحدت محض تنها دريك بينشوحدت وجودى قابل تصور است.
چنانكه مى دانيم ملاصدرا نيز حق تعالى را وحدت محض فرض مى كند كه در عين حال كه واحد است اما جامع است و از اينرو به هيچ عدم يا حدّ عدمى محدود نيست. بر اساس همين انديشه است كه قاعده بسيط الحقيقة كلّ الأشياء كه چيزى جز همان معناى كثرت در وحدت نيست بدست مى آيد. و با آنچه گفته شد، اين قاعده را بر خلاف آنچه غالباًگفته مى شود ـ بايد به افلاطون نسبت داد، نه به ارسطو و يا افلوطين.
بهر تقدير، اگر وجود يا واقعيت، در قلمرو هستى و موجود حقيقى اينچنين باشد، آنگاه سخن در آن است كه مرتبه مادون، يعنى قلمرو صيرورت و عالم جسمانى، چه جايگاهى در چنين بينشى خواهد داشت. چنانكه پيشتر گفتيم افلاطون كمال معرفت فلسفى را از يكسو ديدن كثرت در وحدت فرض مى كند كه اين ناظر بنظريه مثل اوست، و از اينرو فلسفه را بدون فرض مثل ناممكن مى شمارد،([6]) و از سويى ديگر در مراتب فرودين واقعيت، دريافتن وحدت در كثرت مى داند، يعنى شناختن اصل وحدانى عالم يا وحدت حاضر بر عالم مادى، كه اين ناظر بنحوه ارتباط عالم صيرورت با عالم مثل (عالم موجود حقيقى) است. و مى دانيم كه در فلسفه صدرايى نيز وجود منبسط، چيزى جز وحدت در كثرت يا حاكميت و سريان حقيقت واحده وجود در كثرات نيست. وجود منبسط، حيثيّت ربط و پيوند «ماسوا» بواجب الوجود، و يا حضور معيت واجب با ماسواست. در هر صورت اگر بخواهيم اين مسئله را در افلاطون رديابى كنيم و معناى وحدت در كثرت را ـ كه مكمل ديدگاه او درباره وحدت تشكيكى واقعيت است ـ در انديشه او دريابيم، بيشك بايد بنظريه بهره مندى او توجه كنيم.

2 ـ نظريه بهره مندى (methexis)

شكى نيست كه نظريه بهره مندى افلاطون را مى بايست در راستاى همان وحدت صرفه اى فهميد كه افلاطون براى سر مشق جامع عالم صيرورت قائل مى شود. اگر سر مشق واحد صرف است، پس عالم صيرورت نمى تواند بعنوان ذات دومى در كنار ذات جامع فرض شده باشد، چنانكه تنزل مرتبه آن نيز خود همين معنا را مى رساند. براساس اين نكته، معناى بهره مندى براى ما بسى واضح خواهد شد. مى دانيم كه بر اساس نظريه بهره مندى، عالم صيرورت از و هم و خيال محض بودن ـ چنانكه ظاهر قول پارمنيدس تاريخى است ـ رها مى شود و از گونه ئى وجود (جوهر) سيال بر خوردار مى شود. ازاينرو، آنگاه كه صيرورت افلاطونى با معناى خاص خود معرفى مى شود، تعابيرى چون «بوجود آمدن» (genesis eis ousian، فيلبس d 26) و «وجود ضرورى صيرورت» (anagkaian ousian geneseus، سياست d283) را بخود اختصاص مى دهد.
افلاطون، در پارمنيدس([7]) وارد بحثى درباره چگونگى پيوند و ربط عالم صيرورت بعالم مثل، يعنى شرح چگونگى بهره مندى صيرورت از هستى واقعى، مى شود، و سرانجام در قالب بحثهايى كه سقراط و پارمنيدس با يكديگر دارند و تمثيلاتى كه سقراط در آن گفتگو اظهار مى دارد، آنچه به ما تعليم مى شود اين است كه مثل و عالم صيرورت، با يكديگر متحدند، با آنكه مثل همچنان تعالى و مفارقت (تجرد) خود را حفظ مى كنند. تعبير افلاطون دقيقاً در اينجا تعبير اتحاد (koinonia) است كه، آشكارا با اتحاد حقيقه و رقيقه صدرايى قابل تطبيق است.([8](بنابراين مى توان گفت كه نظريه بهره مندى افلاطون كاملا مؤيّد ديدگاه او مبنى بر وحدت صرف سر مشق جامع، و وحدت تشكيكى واقعيت است.([9] (
در همينجا مى توان بخاطر آورد كه در حركت جوهرى، آنگاه كه شبهه بقاى موضوع مطرح مى شود پاسخهاى اساسى و نهائى صدرالمتألهين به اين شبهه، از راه ارتباط عالم جسمانى با مثل شكل مى گيرد، و افلاطون را نيز چنين تفسير مى كند.([10]) بنابر همين است كه صيرورت افلاطون بمعناى بوجود آمدن در يك فراگرد دائمى و بى پايان ظاهر مى شود، و اين بر خوردارى از وجود (يا جوهر) ـ هر چند سيّال ـ را بلحاظ ربطش به مثل بر خوردار است([11] (و بدينطريق ادعاى صدرا در آثار خود ـ مبنى بر اينكه افلاطون با او در حدوث دائمى و بى آغاز و پايان زمانى عالم همداستان بوده است ـ ادعايى گزاف نيست.
نكته ديگرى بر اساس مطالب فوق، و نيز با توجه به اينكه حيات ـ كه ملازم با تعقل و آفرينش است بصراحت از بارزترين ويژگيهاى مثال خير و ديگر مثل تلقى مى شود،([12]) بدست مى آيد، آن نكته اين است كه نظريه بهره مندى افلاطون بدين ترتيب دقيقاً بهمان معناى «عليت» صدرايى با ويژگيهاى خاص آن خواهد بود. زيرا با بررسى تعابير افلاطون در اينباره (تقليد، تصوير، بهره مندى، (eikon methexis،mimesis )، و با توجه به بحثهاى پارمنيدس، بخوبى پيداست كه عالم صيرورت كاملا وابسته و تعلقى به عالم مثل است، چنانكه مفسران بدين مسئله تصريح مى كنند([13] (
در واقع همان معنائى از عليت كه در تعاليم ملاصدرا بعنوان ربط محض بودن معلول و تشأن بودن عليت يافت مى شود، در انديشه افلاطون قرنها پيش مطرح بوده است. حتى تعابير بكار رفته در آثار افلاطون، چون تصوير، سايه و مانند آن شباهت بسيارى با تعابير ملاصدرا دارد. زيرا در فلسفه ملاصدرا نيز، مبتنى بر وحدت تشكيكى وجود، اساساً رابطه علت و معلول تنها بصورت رابطه شئ و فيئ قابل تبيين است و بر همين مبنا عالم جسمانى غالباً شبح و سايه عالم ربانى خوانده مى شود. و معناى اتحاد (koinonia) ميان مثل متعالى و صيرورت نازل در انديشه افلاطون، و اتحاد حقيقه و رقيقه صدرا ميان علت و معلول در اينجا بر يكديگر منطبق مى گردند.
بدين ترتيب اين شباهت نيز خود گواهى بر وحدت تشكيكى واقعيت در نظام فلسفى افلاطون است. زيرا واضح است كه تنها در چنين بينشى مى توان علت و معلول، مرتبه رفيع تر و نازلتر را با يكديگر متحد دانست. از اينرو وجه اينكه چرا رؤيت وحدت در كثرت جنبه ديگرى از دانش اعلا يا فلسفه محسوب مى شود، معلوم مى گردد. بدين مسئله در بحث شماره 4 از اين مقاله، كه مربوط به «نفس» و جايگاه آن در حركت جوهرى ملاصدرا، و يا در صيرورت افلاطون، است بطريقى ديگر باز خواهيم گشت.

3 ـ تركيب، ويژگى ذاتى صيرورت

اين نيز از تعاليم افلاطون است و با بررسى آن مى توان همفكر بودن او و صدرالمتألهين را در خصوص مركب بودن عالم صيرورت از دو عامل بالقوه و بالفعل مورد ارزيابى قرار داد. تعابير افلاطون در اينباره، در فيلبس تركيب از «حدّ و نامحدود»([14])، و در تيمائوس تركيب از «تصاوير موجود حقيقى و قابل (مكان)»([15]) است. با مطالعه ئى درباره اين تعابير، بسيار قريب به ذهن است كه عنصر نامحدود يا قابل باهيولى، و حدّ يا تصاوير موجود حقيقى با صورت تطبيق داده شود. تمام مفسران برآنند كه «نامحدود» فيلبس همان «قابل» يا مكان تيمائوس است. چنانكه منظور از حدّ را تصاوير موجود حقيقى دانسته اند كه با توجه به اصل بهره مندى روشن است كه حدّ يا تصاوير موجود حقيقى، همان حيثيت بهره مندى اشياء صائر از عالم برتر است. افلاطون در بخشى از توصيف خود درباره قابل در تيمائوس چنين مى گويد: «آن چيزى كه قرار است تصاوير چيزهاى ابدى را بنحو كامل بخود بپذيرد، بالطبع فاقد هر گونه شكل و صورتى است... بچشم در نمى آيد و هيچ صورتى ندارد وهمه چيز را بخود مى پذيرد وخود ازطريق يك نوع تفكر جعلى ( in a thought spurious mode of) قابل درك است.([16])» برخى از مفسران با تفسير «قابل» افلاطون به ماده ارسطويى مخالفند. كورن فورد دليل مخالفت خود را چنين اعلام مى كند كه «ارسطو فعاليتهايى را كه در هيولى حاصل مى شود از هيولى تلقى مى كند، حال آنكه افلاطون در قابل.»([17]) راس و مهر نيز چنين مى انديشند.([18]) اگر چه اين تفاوت ميان قابل افلاطون با هيولى ارسطو انكارناپذير است، اما براى مقايسه افلاطون و صدرا، اين تفاوت نه تنها مشكلى به وجود نمى آورد، بلكه در واقع ماده مورد قبول صدرا نيز چيزى است كه فعليات در آن پديد مى آيند، نه از آن. در واقع اين تفاوت بر خاسته از اعتقاد افلاطون و صدرا به ارتباط عالم جسمانى با عالم مُثُل است. زيرا چنانكه تيمائوس بما مى آموزد: «قابل بطرزى شگفت از معقول بهره مند مى شود.»([19]) تفاوتى كه افلاطون و صدرا با ارسطو در اينباره دارند بدين مسئله بازگشت مى كند كه آن دو قائل به خلق وافاضه عالم صيرورت (عالم جسمانى) از عالم مثل (عالم ربانى) مى باشند، حال آنكه درانديشه ارسطو ـ از اساس چنين چيزى وجود ندارد. بنابراين كاملا طبيعى است كه ارسطو فعليتهاى حاصل شده را از هيولى بداند،اما افلاطون در قابل.
بهر تقدير، مفسرانى چون پروكلوس و فريدلندر افلاطون را بنيانگذار مفهوم فلسفى هيولى مى دانند، اگر چه ارسطو نخستين كسى باشد كه لفظ «چوب والوار» (hyle) را به يك واژه فلسفى تبديل كرده است.([20])
از تمام اينها گذشته، شايد ارسطو خود بتواند گواه خوبى بر تفسير قابل افلاطونى باشد. زيرا ارسطو بعنوان شاگرد افلاطون و فردى متأخر از او، مى گويد كه قابل افلاطون همان هيولاى من است، يعنى من از هيولى همان معنايى را قصد مى كنم كه افلاطون از قابل. او در متافيزيك مى گويد كه او «افلاطون» تنها دو علت را بكار برده است: چيستى يا چئ (ti esti) و علت مادى (kata ten hylen) زيرا صورتها علتهاى چيستى چيزهاى ديگرند، اما واحد (One) علت چيستى خود صورتهاست و نيز بعنوان ماده يا زير نهاد ـ كه از يكسو صورتها در محسوسات بر آن حمل مى شوند، و از سوى ديگر واحد با صور مرتبط مى گردد.»([21])
نكته ديگر اين است كه افلاطون اين تركيب را تركيب يا اتحاد حقيقى (or the koinonia) مى داند، و اين نكته ئى است كه موضع افلاطون و ملاصدرا را بسيار بهم نزديك مى كند، زيرا صدرا نيز اتحاد ماده و صورت را اتحادى حقيقى مى داند و آنرا در احكام تابع صورت دانسته و در نتيجه كل را محكوم به حكم صيرورت فرض مى كند([22])و اين همان مطلبى است كه افلاطون هم آنرا اظهار كرده است، زيرا او نيز گاه صيرورت را «مركب» فرض مى كند و گاهى ديگر ـ مثلا در تيمائوس ـ سيلان و صيرورت را حكم «تصاوير موجود حقيقى» مى خواند. بهر حال از اينكه در فيلبس صيرورت همان «تركيب» فرض شده است([23]) بر ما آشكار مى شود كه هر دو عامل بحكم اتحاد و تركيب حقيقى، محكوم به سيلان و تصرّمند چنانكه صدرا نيز بر همين باور است.
مطلب ديگر آن است كه افلاطون قابل يا نامحدود را «عامل نابخردى و ضرورت كور» مى خواند. با توجه به تركيب حقيقى ميان اين دو عامل تشكيل دهنده صيرورت، بسيار واضح است كه نمى توان تنها يكى از آن دو را به صانع نسبت داد و ديگرى را از حيطه آفرينش او استثنا كرد. بلكه اين عامل ضرورت كور، حاكى از لازمه قهرى تنزل وجود در مرتبه جسمانى صيرورت است و بنابراين امرى انجعالى است.([24]) پس آنچه مخلوق اولا و با لذات عقل (دميورژ) مى باشد همان تصاوير بهره گرفته از عالم مثل است، اما اينكه اين تصاوير بناچار در قابل پديد مى آيند، ناشى از نقصان مرتبه وجودى آنهاست. با اين تفسير، مسئله بينظمى پيشين (خواء) كاملا معناى تحت اللفظى خود را از دست مى دهد و راه براى تفسير افلاطون بعنوان حكيمى كه همچون صدرا مسئله خلق از عدم برايش مطرح بوده است، باز مى شود.
قابل ذكر است كه نه تنها صدرالمتألهين چنين تفسيرى از افلاطون را مى پذيرد، بلكه مفسرانى همچون پروكلوس، تيلور و فريدلندر نيز بر همين باورند.([25]) و حتى كورن فورد كه طور ديگرى مى انديشد، سرانجام پس از بحثهاى تفصيلى در اينباره باز هم بدين نتيجه مى رسد كه از خواء در افلاطون هرگز نمى توانسته معناى تحت اللفظى آن قصد شده باشد.([26]) نكته ديگر كه قابل توجه است اينكه، بر خلاف برداشت برخى مفسران، منظور از حدّ يا تصاوير موجود حقيقى، كه يكى از دو عامل بكار رفته در ساختار صيرورت است، و جنبه بهره مندى صيرورت از هستى حقيقى تلقى مى شود، بايد امورى جوهرى باشند نه كيفيات. عمده ترين دليل ما براين تفسير همان نظريّه مشهور افلاطون مبنى بر بهره مندى صيرورت از عالم هستى و جوهر راستين است. اين نظريه حكم مى كند كه گونه اى «جوهر» يا «وجود» و در نتيجه «وحدت» براى قلمرو صيرورت، هر چند به كمترين حدّ، يعنى «بقيمت نبودن» (تيمائوس 5 C52) محقق باشد. زيرا وجودى آنى و متصرم خواهد بود كه واقعيت و وحدت خود را تنها در گرو ارتباط خاص خود با واحد ثابت، يعنى مثال عقلى، دارد در غير اينصورت مقابله آشكار افلاطون با نظر پارمنيدس درباره هستى، مبنى بر اينكه واقعيت تنها واحد است، و عالم صيرورت و هم و خيالى بيش نيست و هيچگونه واقعيتى ندارد، كاملا بى معنا و بيوجه مى شد. از طرفى آشكار است كه صدرا هم آنگاه كه از حركت «جوهرى» سخن مى گويد، منظورى جز حركت «وجودى» ندارد و بخوبى پيداست كه صدرا دراين مقام لفظ «جوهر» را نه بمعناى يك ماهيت، بلكه بمعناى «وجود» بكار بردهاست.
بهر تقدير اين نكته كه حركت جوهرى ملاصدرا نيز تنها در ارتباط با مُثُل معنا پيدا مى كند، نكته اى است كه او بصراحت آنرا قائل است. زيرا در بحث درباره بقاء موضوع در حركت جوهرى، با ذكر اين نكته كه تنها در ارتباط بامثل است كه عالم جسمانى «وجود» پيدا مى كند، يادآور مى شود كه چنين انديشه ئى تنها و تنها مى تواند مبتنى بر دو اصل بنيادين فلسفه او، يعنى اصالت وجودو تشكيك در مراتب هستى، باشد.([27]) و اين خود شايد بهترين گواه بر نفوذ اين دو اصل بر انديشه هاى افلاطون مى باشد، چنانكه پيشتر در بحث درباره ساختار هستى از ديدگاه افلاطون، مبنى بر تعريف او از دانش ديالكتيك، مبنى بر رؤيت كثرت در وحدت و وحدت در كثرت، بدين مطلب اشاراتى داشتيم.

4 ـ نفس رابط ميان عالم مثل و عالم صيرورت

در فلسفه افلاطون، نفس بعنوان حد ميانى مثل و صيرورت، مبيّن پيوند خاص علّى ميان اين دو عالم است. چنانكه مى دانيم نفس مخلوق از نظر افلاطون موجودى است كه با آنكه همسنخ با مثل و عالم الهى است،([28]) اما بجهت هبوط و تنزل، بنحوى گرفتار عالم جسم مى شود. اين همان ويژگى خاص نفس است كه ما آنرا «دو جنبه ئى بودن نفس» يا «ميانى بودن نفس» مى خوانيم. همين ويژگى جايگاه خاصى را در حركت جوهرى يا صيرورت براى نفس تعيين مى كند. هم افلاطون و هم ملاصدرا برآنند كه سيلان كلّى اين عالم و هر گونه حركت و تغييرى بدون سريان نفس و حيات در عالم جسمانى ناممكن است. از اينرو در تيمائوس آمده است كه حركت اشياء جسمانى همان حيات آنهاست،([29]) و يا مى خوانيم كه «صانع عالم نفس را هم در سرتاسر عالم گسترانيد و نيز از بيرون جسم عالم را با نفس بپوشانيد و آن را بصورت خدايى نيكبخت در آورد،» و بدينسان عالم موجود زنده ئى گشت كه بيشترين شباهت ممكن را به سرمشق پيدا كرد.([30]) صدر المتألهين نيز مى گويد: هر جسمى چه مركب باشد چه بسيط، عنصرى باشد يا فلكى، داراى حيات و نفس است.([31])
نفس از آن حيث كه هبوط يافته و بعالم جسم تعلق گرفته است، ذات حقيقى عالم صيرورت را مى سازد و از اينرو افلاطون آن را «طبيعت» راستين اشياء ومتحرك بالذات مى خواند.([32]) صدر المتألهين نيز با آنكه متحرك بالذات را «طبيعت» بمعناى «صورت نوعيه» ميداند، اما آنجا كه نفس به جنبه تعلّقى و جسمانيش لحاظ مى شود، آنرا با طبيعت و صورت نوعيه امرى واحد محسوب مى كند:
«فقد وضّح أن تجدّد المتجددات مستند إلى امريكون حقيقته و ذاته متبدلة سيالة فى ذاتها و حقيقتها و هى الطبيعة لاغير. لأّن الجواهر العقلية هى فوق التغير و الحدوث، و كذا النفس من حيث ذاتها العقلية، و أمّا من حيث تعلّقها بالجسم فهى عين الطبيعة.»([33])
اين مطلب با ديگر تعاليم صدرايى هم اثبات مى شود، زيرا با توجه به مساوقت وجود و حيات، يعنى اينكه تمام موجودات بحكم موجوديت خود زنده تلقى مى شوند،([34])و اينكه صورت نوعيه هر شئ نحوه وجود آن شئ است([35])، و نيز اينكه كل عالم يك واحد حقيقى و داراى نفس تلقى مى شود([36])، معلوم مى گردد كه وجود، نفس تعلق يافته و صورت نوعيه عالم، همان ذات و طبيعت است چنانكه در هر يك از اجزاى عالم نيز همينگونه است، بر اساس حركت جوهرى سيلان حكم ذاتى آن است.
بر اساس چنين ديدگاهى است كه صدرا همانند افلاطون بقاى طبيعت را وابسته ببقاى نفس مى دانند. افلاطون بقاى هر آنچه در تغيير است و نيز هر موجود زنده ئى را در گرو حركت دورانى (حركت نفس) مى داند و مى گويد: «بدون اتصال دايرهوار صيرورتها بدنبال يكديگر، زايش و پيدايش متوقف مى گرديد و همه حيات از روى زمين بر مى افتاد، و بدينسان طبيعت متوقف مى شد.»([37]) و ملاصدرا در اينباره مى گويد:
«و ليس أن النفس إذا انفصلت عن الطبيعة بقيت للطبيعة هوية منفصلة عن هوية النفس لاّن هذا من سخيف القول... فإذا ارتحلت النفس عن مقام الطبيعة بطلت الطبيعة و دثرت، لأنّ قيامها بالنفس...»([38])
همچنين نفس از جهت مسانخ بودنش با موجود حقيقى ـ و بتعبير ديگر از حيث تجردى خود، كه جنبه ديگر آن است ـ باز هم در صيرورت و حركت جوهرى، نقشى مهم را ايفا مى كند. در حقيقت، اين جنبه نفس همان حيثيت ربط عالم صيرورت به عالم مثل، و همان حيثيت «وحدت در كثرت» است. اينكه از نظر افلاطون نفس كهنتر از جسم و مقدم بر آن است([39]) و از نظر صدرالمتألهين «نفس الكل، نخستين درى است كه از ناحيه درياى جبروت بر اين عالم گشوده شده است و اين همان آبى است كه عرش الرحمان بر آن استوار است و همان آبى است كه در قرآن كريم آمده است و جعلنا من الماء كل شئ حىّ... زيرا نفس كل، چشمهً آب حياتى است كه در عالم اجسام جارى مى شود و همان است كه در قول حق تعالى آمده است: خلقكم من نفس واحدة.»([40])
بدين ترتيب نفس، همان وحدت و وجود اعطا شده به عالم است، كه با توجه به تقدم آن، اين اعطا و افاضه، نه بصورت جعل مركب، بلكه بصورت جعل بسيط است، يعنى از طريق جريان يافتن آب حيات (نفس) تمام عالم جسم موجود شده است. بنابراين معناى «رابط» و «ميانى» بودن نفس، بخوبى معلوم مى شود، زيرا با بيانات فوق، و با توجه به اصل «وحدت تشكيكى واقعيت»، ميانى و رابط بودن نفس تنها بصورت اضافه اشراقى، و نه مقولى، قابل فهم است. بدينسان پاسخى در خور، براى شبهه ربط حادث به قديم در نظام فلسفى هر دو فيلسوف بدست مى آيد، زيرا سرانجام تمام متغيرات و متحركات به متحرك بالذاتى ختم مى شود كه به جعل بسيط افاضه شده است. و آشكار است كه تمام اين تعاليم در راستاى وحدت تشكيكى واقعيت است كه ركن اساسى انديشه هر دو است.

5 ـ حدوث زمانى عالم بر مبناى حركت جوهرى

يكى از پى آمدهاى حركت جوهرى صدرايى «حدوث زمانى عالم» ضمن بى آغاز بودن آن است. ملاصدرا در بحثى كه در اينباره دارد، افلاطون را از جمله حكماى بزرگى مى داند كه در اين خصوص با او همفكر است و بنابراين، قائل به حدوث زمانى عالم محسوس ـ حتى افلاك ـ بوده است([41]) ملاصدرا از همين مطلب چنين استنباط مى كند كه افلاطون با توجه به اينكه عالم محسوس را مركّب از هيولى و صورت مى داند ضرورتاً قائل به حركت جوهرى بوده است.([42]) بر همين اساس ملاصدرا نسبت دادن اعتقاد به ازليت ماده را به افلاطون نادرست مى انگارد و عبارات مشهور تيمائوس را كه بظاهر از تقدم قابل بر صور حكايت مى كند بگونه ئى ديگر تفسير مى كند و مى گويد اينكه در تيمائوس دميورژ عالم را از بى نظمى بنظم در آورد، صريح در مسبوقيت عالم به قوه و استعداد و عدم زمانى است. او مى افزايد كه اين مطلب بويژه از اين نكته بدست مى آيد كه افلاطون دليل حدوث عالم را مركب بودن جواهر عالم از ماده و صورت ذكر مى كند، و گفته افلاطون، مبنى بر اينكه هر مركبى در معرض زوال و انحلال است، خود صريح در اين است كه عالم از نظر او هالك و مضمحل است، در حاليكه اگر قديم تلقى مى شد، چنين صفتى به آن نسبت داده نمى شد.([43])
همين تفسير را در مفسران بر جسته ئى چون پروكلوس، و بلكه تمام افلاطونيان و نوافلاطونيان از زمان جانشين دوم افلاطون كسنوكراتس به بعد،([44]) و نيز تيلور و ديگران مى توان يافت، بگونه ئى كه تهافت ظاهرى عبارات افلاطون در تيمائوس مبنى بر حدوث عالم gennetos([45]) ازيكسو، و جاودانى بودن([46]) عالم از سوى ديگر برداشته مى شود. يعنى اين جاودانگى نه بمعناى ازليت بلكه بمعناى انقطاع زمانى نداشتن وجود عالم و دوام است. زيرا با توجه به آنكه عالم در سيلان دائمى است، نمى تواند چيزى ازلى خوانده شود. اما همانگونه كه خود زمان مبدأ زمانى ندارد، عالم نيز كه هم افق با آن است چنين است.([47]) بدين ترتيب چنانكه تمام مفسران افلاطون صيرورت را به هميشگى تفسير مى كنند، صدر المتألهين نيز عالم را ضمن آنكه در حدوث و تجددّ دائمى است، اما بحيثيّت ربط خود، يعنى بحيثيّت وحدت خود (نفس)، آنرا از نوعى جاودانگى و دوام برخوردار مى داند، و از آن با تعبير «دوام تجددى» ياد مى كند.([48]) .

پي نوشت :

1 ـ مفاتيح الغيب (در ضمن شرح الاصول الكافى) چاپ سنگى، مكتبة المحمودى، تهران 1391 هـ ق. ص 596.
2 ـ مثلا ر.ك. فيلبس c15 ـ c14; پارمنيدس a129 و سوفيست c242 به بعد. صدرالمتألهين نيز اين دو را رسيدن بمقام حسنيين خوانده است: «إن كنت ترى الوحدة فى الكثرة محتجبة و الكثرة فى الوحدة مستهلكة فقد جمعت بين الكمالين و فزت بمقام الحسنيين» اسفار، ج2، ص 367.
3 ـ صدر المتألهين قاطعانه از نظريه مثل افلاطون دفاع مى كند و همانند او مى گويد كه اصل هر آنچه در عالم شهادت است، در عالم ربوبى است، بگونه اى كه هيچ شيئى در اين عالم نخواهد بود مگر آنكه نور عقلى و اصل آن در عالم مثل هست. ر.ك. اسفار ج2، ص 77 ; ج 5 صص 222 و 266 ; مفاتيح الغيب، ص 311، الشواهد الربوبية، با تصحيح و تعليق و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى، انتشارات دانشگاه مشهد، 1346، ص 164.
4 ـ ملاصدرا نيز تمام مثل را مستهلك و مضمحل در ذات احديت مى داند و براى آنها هويتى مستقل قائل نيست. مثلا ر.ك. اسفار ج 5، 216 ; ج6، ص 188 ; ج 7 صص 268، 8 ـ 297; الشواهد الربوبية 40 ـ 39 و مفاتيح الغيب 569، 579، 594 و 603.
5 ـ تيمائوس d31 ـ a29
6 ـ ر.ك. پارمنيدس b_c135
7 ـ a131 به بعد.
8 ـ بعنوان شاهدى بر اين استنباط، تحقيق كارشناسانه ديويد راسدرباره لفظ «اتحاد» درافلاطون راببينيد. ر.ك.
Ross ,d. ,Plato's Theory of Ideas, Clarendon Press Oxford, 1958 , p. 111.
9 ـ ر.ك.
Proclus, Proclus' Commentary on Plato's Parmenides trans. G. R. Morrow and J. M. Dillon, Princeton University Press 1987 , PP. 244 - 5 , 296 ; Fried Lander , Paul, Plato, vol. 3 , trans. H. Meyer Hoff, Princeton university Press, 1970 (reprinted) PP. 208 - 9.
10 ـ مثلا ر.ك. اسفار، ج5، ص 216 ; مفاتيح الغيب ص 593 ; اسفار ج 2، ص 328 ; ج 3، 28، 7 ـ 104، 8 ـ 137، 196 ; ج 7، صص 265، 292; الشواهد الربوبيه صص 7 ـ 86.
11 ـ ر.ك.
Cornford, F. M. , Plato's Cosmology: the Timaeus of Plato, London , Routledge, 1937 , PP. 24 - 7 ; Taylor, A. E. , Plato , the man and his works, Methuen and Co . LTD , London 1977 (reprinted) , pp. 326 , 427 , 440; Fried Lander, op cit . p. 537 , n. 37 ; Mohr , R. d. , the Platonic Cosmology , Leiden : Brill , 1985 , pp. 88 - 9 .
12 ـ مثلا ر.ك. تيمائوس c31 ـ a29 ; سياست c269 به بعد; سوفيت d9ـ 248; در اينباره ببينيد: Proclus, op. cit , pp. 180 , 266, 507 - e 9 ; Fried lander, op . cit , pp. 197 , 348.
صدرالمتألهين نيز ادراك و آفرينش را لازمه وجود و بلكه عين آن مى داند. ر.ك. مثلا مفاتيح الغيب، ص 564 و 568.
.13 ـ ر.ك،
Produs ,op. cit.,pp. 244- 5 , 296 ; Taylor , opcit , pp. 357 - 9 ; corn ford , F. M. , Plato and Parmenides , Routledge and Kegan Paul , London and Henley, 1980 , pp. 93 - 4 .
14 ـ حد = Peras، نامحدود = aperon ; ر.ك. فيلبس c23 به بعد، بويژه e25 و d26.
15 ـ قابل=receptade،مكان=chora; ر.ك.تيمائوسa51ـd48.
16 ـ ر.ك. تيمائوس a51 ـ c50 ; مقايسه كنيد با گفته صدرا «ذات هيولى از همه وجودات متحصله و فعليات خالى است و هيچ هويتى جز قوه وجود و تهيؤ قبول صور و هيئات ندارد.» (اسفار، ج5، 119، نيز ر.ك. همان 343)
17 ـ ر.ك.
Cornford, op. cit, p. 185; Plato's Cosmology p. 181
18 ـ ر.ك.
Ross , op. cit , pp. 125 - 6 ; Mohr , op cit. , pp. 93 - 8
19 ـ پروكلوس اين عبارت را بمانند عبارت فيدون (100)، و نيز بحثهاى پارمنيدس مطرح ساختن مسأله پيچيده «بهره مندى محسوس ازمعقول» تلقى مى كند. ر.ك.
Proclus, op. cit, p.239
20- ر.ک.
Proclus, ibid,pp.160 onward; Fried Lander, op ـcit , p. 249 ; Grube, G. M. A. , Platئs Thought, Beacon Press, Boston, 1935 , p. 301
(البته گروب با كمى تفاوت همان تفسيررا داد)
21 ـ متافيزيك 14 ـ 8a988
22 ـ ر.ك. اسفار، ج5، صص 3 ـ 182، 282، ج7، صص 7 ـ 269 ; الشواهد الربوبيّة، ص 85 ; مفاتيح الغيب، صص 303، 557 و 597; المبداً و المعاد، بامقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، انجمن فلسفه ايران، 1354، صص 7 ـ 256.
23 ـ تركيب امرى است كه جوهر و ذات آن «بوجود آمدن» است، از طريق راه يافتن حدّ به نامحدود كه موجب محدوديت آن مى گردد (فيلبس e25 ـd26)
24 ـ در سياست مى خوانيم: «و اين اقتضاى عنصر جسمانى است كه در تركيب آن وجود دارد، زيرا جهان زيبايى و ديگر خصوصيات نيك را از آنكه آنرا بصورت منظم كنونى در آورده بيادگار گرفته است، ولى همه زشتيها و بى نظمى ها و بيدادگريهايى كه در زير آسمان پديدار مى شود زاده جنبه جسمانى اوست...» b273 ; نيز ر. ك. ته ئه ته تتوس b ـ a176.
25 ـ ر. ك. اسفار، ج5، صص 20 ـ 217; پروكلوس به استناد قوانين c900، a2 ـ c901، a3 ـ e902 بدين مسئله قائل است. ر. ك.
; Proclus, pp. 193 - 4 Fried Lander , op. cit . , pp. 322, 348 - op. cit. , Taylor , op. cit. ,pp. 443 - 4. 9 ;
26 ـ مثلا ر.ك.
Corn ford, Plato's Cosmology, pp. 176- 7
27 ـ مفاتيح الغيب ص 593.
28 ـ در جمهورى آمده است كه جوهر راستين نفس آن است كه مشوب به جسم نشده است و دريافت آن تنها با تفكر عقلانى ميسر است و ما آنرا بنحو ناقص و در سيماى زمينى اش مشاهده مى كنيم. (جمهورى a12 ـ e611) و بخوبى معلوم است كه نظريه تذكار افلاطون نيز بر همين بينش مبتنى است. نيز ر. ك. همان b. 49 فدروس c245،e - a246; سوفيست b9 ـ e248; فيلبس a30 به بعد.
29 ـ تيمائوس c37، دراينباره ببينيد
Proclus,op. cit , pp .136 - 7
30 ـ ر.ك. تيمائوس b - d34 ; سياست c269 به بعد، فيلبس a30 به بعد و فيدون a 69 به بعد ; در اينباره ببينيد
Fried Lander, op.cit, pp. 365 onward Corn ford, op. cit , pp. 37 - 8 , 59. onward Grube, onward, op. cit. pp. 142 onward .
31 ـ ر.ك. اسفار، ج 7، ص 258 ; الشواهد الربوبيّة صص 9 ـ 148، 40 ـ 238 ; مفاتيح الغيب ص 637 به بعد.
32 ـ ر.ك. قوانين e9 ـ e888، a2 ـ e891; قدروس c245 به بعد.
33 ـ اسفار ج 3، ص 66 ; ر.ك. همان صص 9 ـ 68، 127 ; شرح الاصول الكافى ص 249 ; مفاتيح الغيب صص 592، 643 ; الشواهد الربوبية صص 5 ـ 84، 87، 90 و 160.
34 ـ ر.ك. مثلا اسفار ج 7، صص 150، 5 ـ 233 ; الشواهد الربوبية ص 148 ; المبدأ والمعاد ص 141.
35 ـ اسفار ج 5، صص 6 ـ 255 ; نيز ر.ك. همان ج 2، 222.
36 ـ ببينيد اسفار ج7، صص 14 ـ 113 ; المبدأ و المعاد صص 3 ـ 21، 4 ـ 62 و 6 ـ 174.
37 ـ فيدون d72 ـ e70 ; نيز ر.ك. سياست a70 ـ e269 ; در اينباره ر.ك.
Fried Lander, op. cit. ,pp. 44 - 5; Proclus, op. cit.p. 137.
38 ـ اسفار ج7، ص 198; نيز ر.ك. همان صص 199 و 211.
39 ـ تيمائوس d - e 34، d - e 36 ; قوانين e891.
40 ـ مفاتيح الغيب ص 609.
41 ـ اسفار ج5، صص 207، 19 ـ 217.
42 ـ همان، ص215 نيز ر.ك. المبدأ والمعاد ص62 و مفاتيح الغيب 596.
43 ـ همان، صص 221 ـ 219 ;
نيز ر.ك. ص 276 ; ج7، صص 98 ـ 289، 300; الشواهد الربوبية صص 60 ـ 159 ; شرح الاصول الكافى ص 243 ; مفاتيح الغيب صص 593، 595.
44 ـ به استثناى دو تن كه همانند ارسطو مى انديشند، يعنى پلوتارك و آتيكوس (Plutarch , Atticus)
45 ـ a9 ـ c28.
46 ـ همان.
47 ـ دراينباره ببينيد.
Taylor, op. cit. , pp. 242 - 4 ;Corn ford, 37 n. 1 ; Fried Lander, op. cit vol. 1, ، op. cit , pp. 25 - 6 pp. 248, 256; vol. 3 p. 360 ; Grube, op. cit. , p. 162 ; Solmsen, Friedrich, Aristotle’s system of the Physical World, Cornell University Press Ithaca, 1960 , pp. 51, 448, New York1,
48 ـ اسفار ج 5، صص3 ـ 122 ; 276 ; ج7، صص 98 ـ 289 ; مفاتيح الغيب ص598; المبداً والمعاد، صص 165، 71 ـ 170، 393

منبع: www.mullasadra.org
/س