مقایسه مبانی اسلامی نظریه قدرت رادیکال با دیدگاه استیون لوکس

چکیده
در مقابل مبانی نظریه لوکس مبانی اسلامی قرار می گیرد در بحث معرفت شناسی دینی دو نوع معرفت وجود دارد معرفت حسی و معرفت عقلی. در بحث هستی شناسی دیدگاه اسلامی به هستی و انسان در کنار یکدیگر نگاه می کند و هدف نهایی رسیدن به قدرت نیست بلکه رسیدن به کمال است. در مبنای انسان شناسی اسلامی نیز اراده انسان تابع اراده خدا است. در اینجا جایگاه قدرت و استفاده از آن و بحث اختیار انسان نیز مطرح می شود. در بحث ارزشی نیز اعمال قدرت و پذیرش آن در جامعه در بعد ارزشی بررسی می شود. در بحث فلسفه اجتماع نیز این انسان است که اجتماع را می سازد و به آن سمت و سو می دهد. در اینجا روش شناسی نیز بر مبنای استفاده از ابزار و منابع معرفت است.

تعداد کلمات 4385/ تخمین زمان مطالعه 22 دقیقه

یکی از مباحث مهم معرفت شناسی، امر واقع و امر ذهنی است. در بین اندیشمندان و معرفت شناسان تمایز بین این دو حوزه، یعنی حوزه امر واقع و امر ذهنی موجب به وجود آمدن نحله‌های معرفت‌شناسی شده است؛ می توان به نگاه کانت به امر ذهنی و تاثیر اندیشمندان پس از او اشره نمود. قایل شدن به امر واقع و واقعیت خارج از ذهن، امری است که بسیاری از متفکران حتی خود کانت نیز آن را می‌پذیرند؛ اما مسأله در میزان و درجه اعتمادی است که ما به این معرفت داریم. کانت و پیروان او و به خصوص کانت گرایان جدید، میزان اعتماد به امر واقع و امر خارج را به حداقل رسانده اند. نگاه دیگر که از آن به کانت گرایی ناقص یاد می‌شود، این میزان را افزایش داده، اهمیت بیشتری برای امر واقع قائلند. چنان که در نگاه لوکس به امر واقع مشاهده کردیم.
در بحث معرفت شناسی دو مطلب اساسی وجود دارد: یکی بحث امکان شناخت و دیگری بحث معیار شناخت. در بحث امکان شناخت، این بحث مطرح است که چه اموری قابل شناختن است؟ ملاک شناخت واقع، یعنی صدق چیست؟ حقیقت چیست؟ اما منظور از معیار وقت این است که معیار شناخت صدق چیست؟ تمییز شناخت صادق از کاذب چگونه است؟
در بحث امکان شناخت در معرفت شناسی پوزیتویستی، تنها امور قابل شناخت امور حسی هستند. در اینجا بحث از ابزار شناخت مطرح می‌شود. در بحث اثبات گرایی این بحث مطرح است که امور قابل اثبات از طریق حس را می‌توان پذیرفت؛ چراکه امور ماوراءطبیعی امور قابل دسترسی نیستند؛ چون ما ابزاری برای شناخت این امور نداریم. این مسأله منجر به نوعی نسبی گرایی در شناخت می‌شود. اما در بحث دینی و معرفت دینی، علاوه بر امور حسی امور غیرقابل حس نیز قابل شناخت قلمداد می‌شوند؛ در واقع در معرفت دینی، علاوه بر معرفت حسی معرفت عقلی و معرفت شهودی و عرفانی نیز قابل پذیرش است؛ چراکه این نوع معرفت نیز قابل اثبات و نقض است؛ به این معنی که این مسأله که امور غیرقابل اثبات علمیت ندارند، در معرفت دینی قابل پذیرش است؛ حتی در مسأله وحی و عرفان نیز پذیرش آن برخلاف عقاید مسیحی صرفا تقلیدی و بر مبنای اعتقاد نیست؛ بلکه در دین اسلام حتی در این گونه معارف نیز تکلیف به تحقیق و بررسی علمی‌شده، اصل پذیرش وحی و نبوت، بر مبنای دلیل و استدلال عقلی و حسی است. ما پذیرش نبوت عامه را از طریق دلیل عقلی و استدلال می‌پذیریم و نبوت خاصه را از طریق دلیل حسی و مشاهده معجزات آن پیامبر. اما این نوع شناخت حسی، مانند هر شناخت حسی دیگر با دلیل های عقلی دیگری ضمیمه می‌شود؛ و پس از آنکه اصل آن نبوت به اثبات رسید و منشأ کلامی‌که از مسیر نبوت به ما می‌رسد مشخص شد، چون این شناخت مبتنی بر استدلال عقلی و حسی است، پذیرش و اطاعت از کلام وحی نیز علمی‌خواهد بود. در این دیدگاه امر واقع نه تنها قابل شناخت، بلکه تنها شناخت واقعی و حقیقی است، و شناخت امر ذهنی تابع امر واقع است.
اما در بحث معیار شناخت، معرفتی مورد قبول است که یقینی باشد. معرفت یقینی از راه مراجعه به امور یقینی به دست می‌آید، و از آن به مبناگروی یا مبناگرایی یاد می‌شود. مبنا گروی که در مقابل انسجام گروی مطرح می‌شود به این معنی است که شناخت انسان زمانی صادق و مطابق با واقع خواهد بود که مبتنی بر گزاره های بدیهی باشد. گزاره های بدیهی که از آن به بدیهیات یاد می‌شود، گزاره هایی هستند که صدق و کذب آنها نیاز به استدلال نداشته، به محض تصور موضوع و محمول و رابطه بین آنها، تصدیق خواهند شد.[1]
بنابراین، در معرفت دینی علاوه بر معرفت حسی به معرفت عقلی نیز تمسک میشود و این پذیرش و تمسک به گزاره های دینی نه تنها غیر علمی‌نیست، بلکه از درجه علمیت بالاتری نسبت به سایر علومی ‌برخوردار است که تنها به دنبال ادراکات حسی و مبانی عقلی مبتنی بر حس هستند؛ چراکه برخلاف مبانی معرفتی پوزیتویستی که به ظنی بودن استنتاجات خود اذعان دارند معرفت دینی به دلیل قطعی بودن منشأ وحی و استدلال عقلی محض خود به قطع و یقین نزدیک تر بوده و در بسیاری موارد به نتایج قطعی خواهد رسید.

هستی شناسی به معنای نگاه انسان به هستی و جهان اطراف خود است. اگر ما هستی را منحصر در امر ماده بدانیم، در واقع، نگاه خود را به بخش کوچکی از دنیا و خلقت محدود کرده ایم؛ در نتیجه با این نوع نگاه و زاویه دید اگر بخواهیم به دنبال قواعد و قوانین حاکم بر این جهان بوده و احکامی‌کلی صادر کنیم که بر کل هستی جاری باشد دچار نوعی تناقض خواهیم شد؛ چراکه با نگاه جزئی به دنیا و محدود کردن خود به این جهان مادی، نمیتوانیم در مورد موجودی که دارای وجودی فرامادی و ورای این جهانی است، حکم کنیم. اینکه تمام تلاش نظریه پردازان قدرت بر این امر محدود شده است که چگونه فرد یا گروهی از انسانها می‌توانند دیگران را تحت تأثیر خود قرار داده و در شکل رادیکال آن ترجیحات دیگران را شکل دهند، ناشی از یک نگاه هستی شناسانه خاص است. در این نگاه، تمام هدف انسان غلبه بر پیش روی انسان قرار خواهد گرفت. ابعاد مختلف عالم مادی است، و در راه رسیدن به این هدف، پیچیدگی ها و جنبه های مختلفی پیش روی انسان قرار خواهد گرفت.
این عالم تحت اختیار خداوند قادر مطلق است. در هستی شناسی دینی، هستی معنای عامی‌دارد که در آن انسان برای رسیدن به هدفی عالی ایفای نقش می‌کند. در این نقش حساس که برای انسان، طراحی شده است، غلبه بر عالم ماده نه به عنوان یک هدف، بلکه وسیله ای است برای رسیدن به نقطه نهایی.
أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً وَمِنَ النَّاسِ مَن یُجَادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدًى وَلَا کِتَابٍ مُّنِیرٍ.[2]
در نتیجه، با این نگاه به جهان هستی و نقش انسان در آن است که نقطه افتراق هستی شناسی دین از هستی شناسی مادی مشخص میشود. در این هستی شناسی قدرت هدف واقعی و نهایی انسان نخواهد بود، بلکه وسیله ای است برای رسیدن و رساندن او به کمال. در نتیجه سیاست نیز نه به عنوان علم کسب و حفظ و افزایش قدرت، بلکه چنانچه در فلسفه سیاسی اسلام مطرح شده است به مثابه علم تربیت و تدبیر است. این تعریف از علم سیاست، گویای این امر است که در هستی شناسی و جهان بینی اسلامی، آنچه در درجه اول اهمیت و بلکه هدف واقعی سیاست و حکومت مطرح است، رساندن انسان ها و کمک به آنها در دستیابی به کمال واقعی است؛ نه تنها تأمین رفاه و نیازهای مادی آنها. در نتیجه کسب قدرت و حفظ آن نیز به عنوان یک هدف مطرح نخواهد بود.

انسان اگرچه از ارزش بسیار بالایی در عالم خلقت برخوردار است، اما این برتری از یک سو در تعامل و ارتباط با انسان ها نیست و از سوی دیگر قدرتی برتر از قدرت های انسانی وجود دارد که انسان باید پیرو آن باشد؛ به عبارت دیگر انسان، محور عالم و خلقت نیست، بلکه محوریت در عالم با اراده الهی است. بنابراین در ارتباط بین انسانها و بین انسان با سایر موجودات عالم خلقت اراده انسان تابع اراده الهی است.
بر اساس آموزه های قرآن کریم درباره تعامل انسان ها با یکدیگر، مسأله کرامت انسانی مطرح میشود: « وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا.»[3]
برتری انسان های باتقوا می‌تواند دو جنبه داشته باشد. یکی، جنبه معنوی که همان مقام قرب به خداوند است و دیگری جنبه مادی و دنیوی. دنیوی بودن این مقام از این جهت است که چون کسب مقامات دنیوی از منظر اسلام، تنها از طریق خداوند ممکن بوده و انسانها به دلیل تساوی در خلقت و جایگاه انسانی بدون این نصب الهی امکان دستیابی به مقامات دنیوی را ندارند، خداوند این مقام و جایگاه دنیوی را به کسانی اختصاص داده است که از این ویژگی، یعنی تقوا برخوردار باشند.از منظر اسلام، انسان ها از آن جهت که مخلوق خداوند و داری فطرت الهی همین کرامت برخوردارند؛ به طوری که هیچ انسانی بر انسان دیگر برتری ندارد مگر به گرایشهای معنوی و آنچه در قرآن کریم از آن به تقوا یاد شده است: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»[4]
برتری انسان های باتقوا می‌تواند دو جنبه داشته باشد. یکی، جنبه معنوی که همان مقام قرب به خداوند است و دیگری جنبه مادی و دنیوی. دنیوی بودن این مقام از این جهت است که چون کسب مقامات دنیوی از منظر اسلام، تنها از طریق خداوند ممکن بوده و انسانها به دلیل تساوی در خلقت و جایگاه انسانی بدون این نصب الهی امکان دستیابی به مقامات دنیوی را ندارند، خداوند این مقام و جایگاه دنیوی را به کسانی اختصاص داده است که از این ویژگی، یعنی تقوا برخوردار باشند: « وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»[5]
بنابراین جایگاه کسب قدرت و تلاش برای آن، تنها در این مسیر ممکن است؛ یعنی تنها کسانی می‌توانند برای کسب قدرت تلاش کنند که از صفت تقوا برخوردار باشند.
در نتیجه کسب قدرت در جامعه اسلامی‌نه تنها خود هدف نیست، بلکه وسیله ای است در جهت تربیت و رشد معنوی جامعه اسلامی، و هدف سیاست در جامعه اسلامی‌قدرت نخواهد بود، بلکه تربیت جامعه و رشد و تعالی آن در مسیر ارتقای جایگاه الهی و معنوی انسان است. انسان مسلمان و کسی که به ارزشهای اسلامی‌پایبند باشد، هرگز به خود اجازه نمی‌دهد از هر طریق ممکن تلاش
کند ذهنیت انسان های دیگر را به گونه ای تغییر دهد که از آنها در مسیر کسب برتری خود سوءاستفاده کند؛ بلکه به این مسلئه اعتقاد دارد که هرچند در جایگاه قدرت قرار دارد، این جایگاه خود هدف نیست، بلکه وسیله ای است برای احقاق حق؛ بنابراین در این جایگاه تنها به انجام وظیفه می‌پردازد، نه آنکه تلاش کند این قدرت و جایگاه را برای خود حفظ کند؛ به عبارت دیگر هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند، بلکه اراده واقعی اراده معطوف به عمل است نه معطوف به هدف و در اینجا معطوف به قدرت.
مسأله بعدی، مسأله اختیار انسان است. اگرچه در نظریه لوکس وی اختیار انسان را می‌پذیرده با این مسأله که این اختیار تحت تأثیر منابع قدرت قرار می‌گیرد، امری موجه جلوه داده شده است؛ در حالی که از منظر اسلام اختیار انسان با آزادی او همراه است، و این دو ویژگی هر دو مورد احترام اسلام و دارای ارزش است؛ بنابراین کسی حق ندارد آزادی و اختیار انسانها را مورد تعرض قرار دهد. تلاش برای اغوا و انحراف افکار عمومی‌و اینکه مراکز قدرت تلاش کنند ترجیحات و خواست مردم را در جهت منافع حزبی خود جهت دهی کنند، مورد پذیرش نیست. در نظام اسلامی‌جریان امور به گونه ای است که با علم و آگاهی از حقایق امور سیاسی و مسائلی که در اطراف آنها می‌گذرد، نسبت به تصمیمات سیاسی واکنش نشان میدهند. اگر مطابق با عقاید و آرمان های آنها باشد، این سیاست را می‌پذیرند و در غیر این صورت به آن واکنش نشان میدهند. البته این واکنش لزوما به معنای اعتراض و خشونت نخواهد بود، چنانچه در بسیاری نظام های سیاسی مشاهده می‌شود. بلکه راهکاری که در مقابله با این گونه سیاست ها از منظر اسلام تجویز شده است، در مرحله اول از طریق نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر یا همان «النصیحة لأئمة المسلمین» است، و در مرحله بعد اعتراض و حتی در صورتی که نظام سیاسی کاملا از مسیر حق و عدالت و عقاید دینی منحرف شود، از طریق انقلاب مخالفت مردم با این سیاست ها اعلام می‌شود.
با این نگاه در اسلام اصولا چیزی به نام اجبار و زور و یا اینکه شخص یا گروهی تلاش کند شهروندان را مجبور به پذیرش سیاست هایی کند که در غیر این صورت، آن شهروندان چنین سیاست هایی را نمی‌پذیرفتند، وجود ندارد یا به عبارت دیگر، اگر ما قدرت را به این معنی تعریف کردیم، اصولا در اسلام چیزی به نام اعمال قدرت بر شهروندان وجود ندارد؛ بلکه آنچه می‌تواند مورد پذیرش باشد، اعمال قدرت برای شهروندان است؛ به این معنی که در جامعه اسلامی‌انچه در جهت خواست و اراده مردم است، حرکت جامعه در مسیر اهداف دینی است؛ بنابراین نظام سیاسی حاکم در مقابل مسائلی که این حرکت و سیر را کند می‌کند و یا تلاش می‌کنند آن را از مسیر خود منحرف کند، باید اعمال قدرت کند. این امور می‌تواند در حوزه مسائل داخلی و کسانی باشد که در داخل نظام سیاسی و در حوزه های مختلف با ایجاد فساد و انحراف این حرکت را مختل می‌کنند یا در حوزه سیاست خارجی و با کشورهایی باشد که تلاش دارند از طریق تأثیرگذاری بر فکر و ذهن شهروندان و جامعه در نظم اجتماع دینی اخلال ایجاد کنند.
مساله بعدی، مسأله منافع است. اگرچه کسب منفعت و دفع ضرر، یک اصل عقلائی که هر عقل سلیمی‌به آن حکم می‌کند، و از منظر اسلامی‌نیز این اصل که انسان ها در جامعه به دنبال کسب منافع خود باشند، امری پذیرفته شده است، اما در بحث نظام حکومتی و سیاسی در جامعه اسلامی‌بحث منافع شخصی یا گروهی مطرح نیست. در نظام سیاسی و نظام اجتماعی اسلام، منظور از منافع اعم از منافع مادی و منافع معنوی است؛ چراکه هدف واقعی و اصلی جامعه اسلامی‌و حکومت اسلامی، هدفی عالی تر و بالاتر از تأمین منافع مادی است؛ بنابراین منشأ تشخیص اینکه منافع واقعی جامعه چیست، امری فرا و ورای جامعه است؛ بنابراین اینکه در جوامع غیردینی تلاش می‌شود منافع حاکمان همان منافع مردم جلوه داده شود، و از طریق شکل دهی ترجیحات و جهت دهی فکر در این مسیر به قدرت خود ادامه دهنده قابل پذیرش نیست؛ بنابراین اگر تلاش شود منافع حاکمان و صاحبان قدرت از هر طریقی خواه از طریق بیان روشن آنها و اجبار مردم به پذیرش آن یا همان دیکتاتوری مستقیم و یا از طریق شکل دهی ترجیحات و فکر مردم با همان دیکتاتوری غیرمستقیم، بر مردم تحمیل مردود است. شود، این حکومت برخلاف جایگاه انسانی خواهد بود و به دلیل زیر پا گذاشتن کرامت انسانی مردود است.
 به طور کلی اینکه هدف قدرت کسب منفعت باشد، به هر شکل آن مردود است: به دلیل آنکه با جایگاه و کرامت انسانی تعارض دارد. آنچه می‌تواند از منظر اسلام هدف واقعی قدرت قلمند شود، هدفی بالاتر از خواست و اراده انسانی یا همان اراده الهی است؛ به این معنی که قدرت و اجبار و زور تنها در جایی کاربرد دارد که کسی با عملی و جریانی برخلاف خواست و اراده الهی و به عنوان مانع بر سر راه تعالی جامعه اسلامی‌حرکت کند. بنابراین بحث از منافع، یک بحث کاملا انحرافی خواهد بود؛ چراکه منظور از منافع، اعم از منافع شخص و گروه ها منافع عامه مردم نمی‌تواند به عنوان هدف واقعی و اصلی جامعه و نظام سیاسی مطرح باشد، بلکه تنها منافع عامه مردم به عنوان یک هدف میانی و در مسیر تکامل جامعه می‌تواند و باید، مورد توجه قرار گیرد.
 

یکی از مباحث مطرح در انسان شناسی اسلامی، اختیار انسان است. افعال انسان زمانی قابل ارزیابی خواهد بود که از روی اختیار و قصد باشد. منظور از قصد، آن چیزی است که از آن به نیت یا انگیزه عمل تعبیر می‌شود و ناشی از اراده انسان مختار است. قصد و نیت محوریت افعال انسانی را تشکیل میدهد؛ یعنی آنچه در افعال انسانی مهم است، خود انجام وظیفه، فارغ از نتیجه ای است که آن عمل به همراه خواهد داشت.
نیت یا انگیزه عمل، اگر در مسیر صحیح و در جهت کمال انسانی و جامعه انسانی باشد، از آن به حسن فاعلی تعبیر می‌شود. حسن فاعلی به تنهایی نمی‌تواند در ارزشمند بودن عمل کافی باشد. از منظر اسلام هرچند فاعل با نیتی درست عملی را انجام دهد، اگر آن فعل، فعل صحیحی نباشد، نمی‌تواند ارزشمند تلقی شود؛ چرا که برای ارزشمند بودن عمل علاوه بر حسن فاعلی، حسن فعلی نیز لازم است. حسن فعلی به این معنی است که خود فعل دارای خصوصیتی باشد که در مسیر کمال و رشد انسانی قرار داشته باشد.[6]
اعمال قدرت بر جامعه و پذیرش آن از سوی شهروندان به عنوان یکی از افعال اختیاری انسان می‌تواند مورد بررسی ارزشی قرار گیرد. کسانی که در جامعه در مناصب قدرت قرار می‌گیرند، بسته به اینکه آیا منافع شخصی یا گروهی خاص را محور کار خود قرار میدهند، یا اینکه حتی منافع کوتاه مدت و میانی جامعه را در محوریت کار خود قرار میدهند، عمل آنها می‌تواند مورد ارزیابی اخلاقی قرار گیرد. اینکه این صاحبان قدرت با چه نیتی بر جامعه حکومت کنند، نوع عمل و رفتار آنها نیز در ارزیابی اخلاقی شان مؤثر است. اعمال حاکمیت حاکمان در جامعه اسلامی‌زمانی ارزشمند است که از جهت فاعلی قصد و نیت حاکمان برای رسیدن و رساندن جامعه به یک مدینه فاضله متعالی باشد، و رفتار و عمل و سیاست هایی که در این جامعه اعمال می‌شود نیز در همین مسیر باشد؛ یعنی سیاستها هم دارای حسن فاعلی و هم حسن فعلی باشند.
 

اسلام به عنوان کامل ترین دین الهی، دارای نظام فکری جامع است. بر اساس این نظام فکری معرفت انسان به امور ذهنی نبوده، در چارچوب معرفت عینی شکل می‌گیرد. خداوند حکیم و قادر مطلق عالم بوده و هر قدرتی تحت اختیار و قدرت مطلق الهی است. انسان موجودی مختار است؛ اما این اختیار هم می‌تواند در مسیر تأمین سعادت اخروی باشد، هم در مسیر نزاع و تأمین منافع مادی. برخلاف اندیشه انسان شناسی هابز که لوکس هم از آن تبعیت می‌کند و بر اساس آن انسانها پیوسته در نزاع بر سر کسب منافع بیشتر هستند، نظام ارزشی اسلام نسبی نبوده، دارای وجوه ثابت و مشخصی است. همه این مبانی نظام فکری را شکل میدهد که نظام سیاسی اسلام جزئی از آن است.
در نگاه دینی برخلاف نگاه لوکس و نگاه رادیکال، انسان موجودی مختار است که از روی عقل و شعور خود تصمیم می‌گیرد. این تصمیم گیری بر اساس ارزشهای ثابتی است که آنها را پذیرفته، در زندگی خود از آنها بهره می‌برد. در این چارچوب به دست گرفتن قدرت سیاسی، به معنای این نیست که چون قدرت را در اختیار دارند، می‌توانند خواسته های خویش را بر دیگران تحمیل کنند، بلکه تنها اجرا کنندگان قدرتی هستند که خداوند به آنها تفویض کرده است.بر اساس نظام سیاسی اسلام، سیاست نه به عنوان علم کسب و حفظ قدرت، بلکه علم تدبیر و تربیت است. از این منظر وظیفه علم سیاست، تبیین چگونگی راهکارهای رسیدن به این تدبیر و تربیت خواهد بود. از طرفی چون موضوع این تدبیر جامعه انسانی است، بحث بر روی انسان و جهت دهی اوست. اینکه آیا می‌توان انسان را مجبور به تبعیت از تدبیر خاصی کرد، حتی اگر این تدبیر اسلامی‌و در جهت رسیدن به کمال باشد؟ پاسخ منفی است. در نگاه دینی برخلاف نگاه لوکس و نگاه رادیکال، انسان موجودی مختار است که از روی عقل و شعور خود تصمیم می‌گیرد. این تصمیم گیری بر اساس ارزشهای ثابتی است که آنها را پذیرفته، در زندگی خود از آنها بهره می‌برد.
در این چارچوب به دست گرفتن قدرت سیاسی، به معنای این نیست که چون قدرت را در اختیار دارند، می‌توانند خواسته های خویش را بر دیگران تحمیل کنند، بلکه تنها اجرا کنندگان قدرتی هستند که خداوند به آنها تفویض کرده است. به این معنی در اسلام چیزی به عنوان اعمال قدرت بر مردم وجود ندارد. اما بر اساس نگاه رادیکال، اعمال قدرت به معنای تحمیل خواسته های صاحبان قدرت بر مردم است. در نتیجه به توصیف چگونگی این رویداد پرداخته، سه رویکرد و تحلیل را در مورد آن ارائه میدهد. بر اساس نگاه اسلامی‌اعمال قدرت در جامعه نه به معنای جاری ساختن اراده صاحبان قدرت، بلکه به معنای اجرا کردن قوانینی است که از منبعی مافوق انسان ارائه شده است. در نتیجه، توصیف قدرت به شکل سه بعدی و رادیکال با نگاه اسلامی‌کاملا متفاوت است. در مسأله محوری بحث قدرت کلاسیک، یعنی بحث نزاع، از منظر دینی این نزاع در جامعه اجتناب ناپذیر است؛ اما عمومیت ندارد؛ تا جایی که حتی کسب قدرت نیز از این طریق باشد؛ بلکه این نزاع، معضلی در جامعه است که اعمال قدرت در این جامعه برای رفع این نزاع است.
علاوه بر این، در بحث اینکه آیا می‌توان خواست صاحبان قدرت را بر مردم تحمیل کرد، به شکلی که مردم خواست حاکمان را خواست خود قلمداد کنند، بنا بر انسان شناسی اسلامی‌و اینکه انسان مختار و صاحب اراده بوده، قدرت تشخیص خوب و بد را دارد، این تحمیل حتی اگر هم از طریق ابزار و وسایل امکان داشته باشد، دائمی‌نبوده، قدرتی شکننده و رو به زوال است؛ چراکه دیر یا زود انسان ها از منافع واقعی خود آگاه شده، از آگاهی کاذب رهایی می‌یابند. در نتیجه در جهت منافع واقعی خود حرکت خواهند کرد.
در نتیجه اعمال قدرت در جامعه اسلامی‌به معنای اعمال قدرت از سوی حاکمان و تحمیل خواست آنها بر مردم نبوده و یا حداقل شکل کامل قدرت نیست، بلکه از آنجا که قدرت مطلق از آن خداوند است، اعمال قدرت در جامعه تنها برای رفع نزاع های اجتماعی یا به عبارتی قدرت برای اصلاح مفاسد و مصالح اجتماعی است، و این امر تا زمانی است که مردم این اعمال قدرت را به عنوان منافع واقعی خود بشناسند.
 

نمایش پی نوشت ها:

[1] ر.ک: محمد حسین زاده؛ درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی؛ ص۶۹ نیز که روش شناسی فلسفه سیاسی و علم سیاست»؛ ص۱۶،
[2] لقمان: 20.
[3] اسراء: 70.
[4] حجرات: 13.
[5] بقره: 124.
[6] محمد تقی مصباح یزدی؛ مشکات، اخلاق ؛ ص ۱۰۶.
[7] رعد: 11.

منبع: خسرو پناه، عبدالحسین، در جستجوی علوم انسانی اسلامی، تحلیل نظریه های علم دینی و آزمون الگوی حکمی - اجتهادی در تولید علوم انسانی اسلامی، قم، دفتر نشر معارف، 1393 ش.