اگر بخواهیم معنای قابل قبول از توصیف علم ارائه کنیم و آن را «به منزله‌ی» تعریف علم بپذیریم، باید چنین قرارداد کنیم که توصیف علم، یعنی بیان اوصافی از علم که هر عالمی وجدان می‌کند. تأکید می‌کنیم که این توصیف «به منزله» تعریف است (معنای اصطلاحی تعریف)؛ وگرنه تعریف، به معنای شناساندن (معنای لغوی تعریف)، از توصیف برنمی‌آید. خاصیّت این توصیف، آن است که وجدان عالم از علم، در آن مدخلیّت دارد. چنین توصیفی صرفاً ذهنیّاتی بیگانه با وجدان نیست که از آن انتظار تعریف برود. بلکه متکّی و مبتنی بر اوصافی از علم است که هر عالمی در خود می‌یابد. بنابراین وقتی به شما می‌گوییم علم را تعریف کنید، منظور این است که بگویید چه ویژگی‌هایی را به هنگام عالم شدن در خود می‌یابید (نشانه‌های عالم شدنّ خود را باز گویید). هنر تعریف در این مورد- و همه‌ی موارد وجدانی- شناساندن (اخراج از جهل) نیست، بلکه در حدّ نمایاندنِ نشانه‌هایی است تا شنونده را بر سرِ جای قبلی خود ببرد، یعنی منزل اوّلی که در آن بوده است.
اکنون با این تلقّی، ببینیم چه ویژگی‌هایی را به عنوان نشانه‌هایی وجدانی علم می‌توان بیان کرد. ما در اینجا به پنج مورد اشاره می‌کنیم. بر اساسِ آنچه گفتیم، تنها در صورتی خواننده باید این ویژگیها را بپذیرد که آن را بر آنچه خود دارد، منطبق یابد. (تصدیق یا تکذیب این ویژگیها با خود عالم است، نه فرد دیگر.)
بدیهی بودن معنای علم
بدیهی یعنی بی نیاز از تعریف و توضیح. بنابراین بداهت معنای علم یعنی آن که علم به تعریف نیاز ندارد، بلکه تعریف ناپذیر است. حال به توضیح این معنا می‌پردازیم:همه‌ی عالمان، علم را تشخیص می‌دهند، چون واقعیّت آن را می‌یابند. امّا اگر بخواهند این واقعیّت را توضیح دهند، هیچ بیانی و تعبیری روشن تر از خود علم در توصیف آن پیدا نمی‌کنند، زیرا معنای علم، بدیهی است. در مورد علم می‌گوییم که هر تعبیری از جانب هرکسی درباره‌ی علم ارائه شود، خود آن تعبیر را با مراجعه به حقیقت علم می‌توان فهمید. توضیحات، همگی به علم تکیه دارند و وجدان مفهوم آن توضیحات، روشن تر از وجدان خود علم نیست.
در منطق گفته می‌شود که معرِّف باید اجلی (آشکارتر)، اظهر (روشن تر) و اعرف (شناخته شده تر) از معرِّف باشد. یعنی اگر بخواهیم چیزی را توضیح دهیم، علی القاعده باید با مفاهیمی توضیح دهیم که از آن روشن تر است. اکنون ادّعای ما این است که هیچ معرِّفی اجلی و اظهر و اعرف از علم نیست. از این رو، علم، تعریف نمی‌پذیرد. اکنون به کوششی در جهت تعریف علم بنگرید و خود قضاوت کنید.
در بیان برخی فلاسفه، تعریفی از علم رواج دارد: (حضورُ شیءٍ لِشَیءٍ» (1) حاضر بودن یک شیء نزد شیء دیگر، یعنی حاضر بودنِ معلوم نزد عالم. در تعریف علم، از مفهوم «حضور» بهره گرفته‌اند. امّا آیا مفهوم حضور، می‌تواند مفهوم علم را توضیح دهد یا خیر؟ آیا مفهوم حضور، از مفهوم علم روشن‌تر است؟ حضور چیست؟ بدیهی است معنای اوّلیّه‌ی آن- که درباره‌ی محسوسسات به ذهن می‌آید- مورد نظر نیست. از همان فلاسفه درباره‌ی دو جسم بپرسید که در کنار هم جای دارند. می‌گویند: جسم از جسم غائب است؛ یعنی چه؟ یعنی از هم خبر ندارند! حتّی اجزای یک جسم نیز از یکدیگر غائبند؛ (اینجا غیبت در مقابل حضور، مقصود است.) یعنی از هم آگاهی و خبر ندارند. پس در توضیح معنای حضور، از آگاهی و خبر داشتن بهره گرفته‌اند، که خود، تعبیر دیگری از علم است. در حالی که از ابتدا هدفی دیگر داشتیم. می‌خواستیم با تعبیر حضور، معنای علم را روشن کنیم. امّا حضور، خود به توضیحی نیاز دارد که «علم»، آن نیاز را برمی‌آورد!
عبارت «حضور شیءٍ لِشَیءٍ» فقط یک نمونه است. هر بیان دیگری هم که ارائه شود، عاجز ما را در تعریف علم نشان می‌دهد. زیرا که خواسته‌ایم یکی از واضح ترین و روشن ترین مفاهیم (علم) را با کلمه‌ای توضیح دهیم که از آن روشن تر نیست. هر تعبیر دیگری هم غیر از «حضور» که در تعریف علم به کار گرفته شود، این مشکل را دارد. این اشکال زمانی پدید می‌آید که بخواهیم چیزی را که وجداناً واضح و روشن است، با استفاده از امور دیگری توضیح دهیم و تعریف کنیم که به اندازه‌ی خودِ آن، روشن نیستند و یا دست کم روشنی بیشتری از آن ندارند. منظور از بداهت نیز همین است. امّا سرّ این بداهت چیست؟
وقتی می‌گوییم چیزی واضح تر و روشن‌تر از خود علم نداریم، این «واضح و روشن» چه مفهومی دارد؟ مفهوم «واضح و روشن» خود برای همه روشن است! علم، چیزی جز همین روشنی و وضوح نیست. ما هم در تذکّر دادن به اوصاف علم، دائماً از این مفاهیم بهره می‌گیریم. مثلاً می‌گوییم: «چیزی واضح تر و روشن تر از خودِ علم نداریم.» در این عبارت، وضوح و روشنایی برای ما چه معنایی دارد؟ آیا خود این مفاهیم برای ما واضح و روشن هستند یا خیر؟ ظاهراً در اینجا نباید اختلافی باشد. انسان‌ها بدون هیچ مشکلی، می‌فهمند که آشکار و روشن بودن یک مطلب یعنی چه، و فهم همگان در این مسأله یکسان است. هیچ کس نیز از شما انتظار ندارد که وضوح و روشنی را برای او تعریف کنید؛ زیرا خود این مفهوم از روشن ترین مفاهیم است. (2) ما وقتی از علم و عالم شدن سخن می‌گوییم، نمی‌خواهیم از چیزی فراتر از واضح و روشن شدن مطلبی برای انسان خبر دهیم، در این صورت آنچه برای انسان روشن و آشکار می‌شود، «معلومِ» اوست که انسان، «عالم» به آن و آن روشنی ، «علم» اوست.
باز هم تذكّر می‌دهیم که وقتی می‌گوییم علم همان روشنایی و وضوح معلوم نزد عالم است، ادّعای ما این نیست که علم را با چیزی اجلی از آن تعریف کرده‌ایم. برعکس، ما معتقدیم که منظور از روشنی و وضوح را جز با وجدان حقیقت علم نمی‌توان فهمید. صرفاً کسی آنها را درک می‌کند که دارای علم است و برای شناخت علم به آنها محتاج نیست. شنیدن تعبیرهای مختلفی چون وضوح، روشنی، انکشاف و... که در تفسیر علم می‌آورند، تنها جنبه‌ی تذکّری دارد و این واژه‌ها مترادف با علم است. (3) وگرنه برای علم، نیازی به ارائه‌ی دلیل از غیر خودش نیست.
به تعبیر دانشمندان: «علم از اَبَده (بدیهی ترین) بدیهیّات است.» تعابیر فوق همگی در حدّ تعبیرهایی مترادف با علمند، نه اینکه روشن کننده‌ی مفهوم علم باشند.
بی مناسبت نیست در پایان بحث از این ویژگی علم، به نکته‌ای اشاره کنیم که زمینه ساز استنادهای نقلی در این بحث خواهد بود:
درباره‌ی علم یا هر امر وجدانیِ دیگر، اگر به آیه یا روایتی استناد کنیم، آن آیه یا روایت هم جنبه تذکّری خواهد داشت. یعنی در امور وجدانی، احادیث را به جهت تعبّد صرف مدّ نظر قرار نمی‌دهیم. در باب احکام، نسبت به اکثریّت قریب به اتّفاق احادیث، رویکرد تعبّدی محض داریم. امّا در امور وجدانی می‌بینیم حدیث، دقیقاً همان چیزی را که وجدانی ماست به ما تذّکر می‌دهد. ضمن آنکه معتقدیم گویندگان این احادیث (معصومان (علیه السلام)) اشتباهی در کار خود ندارند و در بالاترین درجه‌ی علم و عقل، قرار دارند. (4) پس برای خود مفید می‌دانیم که به آنها رجوع کنیم تا از سخنان آنان تذکّر و تنبّه یابیم و وجدانی صحیح از حقایق به دست آوریم.
ب- ذهنی و فکری نبودن علم
علم از مقوله‌ی صور ذهنیّه و افکار نیست. علم ما به اشیاء، از سنخ تصوّر آنها و تفکّر درباره‌ی آنها نیست. آری، ممکن است ما از آنچه دانسته‌ایم و شناخته‌ایم، تصوّراتی در ذهن خود داشته باشیم. ولی خود علم و فهم- که تقریباً با علم هم معناست- از مقوله‌ی فکر و صورت ذهنی نیستند. راه اثبات چنین مدّعایی، صرفاً وجدان است و بس. به تذکارهایی در این مورد توجّه می‌کنیم:اگر عالم در زمانی به خود بنگرد که نسبت به چیزی علم پیدا می‌کند، چه می‌یابد؟ ماهیّت علمش را چگونه می‌بیند؟ آیا واقعاً عالم شدنِ خود را به این می‌داند که صورتی ذهنی از معلوم برایش پدید آید؟ در محسوسات و غیرمحسوسات چه می‌توانیم گفت؟ در محسوسات، عالم شدن به یک دیدنی، شنیدنی و...، به دیدن، شنیدن و... است؛ نه اینکه صورتی از آن در ذهن نقش بندد. بنابراین بدون وساطتِ صورت‌های ذهنی، مواجهه رخ می‌دهد و ادراک شیء محقّق می‌شود؛ ولی قبول داریم که پس از تحقّق علم می‌توانیم تصوّری از معلوم در ذهن داشته باشیم. مثلاً وقتی به این کتاب می‌نگرید، بدان عالم می‌شوید، عالم شدنِ شما به تصوّر کردن کتاب نیست. یعنی برای فهم (و در اینجا حسّ) این دیدنی، وساطت صورت ذهنی لازم نیست. به تعبیر دیگر مواجهه‌ی وجدانی با یک شیء بدون نیاز به تصوّر ذهنی حاصل می‌شود. ولی البتّه بعد از دیدن- یعنی وقتی از عالم شدن عبور می‌کنید- اگر چشمان خود را ببندید، می‌توانید تصوّری از آنچه دیده و شناخته‌اید در ذهن بسازید.
بنابراین تمایزی که میان دیدن یک دیدنی و تصوّر و تفکّر درباره‌ی آن قائلیم، برخاسته از وجدان ماست. مثال دیگر، تفاوت بسیار میان چشیدن شیرینی و تصوّر آن است. تصوّر شیرینی هرگز ما را به حالتی نمی‌رساند که با چشیدن حاصل می‌شود. بنابراین باید میان علم و تصوّر فرق نهیم و چنان نپنداریم که حس کردن یک محسوس- یعنی عالم شدن نسبت به آن- مساوی با ایجاد صورت ذهنی آن در ذهن است. برخی از اندیشمندان، حس کردن یک دیدنی یا شنیدنی را به حصول صورت مُبصَره یا مسموعه آن در ذهن می‌دانند. باید از اینان پرسید که چه دلیلی بر این باور خود دارند؟ در بینش ارسطویی از ذهن و هستی، ذهن را همانند آینه می‌دانند که با احساس محسوس، صورت آن در این آینه منعکس می‌شود؛ و ایجاد و حصول علم را به تکون صورت ذهنی می‌پندارند.
برخی هم حدّ بالاتری از این نظریّه را مطرح کرده و صورت ذهنی از اشیاء را انشاء و اختراع نفس مُدرِک و عالم دانسته و معتقد شده‌اند که مواجهه‌ی حسّی، علّت معدّه برای ایجاد چنین صورتی در نفس احساس کننده است. به هر حال سخن بر سر این مدّعاست که علم به یک چیز همان صورت ذهنی آن می‌باشد؛ اعمّ از اینکه این صورت، منطبعه و یا انشاء و اختراع نفس عالم باشد.
آیا این مدّعا وجدانی است یا دلیل عقلی برای اثبات آن قابل ارائه است؟ حقیقت این است که نه هیچ عالمی چنین چیزی را وجدان می‌کند و نه تا به حال، دلیل عقلیِ قابل قبولی بر این مدّعا آورده شده است. بلکه هر عالمی خلافِ این مطلب را می‌یابد؛ در هر احساسی از یک محسوس، می‌یابد که ذهن و فکر او وساطتی نداشته است. توجّه شود که در اینجا بحث وجود یا عدم صورت شیء در ذهن نیست. بحث این است که آیا علم به یک محسوس، همان حصول صورت ذهنی آن است یا خیر. ما به روشنی وجدان می‌کنیم که بدون هیچ گونه دخالتِ فکری و ذهنی، به محسوسات علم می‌یابیم. (5)
در غیر محسوسسات نیز چنین است؛ علم ما به محبت از طریق حصول صورت ذهنی آن نیست. یعنی فکر، متأخّر از شناخت است. (تصوّر فرع بر درک و فهم است.) کسی صورت ذهنی خود از محبّت را، علم به آن نمی‌داند.
ممکن است گفته شود مدّعای شما در مورد اموری همچون محبّت صادق است که (در اصطلاح فلاسفه) به علم حضوری شناخته می‌شوند، امّا در مورد چیزهایی که- اصطلاحاً- به علم حصولی معلوم می‌شوند، علم به شیء، مساوی حصول صورت ذهنیِ آن است.
در پاسخ باید به این نکته توجّه کرد که اصولاً زمانی انسان به صفت علم متّصف می‌شود که برایش کشف از واقعی رخ دهد (انکشاف صورت پذیرد). سخن در این است که انکشاف معلوم برای عالم، به حصول صورت ذهنی آن نیست؛ بلکه اگر ما یک صورت ذهنی را، صورتِ شیء خاصّی می‌دانیم همین که این صورت را به «آن» معلوم مربوط می‌دانیم، به خاطر کشفی است که از خود واقعیّت معلوم داریم. اگر چنین انکشافی برای ما حاصل نشده بود، نمی‌توانستیم صورتّ ذهنی خود را متعلّق به آن مکشوف (منکشف) بدانیم. پس اگر صورت ذهنی حکایتی از معلوم خارجی دارد، به اعتبار انکشافی است که بدون وساطت صورت ذهنی برای ما حاصل شده است. (دقّت شود.) بنابراین پشتوانه‌ی صورت ذهنی برای حکایت از یک معلومِ خارجی، همان انکشاف بدون صورت است که ما آن را «علم» می‌نامیم. از اینجا می‌توان فهمید که آنچه به اصطلاح فلاسفه، علم حصولی نامیده می‌شود، حقیقت علم نیست، بلکه واقعیّت علم، همان انکشاف واقع است که هر عالمی آن را وجدان می‌کند. برخی صاحب نظران از فلاسفه‌ی معاصر، با عنایت به اینکه حقیقت علم غیر از علم حصولی است، آن را به علم حضوری بازگردانده‌اند که این نگرش، خود جای بحث و گفتگو دارد. (6)
به عنوانِ مثالِ بارزتری برای تفکیک بین تصوّرات ذهنی و اصلِ فهم، حلّ و فهم یک مسأله ریاضی را در نظر بگیرید. معلّم در کلاس درس به منظور تفهیم راه حلّ یک مسأله، جملاتی را با نظم و ترتیب بیان می‌کند. عبارات او به تدریج مجموعه‌ایی از تصوّرات و افکار را در ذهن شاگردان القاء می‌کند. امّا آنان در یک لحظه می‌یابند که راه حل مسأله را فهمیده‌اند. حال می‌پرسیم که آیا رویداد آن لحظه- یعنی: انکشاف، روشنی و وضوح یک مطلب- مساویِ ایجاد تصوّر است؟ بدیهی است که چنان نیست. شاید آن لحظه به قدری کوتاه باشد که بتوان آن رخداد را به جرقّه و جهیدن برقی شبیه دانست. نکته‌ی مسلّم، تمایز میان برق فهم و تصوّر است. تصوّر، ذاتاً روشن نیست، بلکه در پرتو نوری مانند نور علم، روشن می‌گردد. تصوّراتِ ما، خود، معلوم واقع می‌شوند، در حالی که علم یعنی روشن و آشکار شدن. چیزی که به غیر خودش روشن و آشکار می‌شود، عین روشنایی و ظهور نیست، پس معلوم شدن، مساوی با متصوّر شدن نیست. آری، فکرها و تصوّرها- آنچنان که در مثال اخیر آمد- می‌توانند مقدّمه‌ی فهم و علم باشند. نیز بعد از فهم، تصوّرات پدید می‌آیند. امّا در حین عالم شدن، فکر و تصوّر غایب است. گاهی از این واقعیّت، با عنوان «لافکری» یاد می‌شود. «لافکری» یعنی نبودن فکر و تصوّر در حین عالم شدن. لذا فهم و فکر، به سان دو رشته‌ی به هم تابیده‌اند که یکی مقدّمه دیگری می‌شود، ولی در عین حال همواره تمایز دارند. همین نکته (درهم تنیده بودنِ فکر و فهم) بیشتر اشتباهات را در خصوص یکی دانستن فکر و فهم، سبب شده است.
بدیهی است با معنایی که از لافکری ارائه شد، هرگز فکر را تخطئه نکرده‌ایم و از باور به ارزشمندیِ فکر صحیح، دست نکشیده‌ایم. در ادامه به طور مستقل و مبسوط درباره‌ی فکر و رابطه‌ی آن با علم سخن خواهیم گفت. اینجا فقط به این واقعیّت توجّه می‌دهیم که عالم شدن با تصوّر کردن تفاوت دارد و البتّه در یکدیگر تنیده‌اند. اگر نسبت به چیزی علم نیافته باشیم، نمی‌توانیم به تصوّر صحیحی از آن برسیم. در مثالِ مورد بحث، داشتن تصوّر صحیح از محبّت، فرع بر درک و فهم آن از طریق چشیدن است. ما تا زمانی که خودِ محبّت را نشناخته (نچشیده) باشیم، تصوّر درستی از آن نمی‌توانیم داشته باشیم. آنجا که سخن از محبّت به میان می‌آید، تنها کسانی می‌توانند منظور را بفهمند و در فکر خود به خطا نروند که آن را چشیده و حقیقت آن را کشف کرده باشند؛ پس تصوّر صحیح، فرع بر درک و کشف است.
علم همان کشف است و عالم شدن یعنی کشف (انکشاف) معلوم (7) این انکشاف (علم)، مقدّمه‌ی تصوّر است نه عینِ آن. گاهی هم تصوّرات و افکار، مقدّمه‌ی مکشوف شدنی جدید می‌شوند، به این صورت که انسان درباره‌ی چیزی فکر می‌کند و افکار او روی چیزی تمرکز می‌یابد. پس از مدّتی چه بسا مسأله‌ای برایش روشن می‌شود که از قبل آن را نمی‌دانسته است. این روشنی، همان علمی است که برای او نسبت به آن مسأله پیدا شده است.
بنابراین «فکر کردن» می‌تواند مقدّمه‌ی «فهمیدن» شود. همان گونه که فهمیدن نیز، از جهتی مقدّمه‌ی فکر و تصوّر صحیح است. آنچه در اینجا اهمّیّت دارد، این واقعیّت است که «فهم» و «فکر»، از دو مقوله و دو سنخ جداگانه‌اند. و هیچ گاه یکی نمی‌شوند. ما اصطلاح «وجدان» را برای عالم شدن و فهمیدن به کار می‌بریم، چرا که در هر درک و فهمی، به خود واقعیّت- بدونِ وساطت صورِ ذهنی(8)- می‌رسیم و تنها در این صورت است که می‌توانیم بگوییم آن را یافته‌ایم. «یافتن» تعبیری است که در فارسی به عنوان معادلی برای «وجدان کردن» به کار می‌رود و معنای دیگری جز «دست یابی به واقعیّت» ندارد. آنجا که فقط تصوّری از یک شیء داریم، نمی‌توانیم بگوییم که به خودِ آن رسیده‌ایم. لذا در آن حالت، تعبیر «وجدان» را به کار نمی‌بریم. معنای لغوی «ادراک» نیز دقیقاً مساوی با وجدان است، زیرا ادراک یک شیء یعنی رسیدن به خود آن، که همان یافتن است و با صرفِ تصوّر حاصل نمی‌شود. (9)
ج- عدم شناخت نسبت به کیفیت حصول علم
در عین آنکه معنای علم بدیهی است، امّا از نحوه‌ی عالم شدن خود هیچ شناختی نداریم. یعنی با آنکه در زمانی خود را عالم می‌دانیم و هیچ شکّی در آن نداریم، امّا چگونگی عالم شدن برای ما معلوم نیست. چه اتّفاقی می‌افتد که علم برایمان حاصل می‌شود؟ این چگونگی و طَور، قابل فهم نیست. از این رو، در قالب تفسیر و توضیح و بیان نمی‌گنجد. جهل نسبت به کیفیّت حصول علم را می‌یابیم، با این که توجّه داریم که این جهل، هیچ لطمه‌ای به بداهت معنای علم وارد نمی‌سازد.در اینجا نکته‌ای بس لطیف و ظریف نهفته است: نباید بکوشیم درباره‌ی چیزی که نسبت به آن وجدانی نداریم، تفسیر و توضیحی ارائه دهیم. این نکته، یکی از پایه‌های اساسی شناخت شناسیِ صحیح است. اگر چیزی را می‌یابیم، می‌توانیم درباره‌ی آن سخن بگوییم وگرنه صرفاً با تصوّرات و تفکّرات بافته‌ی ذهن، نمی‌توانیم از یک حقیقت نایافته رفع ابهام کنیم. لذا برای مصون ماندن از انحراف، در مواردی که انسان مطلبی را وجدان نمی‌کند، باید خاموشی برگزیند، وگرنه داد سخن- در این موارد- سر دادن، همان و گرفتاری در تارِ خود تنیده‌ی ابهام همان. امر بر خود آدمی مشتبه می‌شود، حال آنکه بر گمراهی او افزوده شده است.
انسان فقط می‌فهمد که حالتی در او ایجاد شده و از جهل خارج گشته و معلومی برایش روشن شده است. امّا چگونه؟ نمی‌داند. این جاست که باید توقّف کند و اقرار کند که حقیقتی را واجدم که نحوه‌ی حصول آن را، نه می‌فهمم و نه توضیح می‌توانم داد. وگرنه اگر بخواهد با افکار توضیح دهد، افکاری بی ارزش خواهند بود و مایه‌ی گمراهی بیشتر. چون این افکار، برخاسته از وجدان و یا منتهی به یک وجدان جدید نیستند. با این دقّت، اهمّیّت وجدان به عنوان اساس همه‌ی بحث‌ها آشکارتر می‌گردد.
د- اختیاری نبودن علم
به عنوان چهارمین ویژگی علم، از اختیاری نبودن آن یاد می‌کنیم. (10) علم یا عالم شدن، فعل اختیاری ما محسوب نمی‌شود. این ویژگی نیز نیازمند برهان نیست. به خود بازمی‌گردیم و تأمّل می‌کنیم. آیا وقتی چیزی را می‌فهمیم، دقیقاً در اصل حصول فهم، اختیار ما دخالت دارد؟ خیر، چنین نیست. تذکّرات زیر روشنگر این نکته است:شما هم اکنون کلماتی را می‌خوانید و به معنای آنها دقّت و توجّه می‌کنید. خواندن و توجّه کردن، افعال اختیاری شماست. امّا مجموعه‌ی این کارها، مساوی با فهم مقصود نویسنده نیست. خواندن و توجّه، برای فهمیدن، مقدّمه‌اند و خود، عین فهم نیستند. حتّی بعد از خواندن کلمات و دنبال کردنِ جملات، ممکن است باز هم فهمی حاصل نشود. همه‌ی ما بارها در کلاس درس، تمام تلاش خود را به کار گرفته‌ایم تا منظور استاد را بفهمیم، امّا به هدف خود نرسیده‌ایم. همین نکته، نشان می‌دهد که حصول علم به دست ما نیست. اگر چنین می‌بود، هرگاه می‌خواستیم، عالم می‌شدیم. امّا می‌بینیم نه آمدن علم و نه نبودن آن (جهل) هیچ کدام در اختیار ما نیست.
اینجا باید میان دو حقیقت تفکیک کرد: «تعلّم» و «علم». وقتی می‌گوییم «تَعَلَّمَ» یعنی علم آموخت. علم آموزی یعنی فراهم کردن زمینه‌ها و مقدّماتِ عادیِ عالم شدن؛ درس خواندن با همه لوازم آن- از قبیل گوش دادن، خواندن، نوشتن، تمرین، مباحثه و.... این کارها اعمال اختیاری شخص است. امّا هنگامی که گفته می‌شود فلانی «عَلِمَ» یعنی دانست و عالم شد، این دیگر در اختیار او نبوده است. بنابراین وقتی می‌گوییم علم اختیاری نیست، ساقط شدنِ وظیفه‌ی تعلّم از انسان را نتیجه نمی‌دهد. بلکه می‌دانیم که تعلّم (طلب علم)، عمل اختیاری انسان است و آدمی عقلاً و شرعاً مکلّف به آن. (11) اگر در مواردی از انسان، عالم شدن خواسته شده، درحقیقت فراهم کردن زمینه‌ها و مقدّماتِ عالم شدن منظور است. امرِ به «عالم شدن» در واقع امرِ به تدرّس، مطالعه و تمرین است.
به عبارت دیگر، موضع انسان در عالم شدن، صرفاً «انفعال» است نه «فاعلیّت». او نیست که به خود علم عطا می‌کند. وقتی او خود جاهل است، چگونه چنین کاری از او ساخته باشد؟
ذات نایافته از هستی بخش *** کی تواند که شود هستی بخشی
بدین ترتیب، عالم شدن ما فعل ما نیست، بلکه ما خود را در این امر «منفعل» می‌یابیم. شاهد وجدانی بر این واقعیّت، توجّه به حقیقت عالم شدن است که همانا انکشاف معلوم برای عالم می‌باشد، این انکشاف معلوم نوعی انفعال عالم است؛ نه از مقوله‌ی فعل او. شاهدی دیگر بر این نکته بیان می‌شود: گاهی برای حلّ یک مسأله ساعت‌ها فکر می‌کنیم و زمان می‌گذرانیم، امّا به راه حلی نمی‌رسیم. در مقابل، گاه بدون آنکه در پی حل مسأله باشیم، به یکباره همه‌ی جوانب مسأله با راه حلّ آن برایمان آشکار می‌گردد. این رویداد نیز بر اختیاری نبودن علم تأکید می‌کند.
این نکته را نیز باید افزود که وقتی علم را اختیاری ندانیم، قائل به جبر نشده‌ایم. چرا که انسان می‌یابد تنها در انجام «برخی» کارها مختار است. به بیان دیگر، چنین نیست که انسان در هیچ فعلی از افعالش اختیار نداشته باشد. امّا برخی از امور نیز به کلّی خارج از قلمرو اختیار انسان است، مانند خصوصیّات جسمی نظیر اندام و قیاقه و... یا روحی نظیر هوش و سرعت انتقال و.... تفکیک میان این دو حوزه (امور اختیاری و غیراختیاری) به معنای اعتقاد به جبر نیست. جبری مسلک، کسی است که در حوزه‌ی امور اختیاری»، منکر اختیار شود. در اینجا می‌گوییم: تعلّم اختیاری است، ولی اصل حصول علم، خارج از اختیار انسان است. بنابراین ما اختیار را نفی یا محدود نکرده‌ایم. تنها این اشتباه را رفع کرده‌ایم که کسی حصول علم را از امور اختیاری به شمار آورد.
وجوب طلب علم در عین اختیاری نبودنِ آن
با مرزبندی دقیق میان این دو حوزه‌ی اعمال (اختیاری و غیراختیاری)، زمینه‌ی جمعِ میان روایاتی که در دو باب مختلف آمده‌اند، فراهم می‌شود. در روایات گروه اوّل، تأکید فراوان و تحریض بسیار بر کسب علم (تعلّم) دیده می‌شود. این روایات، ثوابهای فراوان برای طالب علم برشمرده‌اند. (12) امّا روایات گروه دوم، بر مکلّف نبودن انسان به عالم شدن تصریح می‌کنند. (13) و (14) در نخستین برخورد، ممکن است مخالفتی ظاهری میان این دو گروه از روایات به نظر آید. زیرا که ثواب، به فعلی اختیاری انسان تعلّق می‌گیرد. حال آنکه در روایات گروه دوم، اختیار آدمی در عالم شدن نفی می‌شود. با کمی توجّه و دقّت در توضیحات فوق، جمع میان این دو گروه از احادیث آسان می‌شود.در گروه اوّل به انسان امر می‌شود که در طلب علم بکوشد، یعنی مقدّماتی را طی کند، تا این مقدّمات- به اراده‌ی الهی- به عالم شدن او منتهی شود. امّا روایات گروه دوم، درباره‌ی انتهای این مسیر (یعنی عالم شدن) تأکید می‌کنند که در پایان خط، کار از دست انسان خارج است.
مفهوم «طلب»، با اینکه آدمی چیزی را بجوید که تحقّق آن به دست خودش نیست کاملاً سازگار است. بحث روزی و شفا نیز همین سان است. در آنجا نیز این دو گونه روایات وجود دارد. در برخی از روایات گفته‌اند که به دنبال روزی بروید، تلاش کنید و.... امّا در روایات دیگر تذکار داده‌اند که روزی به دست خداست، به او واگذار کنید و... ؛ یعنی اینکه باید به سراغ این اسباب و عوامل مادّی برویم، در عین حال بدانیم که رازق، خداوند متعال است و از این اسباب، بیش از اسباب و وسائط عادی انتظار نداشته باشیم. نیز بدانیم چنان نیست که اگر این عوامل موجود باشند، حتماً روزی هم موجود خواهد بود. همچنین محال نیست که بدون این عوامل، روزی به ما برسد. بدین خاطر، از این اسباب و وسائل، به مقدّمه و زمینه تعبیر می‌شود. با این توضیح، این زمینه‌ها نه شرط لازم برای دستیابی به روزی است و نه شرط کافی. در مورد علم نیز چنین است. امام ناطق به حق، حضرت صادق (علیه اسلام) چه زیبا بدین معنا تذکّر می‌دهند. حضرتش به عنوان بصری فرمودند: (15)
«لَیسَ العِلمُ بِالتَّعَلُّمِ.» (16)
«علم به تعلم نیست.»
این کلام، تصریحی است بر همان نکته که گفتیم: تعلّم برای علم و عالم شدن، نه شرط لازم است و نه شرط کافی. از طرفی چنان نیست که تعلّم ضرورتاً علم را نتیجه دهد. از سوی دیگر، محال نیست علمی بدون تعلّم حاصل شود. آری، تعلّمی که انسان از روی اختیار انجام می‌دهد، اگر خداوند بخواهد، منتهی به عالم شدنِ او می‌شود. ولی اگر خدا نخواهد و این اثر را نبخشد، تعلّم هم بی نتیجه خواهد ماند. به همین جهت، امام صادق (علیه السلام)- بعد از جملاتی که درباره علم می‌فرمایند- چنین توصیه می‌نمایند:
«إِستَفهِمِ اللهَ یُفهِمكَ.»(17)
«از خدا طلب فهم کن تا به تو بفهماند.»
چنانکه گفتیم، علم و فهم در معنای یکدیگر به کار می‌روند. حضرت نیز این سفارش را ذیل معنای علم فرموده‌اند، یعنی از خدا طلب علم کن تا تو را عالم کند. البتّه «اِستَفهِم» باید درست معنا شود. درست نیست که فقط در گوشه‌ی خانه بنشینی و دست به دعا برداری و بگویی: خدایا به من بفهمان! زیرا که استفهام به معنای طلب فهم است، یعنی به کار بستنِ آنچه خداوند در حصول فهم، مؤثر قرار داده است.
آری، یکی از مصادیق این طلب، آن است که دست به دعا برداریم و بر اساس اعتقاد راستین شیعی، معصومین (علیهم السلام)- بویژه حجّت حیّ خدا- عجّل اللَّه تعالی فرجه الشریف- را واسطه به درگاه الهی گردانیم. مصادیق مهم دیگر نیز وجود دارد. مثلاً در حلقه‌ی درسی استاد شرکت جستن ، تمرین، مباحثه و... که ما آنها را به عنوان اسباب عادی عالم شدن می‌شناسیم. باید به این اسباب از این نظر نگریست که من آنها را انجام می‌دهم، باشد که به خواست خداوند و لطف او، مؤثّر افتد.
در ادامه‌ی حدیث عنوان بصری، امام صادق (علیه السلام) توضیح می‌دهند که خواهان علم باید چگونه باشد و چه کارها بکند. آن نکات را- ان شاء الله- در جای خود مطرح می‌کنیم؛ امّا این جمله با بحث فعلی ما مناسبت دارد که حضرت فرمودند:
«فَاسأَلِ العُلَماءَ ما جَهِلتَ.»
«آنچه را نمی‌دانی، از عالمان بپرس.»
آری، سؤال از عالم به عنوان راهی برای تعلّم، تعیین تکلیف است برای کسانی که علم را می‌جویند و از خدا می‌خواهند که آنها را عالم گرداند.
روایات بسیار دیگری نیز به همین معنا اشاره می‌کنند که آنها را در گروه اوّل جای دادیم. پاره‌ای از این احادیث در اصول کافی، ذیل باب «فرض العلم و وجوب طلبه» آمده است. وجوب علم یعنی وجوب طلب آن، وگرنه خود علم، اختیاری نیست. در یاب «سؤال العالم و تذاکره» به پرسش از عالم به عنوان مصداق طلب علم امرِ شده‌ایم. (طلب علم، اعمّ است و سؤال از عالم، اخص.) حدیثی از این باب را می‌آوریم:
«إِنَّ هذَا العِلمَ عَلَیهِ قُفلٌ وَ مِفتاحُهُ المَسأَلَةُ» (18)
«این علم (که در سینه امام معصوم (علیه السلام) است) قفلی دارد و کلید آن پرسش است.»
این حدیت، تشویقی و بلکه ایجابی است نسبت به طلب علم. انسان باید پیرسد تا گره از رازهای ناگشوده‌ی مجهولاتش بگشاید. امّا در عین حال، نباید تمام اتّکاء و اتّکالش بر این کار باشد. اصلاً لطف مطلب در همین است که با تمام توان بکوشیم، ولی با همه‌ی این تلاش‌ها، کار را تمام شده ندانیم، زیرا ایجاد علم، کار خداوند است.
و صنع خدا، همه، شگفت آور است، به گونه‌ای که خود را در آن نشان می‌دهد. (19) گاه همه‌ی مقدّمات از نظر ما فراهم است، امّا نتیجه حاصل نمی‌شود. گاه نیز، بی آنکه خود خواسته باشیم، مقصود می‌آید. در باب علم نیز همین گونه است.
در اینجا به همین مقدار از بحث درباره‌ی تفاوت علم با تعلّم و غیراختیاری بودن علم بسنده کرده، وارد ویژگی پنجم علم می‌شویم. (20)
هـ- حدوث و تجدّد علم
تجدّد، ویژگی وجدانی دیگری از علم است که با اندکی دقّت و مددجویی از خصوصیّات پیشین، به وجدانی بودنِ آن متذکّر می‌شویم.فرض کنید هم اینک مطلبی را می‌فهمیم و نسبت به آن علم پیدا می‌کنیم. آیا وجود این علم و فهم، در لحظه‌های بعدی نیز تضمین شده است؟ با کمی تأمّل روشن می‌شود که چنین نیست. یعنی علمی که ما در این زمان داریم، متعلّق به همین «آن» است و شاید در «آن» بعد موجود نباشد. پس در واقع، ما به این نیاز داریم که علممان، آن به آن، تازه شود. این نو شدن را تجدّد می‌نامیم. (21)
به طور کلّی ویژگیِ مهم درباره‌ی همه کمالات و دارایی‌های ما آن است که گاهی کمالی- همچون علم به یک معلوم- را که الآن واجدیم، در لحظه‌ی بعد در خود نمی‌یابیم. سلامت، قدرت، ثروت و... این گونه‌اند. ممکن است فردی در این لحظه سالم باشد، امّا در آنِ بعد بیمارگردد. در این گونه موارد، او می‌گوید: «سلامت خود را از دست دادم.» ولی در این تعبیر، مسامحه دیده می‌شود، زیرا او سلامت لحظه‌ی بعد را واجد نبوده است که از دست بدهد. بلکه تعبیر دقیق از این تغییر، باید این باشد: «در لحظات پیشین، خداوند به من سلامت می‌داد، ولی در این لحظه آن را نداد.» (22)
در مورد علم نیز چنین است، علم، انکشاف و انفعالی است که در این لحظه‌ی خاص در من رخ می‌دهد. (می‌یابم که بدون اختیار خود، عالم می‌شوم.) این انفعال- که فاعلش خداست- در این زمان واقع می‌شود، پس مقیّد به همین زمان و ویژه‌ی همین لحظه است. اگر خداوند در لحظه‌ی دوم، این صنع خود را اِعمال کند و آن انفعال در من روی دهد، می‌توانم- با مسامحه- بگویم که «علم در من باقی مانده است.» امّا خود توجّه دارم که علمِ اعطا شده به من در لحظه‌ی دوم، ویژه‌ی لحظه‌ی دوم است و با آن علم لحظه‌ی نخست، تفاوت دارد. امّا معلوم، یک چیز است. پس به خود اجازه می‌دهم بگویم که در لحظات اوّل و دوم نسبت به آن شیء علم داشته‌ام. به همین ترتیب اگر این عالم شدن، مثلاً در لحظات یک روز پی در پی رخ دهد، می‌توانم بگویم من در آن روز عالم بوده‌ام. پس توضیح و تفسیر دقیقِ «عالم بودن»، همان «عالم شدن»های متوالی است، که آن هم به «تجدّد» علم بستگی دارد. فراموش نشود که در بحث فعلی، عالم یعنی کسی که هم اکنون صفت علم (با ویژگی‌های ذکر شده) را دارد. معنای دیگر «عالم» در بخش آینده مطرح خواهد شد. فراموشی، که از آیات الهى محسوب می‌شود، (23) در تبیین این نکته، یادآور نکات مفیدی است. نسیان نیز به اختیار انسان نیست. چه بسا انسان می‌خواهد مطلبی در خاطرش بماند، امّا چنین نمی‌شود. در مواردی نیز، میل دارد خاطره‌ی بدی را به دست فراموشی بسپارد، امّا این خواسته خیلی دیر عملی می‌شود.
فراموشی دو گونه است: گاهی انسان مطلبی را از یاد می‌برد، امّا خود می‌داند که پیشتر آن را می‌دانسته و اکنون فراموش کرده است. حالت دوم- که آموزنده‌تر و جالب‌تر است- آنکه حتّی این را هم که چیزی را قبلاً می‌دانسته، از یاد ببرد. این نکات، همه معنای تجدّد را تأیید می‌کند. زیرا تفسیر دقیق و صحیح فراموشی، این نیست که من چیزی را داشتم، ولی اکنون از دست داده‌ام. «حفظِ» یک چیز نوعی «علم» به آن است. بنابراین تا لحظه‌ی پیش، علم نسبت به آن در من تجدید می‌شده است، ولی اکنون نمی‌شود.
بنابر آنچه گفته شد، تمایز علم لحظه‌ی کنونی با علم لحظه‌ی پیشین، وجدانی است. لذا می‌توان گفت که علم من، در همین لحظه، حادث گردیده است. حدوث یعنی مسبوقیِّت به عدم. این علم فعلی مسبوق به عدم است. (24) پس «تجدّد علم» را می‌توان به معنای «استمرار حدوث علم» دانست. بدین ترتیب ویژگی پنجم علم روشن می‌گردد.
گفتار ما در بیان ویژگی‌های وجدانی علم، در این جا پایان می‌گیرد. همان گونه که در آغاز گفتیم، اکنون تصدیق یا تکذیب اینها را به عالم وامی‌نهیم. توضیحات ما، فقط به منزله‌ی «تذکار» است. حال باید شخص عالم را تنها گذاشت، به این امید که منصفانه به خود و یافته‌هایش رجوع کند، آنگاه بین ما و او، «تفاهم» حاصل شود.
پی‌نوشت‌ها:
1. نهایة الحکمة/ 214.
2. البتّه این جا فرض گرفته شده است که مخاطب، زبانی دارد که این الفاظ را می‌شناسد. مثلاً «وضوح» برای عرب زبانان، و «روشنی» برای فارسی زبانان آشنا است.
3. مانند کاربرد انسان به جای بشر و بالعکس.
4. در این باره در آینده بحث خواهیم کرد.
5. در این جا می‌توانیم یک یک آنچه فلاسفه به عنوان دلیل عقلی بر مدّعای خود آورده‌اند، بررسی کرده، غیر عقلانی بودن هرکدام را ثابت کنیم ولی فعلاً نیازی به این کار نمی‌بینیم و معتقدیم که صرفاً با تکیه بر آنچه هر عالمی وجدان می‌کند، ذهنی و فکری نبودن حقیقت علم روشن می‌شود.
6. رجوع شود به آراء مرحوم علّامه سید محمّد حسین طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم. مقاله پنجم و نیز کتابهای «بدایة الحکمه» و «نهایة الحکمه» مرحله‌ی 11، بحث عقل و عاقل و معقول. ایشان این مطلب را تحت عنوان « منتهی شدن هر علم حصولی به یک علم حضوری» مطرح کرده‌اند. ناگفته نماند که مراد فلاسفه از علم حضوری، غیر از چیزی است که ما از آن به «وجدان» تعبیر می‌کنیم. آنها علم حضوری مورد ادّعای خود را با استفاده از علم حصولی اثبات می‌کنند. البتّه بحث مستوفی و انتقادی در این موضوع به طرح مباحثِ خاصّ فلسفی و نقّادی آنها نیاز دارد که از موضوع کتاب حاضر، خارج است.
7. کشف، مصدر فعل کَشَفَ می‌باشد و مصدر می‌تواند به فاعل یا مفعول خود اضافه شود. بنابراین کشف به دو معنای کشف کردن (معنای فاعلی) یا کشف شدن (معنای مفعولی) به کار می‌رود. در این تعبیر که «علم، کشف است)، منظور کشف شدن معلوم است و حتّی اگر در جایی تعبیر «کشف عالم» را به کار بریم. مراد «کشف شدن معلوم برای عالم» است. برای تصریح بر همین معنا، در بسیاری موارد تعبیر «انکشاف» یا «مکشوف شدن» را به جای «کشف» به کار برده‌ایم. این دقّت تعبیر، اشاره به اختیاری نبودن علم دارد که در ویژگی «د» خواهد آمد.
8. منظور از «عدم وساطت یا دخالت صور ذهنی»، در اینجا، همان دخیل نبودن تصوّر در علم و فهم و درک و وجدان به هنگام این رخدادها و عدم عینیّت تصوّر با آنهاست. امّا چنانکه در متن آمد، تصوّرات می‌توانند مقدّمه درک و فهم جدیدی باشند؛ در عین حال عدم عینیّت تصوّر با علم محفوظ می‌ماند.
9. تعبیر «ادراک»، در اصطلاح فلاسفه به معنای تصوّر ذهنی است. این استعمال از یکی دانستن علم با صورت ذهنی، برمی‌خیزد. امّا چون حقیقت علم و ادراک، یکی است، پس ادراک را هم نمی‌توانیم به تصوّر ذهنی معنا کنیم.
10. هریک از این ویژگیها، از جنبه‌های مختلفی به یک حقیقت وجدانی ناظرند. از این رو، چندان هم بی ارتباط نیستند. این نشانه‌ها، همه از علم سرچشمه می‌گیرند و جاری می‌شوند و با اندکی تأمل، پیوند آنها با یکدیگر روشن می‌شود.
11. «طَلَبُ العِلمِ فَریضَة عَلى كُلِّ مُسلِمٍ. أَلا إِنَّ اللهَ یُحِبُّ بُغاةَ العِلمِ.» (حدیث شریف نبوی، کافی/ ج1 / ص30/ ح1) در این گونه احادیث، علم به هر دو معنای مصدری و حاصل مصدری قابل حمل است و شاید معنای دوم در آنها اظهر باشد.
12. به عنوان نمونه رجوع شود به اصول کافی/ کتاب فضل العلم/ باب ثواب العالم و المتعلّم.
13. نمونه‌ای از این احادیث، حدیثی است که زراره از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است: «لَیسَ عَلی النّاسِ أن یَعلَمُوا حَتّى یَكُون اللّهُ هُوَ المُعَلَّمَ لَهُم فَإِذا عَلَّمَهُم فَعَلَیهِم أن یَعْلَمُوا»: «مردم قبل ازآنكه خدا به ایشان چیزى بیاموزد، وظیفه‌ای برای عالم شدن ندارند، پس آنگاه که خداوند ایشان را عالم کند، مکلّف به علم می‌شوند.» (محاسن/ ج1/ ص200/ ح32)
14. عبارت بهتر چنین است: امّا گروه دوم روایات، تلازمِ تعلّم و عالم شدن را مخدوش می‌کنند. (راسخون)
15. این حدیث که حاوی معانی بلند و دقایقی عمیق درباره‌ی علم است، به نام «عنوان بصری» راوی آن، شهرت دارد. نحوه‌ی شرفیابی او به خدمت حضرت نیز خالی از لطف نیست. در دفتر دوم از این چشمه‌ی جوشان جرعه‌ها برخواهیم گرفت. امّا فعلاً به تناسب بحث، به نقل دو جمله از آن اکتفا می‌کنیم.
16. بحارالانوار/ ج1/ ص225.
17. بحارالانوار/ ج1/ ص225.
18. کافی/ ج1/ ص40/ ح3.
19. در روایات آمده است: «إِنَّ أَمرَ اللهِ کُلَّهُ عَجیبٌ»: «همه‌ی کارهای خدا شگفت انگیز است.» (کافی/ ج1/ ص86/ ح3) این مطلب در واقع همان ویژگی سوم علم است که تحت عنوان «عدم شناخت نسبت به کیفیّت حصول علم» توضیح دادیم. تفصیل این بحث باید در مباحث توحیدی معرفة الله- عزّوجلّ- دنبال شود.
20. مناسب است خوانندگان گرامی تذکاری را که ذیل ویژگی اوّل آوردیم، به خاطر آورند و با توجّه بـه احادیثی که در اینجا آوردیم، در صحّت آن اندیشه کنند. آن نکته این بود که استناد نقلی در مواردِ وجدانی، جنبه‌ی تنبّه و تذکّر دارد و از سر تعبّد محض نیست. خواننده‌ی منصف می‌یابد که روایات مذکور با چه صراحت و لطافتی، پرده از وجدان آدمی برداشته‌اند و آن را تأیید می‌کنند.
21. با توجّه به اینکه علم اختیاری نیست و صنع الله است، در دیدگاه توحیدی، مجدّد خداست.
22. اساساً این بحث بسیار مهم درباره‌ی همه شؤون خلقت مطرح است که به بررسی جداگانه نیاز دارد. در حدّ اشاره باید گفت که خلقت، آن به آن انجام می‌شود. یعنی چنان نیست که خدا موجودات را بیافریند و بعد دیگر احتیاج به خالق نداشته باشند. بلکه دوام و بقاء یک آفریده، به این است که خداوند، آن به آن او را موجود کند. پس وقتی گفته می‌شود «وجود دارم»، منظور این نیست که خدا وجود را به من داده و من آن را در خود ذخیره کرده ام! وجود، قابل ذخیره شدن نیست. بلکه تفسیر دقیق‌تر آن است که گفته شود: «خداوند. لحظه به لحظه مرا موجود می‌کند.» نیست شدن یک موجود، بدین معناست که خداوند، هستی را از لحظه‌ای به بعد دیگر به او ندهد. این نکته، درباره‌ی کمالات دیگری چون حیات، علم و... نیز صادق است.
23. در دفتر دوم روشن می‌شود که حقیقت علم و حفظ، یکی است، بنابراین ریشه‌ی نسیان هم نوعی جهل است.
24. یعنی این که علم این لحظه در لحظه‌ی پیشین، موجود نبوده است.
بنی هاشمی، محمد؛ (1385)، کتاب عقل، تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول.
