نقدی بر نظریه علم دینی العطاس
چکیده
برخی پژوهشگران، ایرادها و کاستی‌هایی متوجه نظریه علم دینی از دیدگاه العطاس دانسته‌اند. مهم‌ترین آسیب در این نظریه، نادیده گرفتن وحدت و یکپارچگی نظریه‌های علمی موجود در فرضیه‌ها، روش‌ها و یافته‌های علوم است، عدم توجه به این وحدت و کاستن اجزائی از نظریه‌های علمی که با اسلام سازگار نیست و افزودن مواردی به آن‌ها که از متون اسلامی استخراج‌شده و مؤید یا مکمل آن‌ها در نظر گرفته می‌شود.
تعداد کلمات 2368/ تخمین زمان مطالعه 12 دقیقه
برخی پژوهشگران، ایرادها و کاستی‌هایی متوجه نظریه علم دینی از دیدگاه العطاس دانسته‌اند. مهم‌ترین آسیب در این نظریه، نادیده گرفتن وحدت و یکپارچگی نظریه‌های علمی موجود در فرضیه‌ها، روش‌ها و یافته‌های علوم است، عدم توجه به این وحدت و کاستن اجزائی از نظریه‌های علمی که با اسلام سازگار نیست و افزودن مواردی به آن‌ها که از متون اسلامی استخراج‌شده و مؤید یا مکمل آن‌ها در نظر گرفته می‌شود.
تعداد کلمات 2368/ تخمین زمان مطالعه 12 دقیقه
ایرادهای پژوهشگران به نظریه العطاس
1. پیدایش مجموعه‌های ناهمساز
نظریه‌های علمی بر پیش‌فرض‌های فلسفی، فرهنگی و فکری معینی تکیه‌دارند و تأثیر آن‌ها را به نحوی در اندام‌های مختلف خود آشکار می‌کنند. دست بردن به تهذیب و تصفیه پیکره نظریه‌ها و افزودن عناصری از اندیشه اسلامی به آن‌ها، ممکن است بدون توجه به این امر انجام شود که آیا بنیان‌های اندیشه اسلامی با مبانی و مبادی نظریه‌ای معین هم‌خوانی دارد؟ درنتیجه، حاصل تهذیب و تکمیل، ممکن است معجون شگفت‌آوری باشد که در آن، پاره‌های ناهمساز معرفتی، به هم الصاق شده‌اند. این‌گونه تلاش‌ها در تاریخ معاصر علوم انسانی- البته میان نظریه‌های علمی رقیب، نه میان نظریه‌های علمی و دین- صورت پذیرفته و به دلیل عدم توجه به همین ناهمسازی‌هایی که به بار می‌آید، با شکست روبرو شده است. هم‌اکنون از آن‌ها با عنوان رویکردهای «گلچین کننده» یاد می‌شود. نمونه‌ای از این ناهمسازی را می‌توان در دیدگاه‌های العطاس ملاحظه کرد.
وی بر این نظر است که معرفت‌شناسی اسلامی با معرفت‌شناسی رایج در علوم معاصر متفاوت است. معرفت‌شناسی رایج، واقعیت‌گراست و بنابراین در معیار صدق، مطابقت با واقعیت را به‌منزله معیار درستی علم در نظر می‌گیرد؛ درحالی‌که معرفت‌شناسی اسلامی حقیقت‌گراست و مطابقت با واقع را کافی نمی‌داند. دو دلیلی که وی برای این مدعا می‌آورد چنین است: نخست اینکه: گزاره‌هایی ممکن است با واقعیت منطبق باشند، ولی با تفسیر درست یا حقیقی پدیده موردنظر، هماهنگ نباشند. نقیب العطاس بر این نظر است که معرفت‌شناسی اسلامی با معرفت‌شناسی رایج در علوم معاصر متفاوت است. معرفت‌شناسی رایج، واقعیت‌گراست و بنابراین در معیار صدق، مطابقت با واقعیت را به‌منزله معیار درستی علم در نظر می‌گیرد؛ درحالی‌که معرفت‌شناسی اسلامی حقیقت‌گراست و مطابقت با واقع را کافی نمی‌داند.ازاین‌رو، وی اظهار می‌کند یافته‌های مهندسی ژنتیک در مورد انسان، هرچند مطابق با واقع باشند، کاذب‌اند؛ زیرا با تفسیر حقیقی انسان، به‌نحوی‌که در اسلام مطرح‌شده است، هماهنگ نیست. دلیل دوم، اینکه: واقعیت ممکن است ساخته دست بشر باشد و واقعیتی فاسد و تباه‌شده به شمار رود.[1]
آنچه در این سخنان خلط شده و چنین ادعاهای غیرقابل قبولی را فراهم آورده، دو معنای متفاوت حقیقت، یعنی معانی معرفت‌شناختی و هستی شناختی آن است. به لحاظ معنای هستی شناختی حقیقت، ممکن است یک وضع موجود یا واقعیت موجود، به‌دوراز حقیقت و بنابراین باطل باشد، اما این امر، مانع از آن نیست که بتوان، به لحاظ معرفت‌شناختی، گزاره‌ای درست و دارای حقیقت درباره آن وضع موجود بیان کرد: برای مثال اگر کسی پیامبری را به قتل برساند، عمل او شنیع، باطل و به‌دوراز حقیقت است؛ در اینجا، معنای هستی شناختی حقیقت موردنظر است؛ اما هنگامی‌که گزاره‌ای ناظر به این واقعیت را بیان می‌کنیم، به این مضمون که «فلان کس، پیامبر خدا را کشته است»، این گزاره، به لحاظ معرفت‌شناختی، دارای حقیقت است؛ زیرا منطبق بر واقعیت است.[2]
این اشکال بر دکتر العطاس وارد نیست؛ زیرا وی متوجه این نکته بوده است. به گفته منتقد العطاس:
با توجه به همین تعبیر علم راستین، وی معیاری برای صدق (Truth) پیشنهاد می‌دهد. بر پایه این معیار، صرف مطابقت با واقع، با نظر به شواهد تجربی، معیار حقیقت نیست، بلکه باید امور واقع و شواهد تجربی مربوط به آن‌ها در قالب تفسیر رمزی جهان قرار گیرند و به سخن دیگر، با حقیقت نهایی و نهانی امر موردمطالعه هماهنگ باشند و درنهایت، با نظام یکپارچه‌ای از حقایق مرتبط با یکدیگر که روح درکشان می‌کند، متلائم باشند.[3]
بنابراین، هرچند نقیب العطاس به‌صراحت این را نگفته است، ولی معتقد است ملاک صدق، علاوه بر شواهد مطابقت با واقع، تلائم با سایر نظریات است. هنگامی می‌توان نظریه‌ای را مطابق واقع دانست که علاوه بر تأیید با شواهد تجربی، با جهان‌بینی و سایر نظریات ما سازگار باشد؛ پس العطاس صرفاً به جابجایی عناصر و گزاره‌های علوم موجود نظر ندارد و دقت دارد که گزاره‌های علوم جدید باید با یکدیگر و نیز با عناصر اصلی که از علوم اسلامی گرفته می‌شوند، سازگار و متلائم باشند.
اما راجع به خلط دو معنای حقیقت نیز باید گفت: العطاس میان این دو معنا، خلط نکرده است؛ زیرا بحث وی در حوزه معرفت‌شناختی است و بر همین اساس است که می‌گوید: «اگر شواهد تجربی، نظریه‌ای را تأیید نمودند، ولی آن نظریه با جهان‌بینی اسلامی در تعارض بود، چنین نظریه‌ای، گرچه به لحاظ معرفت‌شناسی تجربی حقیقت دارد، ولی به لحاظ معرفت‌شناسی دینی حقیقت ندارد و درست نیست».[4] البته خوب بود العطاس این مطلب را هم اضافه می‌کرد که وقتی می‌گوییم درست و حقیقت نیست، به این معناست که چون دین، کلام خداوند متعال است و خدای متعال، به انسان و جهان علم جامع و همه‌جانبه دارد، بهتر از همه انسان‌ها، عالم و آدم را می‌شناسد. شناخت ما، جزءنگرانِ است و کل هستی انسان را نمی‌شناسیم؛ ازاین‌رو ممکن است با یک سری شواهد، بخشی از وجود انسان را بشناسیم، ولی در نگاه دین که کل نگرانِ است، این‌گونه نباشد. پس نگاه ما ازآنجاکه جزءنگرانِ است؛ حقیقت نیست، ولی نگاه دین که کل نگرانِ است، حقیقت است؛ ازاین‌روست که وقتی جزء را در کل مجموعه می‌نگریم، ممکن است نظرمان درباره آن نسبت به وقتی‌که آن را به‌تنهایی می‌نگریم، تفاوت داشته باشد. پس گزاره دینی ازآنجایی‌که با ابزار کل‌نگرانِ به‌دست‌آمده است، حقیقت است؛ ولی گزاره‌ای که با ابزار جزءنگرانِ به‌دست‌آمده و با آن گزاره دینی در تعارض است، حقیقت نیست. ازاین‌رو، العطاس می‌گوید: اگر با شواهد تجربی، نظریه‌ای به دست آوردید که با گزاره دینی در تعارض بود، باید بدانید که جایی اشتباه رخ‌داده است. پس اشکال پیش‌گفته بر دکتر العطاس وارد نیست؛ هرچند العطاس بحث‌های معرفت‌شناختی را منقح ننموده است. پس درمجموع باید گفت لازمه دیدگاه دکتر العطاس، پدیدآوران مجموعه‌های ناهمساز نیست.
نظریه‌های علمی بر پیش‌فرض‌های فلسفی، فرهنگی و فکری معینی تکیه‌دارند و تأثیر آن‌ها را به نحوی در اندام‌های مختلف خود آشکار می‌کنند. دست بردن به تهذیب و تصفیه پیکره نظریه‌ها و افزودن عناصری از اندیشه اسلامی به آن‌ها، ممکن است بدون توجه به این امر انجام شود که آیا بنیان‌های اندیشه اسلامی با مبانی و مبادی نظریه‌ای معین هم‌خوانی دارد؟ درنتیجه، حاصل تهذیب و تکمیل، ممکن است معجون شگفت‌آوری باشد که در آن، پاره‌های ناهمساز معرفتی، به هم الصاق شده‌اند. این‌گونه تلاش‌ها در تاریخ معاصر علوم انسانی- البته میان نظریه‌های علمی رقیب، نه میان نظریه‌های علمی و دین- صورت پذیرفته و به دلیل عدم توجه به همین ناهمسازی‌هایی که به بار می‌آید، با شکست روبرو شده است. هم‌اکنون از آن‌ها با عنوان رویکردهای «گلچین کننده» یاد می‌شود. نمونه‌ای از این ناهمسازی را می‌توان در دیدگاه‌های العطاس ملاحظه کرد.
وی بر این نظر است که معرفت‌شناسی اسلامی با معرفت‌شناسی رایج در علوم معاصر متفاوت است. معرفت‌شناسی رایج، واقعیت‌گراست و بنابراین در معیار صدق، مطابقت با واقعیت را به‌منزله معیار درستی علم در نظر می‌گیرد؛ درحالی‌که معرفت‌شناسی اسلامی حقیقت‌گراست و مطابقت با واقع را کافی نمی‌داند. دو دلیلی که وی برای این مدعا می‌آورد چنین است: نخست اینکه: گزاره‌هایی ممکن است با واقعیت منطبق باشند، ولی با تفسیر درست یا حقیقی پدیده موردنظر، هماهنگ نباشند. نقیب العطاس بر این نظر است که معرفت‌شناسی اسلامی با معرفت‌شناسی رایج در علوم معاصر متفاوت است. معرفت‌شناسی رایج، واقعیت‌گراست و بنابراین در معیار صدق، مطابقت با واقعیت را به‌منزله معیار درستی علم در نظر می‌گیرد؛ درحالی‌که معرفت‌شناسی اسلامی حقیقت‌گراست و مطابقت با واقع را کافی نمی‌داند.ازاین‌رو، وی اظهار می‌کند یافته‌های مهندسی ژنتیک در مورد انسان، هرچند مطابق با واقع باشند، کاذب‌اند؛ زیرا با تفسیر حقیقی انسان، به‌نحوی‌که در اسلام مطرح‌شده است، هماهنگ نیست. دلیل دوم، اینکه: واقعیت ممکن است ساخته دست بشر باشد و واقعیتی فاسد و تباه‌شده به شمار رود.[1]
آنچه در این سخنان خلط شده و چنین ادعاهای غیرقابل قبولی را فراهم آورده، دو معنای متفاوت حقیقت، یعنی معانی معرفت‌شناختی و هستی شناختی آن است. به لحاظ معنای هستی شناختی حقیقت، ممکن است یک وضع موجود یا واقعیت موجود، به‌دوراز حقیقت و بنابراین باطل باشد، اما این امر، مانع از آن نیست که بتوان، به لحاظ معرفت‌شناختی، گزاره‌ای درست و دارای حقیقت درباره آن وضع موجود بیان کرد: برای مثال اگر کسی پیامبری را به قتل برساند، عمل او شنیع، باطل و به‌دوراز حقیقت است؛ در اینجا، معنای هستی شناختی حقیقت موردنظر است؛ اما هنگامی‌که گزاره‌ای ناظر به این واقعیت را بیان می‌کنیم، به این مضمون که «فلان کس، پیامبر خدا را کشته است»، این گزاره، به لحاظ معرفت‌شناختی، دارای حقیقت است؛ زیرا منطبق بر واقعیت است.[2]
این اشکال بر دکتر العطاس وارد نیست؛ زیرا وی متوجه این نکته بوده است. به گفته منتقد العطاس:
با توجه به همین تعبیر علم راستین، وی معیاری برای صدق (Truth) پیشنهاد می‌دهد. بر پایه این معیار، صرف مطابقت با واقع، با نظر به شواهد تجربی، معیار حقیقت نیست، بلکه باید امور واقع و شواهد تجربی مربوط به آن‌ها در قالب تفسیر رمزی جهان قرار گیرند و به سخن دیگر، با حقیقت نهایی و نهانی امر موردمطالعه هماهنگ باشند و درنهایت، با نظام یکپارچه‌ای از حقایق مرتبط با یکدیگر که روح درکشان می‌کند، متلائم باشند.[3]
بنابراین، هرچند نقیب العطاس به‌صراحت این را نگفته است، ولی معتقد است ملاک صدق، علاوه بر شواهد مطابقت با واقع، تلائم با سایر نظریات است. هنگامی می‌توان نظریه‌ای را مطابق واقع دانست که علاوه بر تأیید با شواهد تجربی، با جهان‌بینی و سایر نظریات ما سازگار باشد؛ پس العطاس صرفاً به جابجایی عناصر و گزاره‌های علوم موجود نظر ندارد و دقت دارد که گزاره‌های علوم جدید باید با یکدیگر و نیز با عناصر اصلی که از علوم اسلامی گرفته می‌شوند، سازگار و متلائم باشند.
اما راجع به خلط دو معنای حقیقت نیز باید گفت: العطاس میان این دو معنا، خلط نکرده است؛ زیرا بحث وی در حوزه معرفت‌شناختی است و بر همین اساس است که می‌گوید: «اگر شواهد تجربی، نظریه‌ای را تأیید نمودند، ولی آن نظریه با جهان‌بینی اسلامی در تعارض بود، چنین نظریه‌ای، گرچه به لحاظ معرفت‌شناسی تجربی حقیقت دارد، ولی به لحاظ معرفت‌شناسی دینی حقیقت ندارد و درست نیست».[4] البته خوب بود العطاس این مطلب را هم اضافه می‌کرد که وقتی می‌گوییم درست و حقیقت نیست، به این معناست که چون دین، کلام خداوند متعال است و خدای متعال، به انسان و جهان علم جامع و همه‌جانبه دارد، بهتر از همه انسان‌ها، عالم و آدم را می‌شناسد. شناخت ما، جزءنگرانِ است و کل هستی انسان را نمی‌شناسیم؛ ازاین‌رو ممکن است با یک سری شواهد، بخشی از وجود انسان را بشناسیم، ولی در نگاه دین که کل نگرانِ است، این‌گونه نباشد. پس نگاه ما ازآنجاکه جزءنگرانِ است؛ حقیقت نیست، ولی نگاه دین که کل نگرانِ است، حقیقت است؛ ازاین‌روست که وقتی جزء را در کل مجموعه می‌نگریم، ممکن است نظرمان درباره آن نسبت به وقتی‌که آن را به‌تنهایی می‌نگریم، تفاوت داشته باشد. پس گزاره دینی ازآنجایی‌که با ابزار کل‌نگرانِ به‌دست‌آمده است، حقیقت است؛ ولی گزاره‌ای که با ابزار جزءنگرانِ به‌دست‌آمده و با آن گزاره دینی در تعارض است، حقیقت نیست. ازاین‌رو، العطاس می‌گوید: اگر با شواهد تجربی، نظریه‌ای به دست آوردید که با گزاره دینی در تعارض بود، باید بدانید که جایی اشتباه رخ‌داده است. پس اشکال پیش‌گفته بر دکتر العطاس وارد نیست؛ هرچند العطاس بحث‌های معرفت‌شناختی را منقح ننموده است. پس درمجموع باید گفت لازمه دیدگاه دکتر العطاس، پدیدآوران مجموعه‌های ناهمساز نیست.
2. تطبیق تکلف آمیز
دومین اشکال، تطبیق تکلف آمیز آیات و روایات بر دیدگاه یا نظریه علمی است. مقصود از این تکلف آمیز این است که برای مطابق دانستن یک آیه یا روایت با مطلب موجهی که در نظریه‌ای ملاحظه شده، معنا و برداشت‌هایی به آیه یا روایت موردنظر حمل شود که از آن مستفاد نمی‌شود. برای نمونه، «تئوری» به معنای جمع‌بندی اطلاعات پراکنده، تنظیم و تجزیه‌وتحلیل آن‌ها و حدس در مورد روابط میان پدیده‌های موردمطالعه است و در همه علوم کم‌وبیش استفاده می‌شود. از بعضی از روایات نیز دستیابی به تئوری از راه تفکر و عمق بخشیدن به داده‌ها را می‌توان استنباط نمود.[5] روایت موردنظر، این است: «من أکثر الفکر فی ما یعلم أتقن علمه و فهم ما لم یکن یعلم»[6]: هر کس در آنچه می‌داند، بسیار بیندیشد، دانسته خود را استوار می‌سازد و آنچه را نمی‌توانست بفهمد، می‌فهمد.نگارنده بر این باور است که نظریه العطاس، یکی از نظریه‌های معقول و قابل دفاع در حوزه علم دینی است؛ ولی گرفتار کاستی‌های متعددی است که به‌اختصار عرض می‌شود. نقیب العطاس به دنبال جایگزین کردن عناصر کلیدی اسلامی با عناصر و پیش‌فرض‌های برآمده از فرهنگ و تمدن غرب است. وی مشخص نکرده است که پیش‌فرض‌های پیش‌گفته، چه نوع پیش فرضی هستند؟ آیا پیش‌فرض‌های معلل علم‌اند یا پیش‌فرض‌های مدلل‌اند. گاهی این پیش‌فرض‌ها، در پیدایش علوم نقش علی دارند و گاهی نقش دلیلی.
روشن است که از روایت بالا، چیزی درباره نقش تئوری در علم به دست نمی‌آید؛ این روایت بیان می‌کند: اگر کسی در آنچه می‌داند، بسیار اندیشه کند، از آگاهی سطحی به آگاهی عمیق‌تر دست می‌یابد و برخی از امور را که در اثر دانستن سطحی نمی‌فهمد، می‌تواند بفهمد. تئوری و نقش آن در علم، با توجه به گستره این تأثیر، جز با تکلف فراوان، آن‌هم پس‌ازآنکه نقش تئوری را در تحولات اخیر علم دریافته باشیم، از روایت اشاره‌شده، به دست نمی‌آید. این تکلف، برای مثال، چنین است که: کسی بگوید تعبیر «آنچه را نمی‌توانست بفهمد، می‌فهمد»، دربرگیرنده این معناست که با داشتن تئوری، می‌توان به تبیین‌ها یا پیش‌بینی‌های جدید دست زد؛ اما واژه مبهم «فهمیدن» را با چه میزان از استنباط می‌توان حاکی از مکانیسم‌های خاصی دانست که یک تئوری در تبیین و پیش‌بینی پدیده‌ها فراهم می‌آورد؟[7]
اصل ادعای پیش‌گفته، بحث مهمی است؛ بنابراین به‌راحتی نمی‌توان متون دینی را بر نظریه‌های علمی تطبیق کرد. در دوره گذشته کواکبی، سید قطب، بازرگان و ... نظریه‌های علمی را بر متون دینی تطبیق کردند و نتیجه مطلوبی به دنبال نداشت. فهم درست آیات و روایات، مبتنی بر متدلوژی معینی است. اگر بر اساس منطق فهم دین، به برداشت ضابطه از متن دینی دست‌یافتیم و سپس هماهنگی و سازگاری فهم مضبوط از دین با نظریه علی کشف شد، این‌گونه تطبیق، اشکالی نخواهد داشت. پس آنچه اشکال دارد، تحمیل نظریه جام علمی بر متون دینی است؛ ولی هماهنگی به‌دست‌آمده میان فهم ضابطه‌مند متون دینی با نظریه‌های علمی اشکالی ندارد.
روشن است که از روایت بالا، چیزی درباره نقش تئوری در علم به دست نمی‌آید؛ این روایت بیان می‌کند: اگر کسی در آنچه می‌داند، بسیار اندیشه کند، از آگاهی سطحی به آگاهی عمیق‌تر دست می‌یابد و برخی از امور را که در اثر دانستن سطحی نمی‌فهمد، می‌تواند بفهمد. تئوری و نقش آن در علم، با توجه به گستره این تأثیر، جز با تکلف فراوان، آن‌هم پس‌ازآنکه نقش تئوری را در تحولات اخیر علم دریافته باشیم، از روایت اشاره‌شده، به دست نمی‌آید. این تکلف، برای مثال، چنین است که: کسی بگوید تعبیر «آنچه را نمی‌توانست بفهمد، می‌فهمد»، دربرگیرنده این معناست که با داشتن تئوری، می‌توان به تبیین‌ها یا پیش‌بینی‌های جدید دست زد؛ اما واژه مبهم «فهمیدن» را با چه میزان از استنباط می‌توان حاکی از مکانیسم‌های خاصی دانست که یک تئوری در تبیین و پیش‌بینی پدیده‌ها فراهم می‌آورد؟[7]
اصل ادعای پیش‌گفته، بحث مهمی است؛ بنابراین به‌راحتی نمی‌توان متون دینی را بر نظریه‌های علمی تطبیق کرد. در دوره گذشته کواکبی، سید قطب، بازرگان و ... نظریه‌های علمی را بر متون دینی تطبیق کردند و نتیجه مطلوبی به دنبال نداشت. فهم درست آیات و روایات، مبتنی بر متدلوژی معینی است. اگر بر اساس منطق فهم دین، به برداشت ضابطه از متن دینی دست‌یافتیم و سپس هماهنگی و سازگاری فهم مضبوط از دین با نظریه علی کشف شد، این‌گونه تطبیق، اشکالی نخواهد داشت. پس آنچه اشکال دارد، تحمیل نظریه جام علمی بر متون دینی است؛ ولی هماهنگی به‌دست‌آمده میان فهم ضابطه‌مند متون دینی با نظریه‌های علمی اشکالی ندارد.
٣. احساس بی‌نیازی کاذب
دشواری دیگر در این رویکرد، آن است که مطالب مجملی از متون دینی در کنار مباحث دقیق و تفصیل یافته نظریه‌های علمی قرار می‌گیرند و این احساس بی‌نیازی کاذب را در ما پدید می‌آورند که اسلام نیز دراین‌باره سخن گفته است. این احساس را ازآن‌رو بی‌نیازی کاذب می‌نامیم که سخنان کوتاه و مجمل، نمی‌توانند به آگاهی دقیق و تفصیل یافته‌ای بینجامند که علوم در پی دست یافتن به آن هستند؛ درعین‌حال، دغدغه ذهنی ما را در این مورد فرومی‌نشانند که متون دینی نیز درباره آن سخن گفته‌اند.[8]
محتوای این اشکال، درست است و نباید گمان کرد که می‌توان پاسخ تمامی پرسش‌های علمی را از آیات و روایات به دست آورد؛ ولی اگر با منطق فهم دین، نظریه‌ای علمی از متنی دینی استنباط شد، نسبت دادن آن به دین الهی، مانعی ندارد. العطاس نیز بر همین عقیده است؛ بنابراین، این سخن درست را نمی‌توان به‌عنوان اشکال بر وی وارد ساخت. مطلب مهم اینکه وقتی نظریه علمی از متن دینی استنباط و استخراج شد، گرچه حجیت شرعی و عقلی دارد، ولی می‌تواند با روش تجربی به مرحله تأیید برسد و عقلانیت جمعی و پذیرش بین الاذهانی پیدا کند. منتقد محترم نیز در کتاب هویت علم دینی، همین راه را طی کرده است.
محتوای این اشکال، درست است و نباید گمان کرد که می‌توان پاسخ تمامی پرسش‌های علمی را از آیات و روایات به دست آورد؛ ولی اگر با منطق فهم دین، نظریه‌ای علمی از متنی دینی استنباط شد، نسبت دادن آن به دین الهی، مانعی ندارد. العطاس نیز بر همین عقیده است؛ بنابراین، این سخن درست را نمی‌توان به‌عنوان اشکال بر وی وارد ساخت. مطلب مهم اینکه وقتی نظریه علمی از متن دینی استنباط و استخراج شد، گرچه حجیت شرعی و عقلی دارد، ولی می‌تواند با روش تجربی به مرحله تأیید برسد و عقلانیت جمعی و پذیرش بین الاذهانی پیدا کند. منتقد محترم نیز در کتاب هویت علم دینی، همین راه را طی کرده است.
۴. وهن اسلام
رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود، به سبک معینی از تنظیم محتواهای آموزشی نیز می‌انجامد که در آن، مطالب مختلفی از نظریه‌های علمی و مضامین برگرفته از آیات و روایات، در کنار هم می‌آیند. این سبک از تنظیم محتوا، با نظر به مشکلات سه‌گانه پیشین، به کم‌مایه وانمود کردن دین و متون دینی منجر می‌شود؛ زیرا این تصور را در خواننده پدید می‌آورد که متون دینی به اشاراتی کوتاه و مجمل بسنده کرده‌اند؛ درحالی‌که دانشمندان و نظریه‌های علمی، در همان زمینه، مطالب و مباحث دقیق و فراوانی به دست می‌دهند.[9]
اگر کسی بخواهد همه علوم و نظریه‌های دقیق علمی را از آیات و روایات به دست آورد، گرفتار چنین اشکالی خواهد شد؛ ولی این مطلب، ربطی به دیدگاه العطاس ندارد. وی، هیچ‌گاه معتقد به این نبود که با کمک آیات و روایات می‌توان همه گزاره‌های علوم انسانی را کشف کرد. او برای آیات، معتقد به شأن محوری است که باید فعالیت‌های سازمان‌یافته انسان در کشف معلومات و دستاوردهای علوم، در جهت تبعیت از همان محور و هسته مرکزی پیش روند.
اگر کسی بخواهد همه علوم و نظریه‌های دقیق علمی را از آیات و روایات به دست آورد، گرفتار چنین اشکالی خواهد شد؛ ولی این مطلب، ربطی به دیدگاه العطاس ندارد. وی، هیچ‌گاه معتقد به این نبود که با کمک آیات و روایات می‌توان همه گزاره‌های علوم انسانی را کشف کرد. او برای آیات، معتقد به شأن محوری است که باید فعالیت‌های سازمان‌یافته انسان در کشف معلومات و دستاوردهای علوم، در جهت تبعیت از همان محور و هسته مرکزی پیش روند.
۵. ابهام در نوع پیش‌فرض‌ها
نگارنده بر این باور است که نظریه العطاس، یکی از نظریه‌های معقول و قابل دفاع در حوزه علم دینی است؛ ولی گرفتار کاستی‌های متعددی است که به‌اختصار عرض می‌شود. نقیب العطاس به دنبال جایگزین کردن عناصر کلیدی اسلامی با عناصر و پیش‌فرض‌های برآمده از فرهنگ و تمدن غرب است. وی مشخص نکرده است که پیش‌فرض‌های پیش‌گفته، چه نوع پیش فرضی هستند؟ آیا پیش‌فرض‌های معلل علم‌اند یا پیش‌فرض‌های مدلل‌اند. گاهی این پیش‌فرض‌ها، در پیدایش علوم نقش علی دارند و گاهی نقش دلیلی. برای مثال در استدلال «عالم متغیر است و هر متغیری حادث است، پس عالم حادث است»، مقدمات استدلال، برای نتیجه نقش علی دلیلی دارند. ولی وقتی کسی از پریدن یک گنجشک، به گزاره‌ای یقین پیدا می‌کند، پریدن گنجشک، برای پیدایش آن گزاره نقش علیت غیر دلیلی دارد. باید اول تکلیف این مسئله را مشخص کرد که این عناصر کلیدی و اساسی علوم، عناصر علیتی‌اند یا عناصر دلیلی؟ اگر پیش‌فرض‌ها، عناصر على باشند، ممکن است با تغییر علت، تغییری در نظریه معلول پدید نیاید. ملاحظه نگارنده بر دیدگاه دکتر العطاس این است که نقش دلیلی یا علیتی عناصر کلیدی در نظریه‌ای‌شان تبیین نشده است.
6. کاستی در ارائه روش‌شناسی
ملاحظه دیگر نگارنده بر دیدگاه العطاس این است که وی، روش‌شناسی معینی برای طی این فرآیند ارائه نکرده است. چگونه عناصر کلیدی اسلامی از متون دینی استخراج می‌شوند و چگونه عناصر اصلی بر علوم طبیعی و انسانی تأثیرگذارند؟ مشکل اساسی تمامی دیدگاه‌های معتقد به علم دینی، نداشتن یک متدولوژی استنباط یا تهذیب یا تولید علوم کاربردی، طبیعی و انسانی دینی است.
7. ناکارآمدی تهذیب
دیدگاه تهذیبی-تولیدی با واقعیت خارجی علوم هماهنگ نیست. تاریخ و فلسفه علم نشان می‌دهد گزاره‌های درون یک علم، گزاره‌هایی از هم بریده و به‌راحتی قابل‌حذف و جایگزینی نیستند. مجموعه گزاره‌های یک علم یا نظریه علمی به‌گونه‌ای درهم‌تنیده‌اند که اگر یک گزاره به‌ویژه گزاره مرکزی را از درون علم بیرون آوردند، شیرازه آن علم به هم می‌خورد؛ به ساختمانی می‌ماند که ستون اصلی آن برداشته شود.
اساس نظریه فروید و مبنای تئوریک او، عقده‌های جنسی است. نظریه تکامل در زیست‌شناسی داروینیستی نه در یک گزاره که در کل نظامش با گزاره‌های دینی تعارض ظاهری پیدا می‌کند. پس علوم بشری، اجزای درهم‌تنیده‌ای هستند که حذف یک گزاره – به‌خصوص گزاره‌های مرکزی – از آن‌ها، موجب نابودی دانش می‌شود. نگارنده بر این باور است که حذف و جایگزینی پاره‌ای از گزاره‌های علمی، به‌عنوان پیشنهاد عملیاتی برای اسلامی سازی دانشگاه‌ها و علوم بشری، نتیجه‌بخش است؛ ولی موفقیت آن به‌عنوان ضابطه معرفتی، تضمینی ندارد.
اساس نظریه فروید و مبنای تئوریک او، عقده‌های جنسی است. نظریه تکامل در زیست‌شناسی داروینیستی نه در یک گزاره که در کل نظامش با گزاره‌های دینی تعارض ظاهری پیدا می‌کند. پس علوم بشری، اجزای درهم‌تنیده‌ای هستند که حذف یک گزاره – به‌خصوص گزاره‌های مرکزی – از آن‌ها، موجب نابودی دانش می‌شود. نگارنده بر این باور است که حذف و جایگزینی پاره‌ای از گزاره‌های علمی، به‌عنوان پیشنهاد عملیاتی برای اسلامی سازی دانشگاه‌ها و علوم بشری، نتیجه‌بخش است؛ ولی موفقیت آن به‌عنوان ضابطه معرفتی، تضمینی ندارد.
8. فقدان دلیل بر تعداد عناصر کلیدی
العطاس هفت عنصر را به‌عنوان عناصر کلیدی علوم طبیعی و انسانی کاربردی برشمرد؛ درحالی‌که هیچ دلیل یا تبیینی برای این تعداد ارائه ننمود. به اعتقاد نگارنده، باید بامطالعه مورد به مورد تاریخ و محتوای علوم انسانی و طبیعی غربی، پیش‌فرض‌های متافیزیکی آن‌ها را کشف نمود؛ سپس معلل بودن یا مدلل بودن این پیش‌فرض‌ها را نیز مشخص کرد. پیش‌فرض‌های مدلل این علوم، منشأ پیدایش پرسش‌های معینی از متون دینی است. توانمندی دین در پاسخ به پرسش‌های معین به فیلسوفان علم دینی کمک می‌کند پیش‌فرض‌های متافیزیکی علوم تدوین گردند. مطلب دیگری که العطاس بدان توجه نکرده است، روش‌شناسی چگونگی تأثیرگذاری پیش‌فرض‌های متافیزیکی - دینی بر علوم است که باید پس از کشف پیش‌فرض‌های دینی انجام گیرد.
گفتنی است در مرحله استنباط عناصر کلیدی از متون دینی، به آرای اندیشمندان اسلامی مراجعه می‌شود؛ حال اگر اختلافی میان آن‌ها مشاهده شد، دیدگاهی در منظومه پیش‌فرض‌ها قرار می‌گیرد که کارآمدی بیشتری در تولید علم دینی داشته باشد.[10]
گفتنی است در مرحله استنباط عناصر کلیدی از متون دینی، به آرای اندیشمندان اسلامی مراجعه می‌شود؛ حال اگر اختلافی میان آن‌ها مشاهده شد، دیدگاهی در منظومه پیش‌فرض‌ها قرار می‌گیرد که کارآمدی بیشتری در تولید علم دینی داشته باشد.[10]
نمایش پی نوشت ها:
[1] محمد نقیب العطاس؛ درآمدی بر جهان‌شناسی اسلامی؛ ص ۸۴
[2] خسرو باقری؛ هویت علم دینی: نگاهی معرفت‌شناختی به نسبت دین با علوم انسانی؛ ص ۲۴۳-۲۴۴
[3] همان، ص ۲۳۹.
[4] سند پیوست شود.
[5] جمعی از محققان؛ روانشناسی رشد؛ ص ۱۴۹-۱۵۰
[6] عبدالواحد بن محمد تمیمی‌آمدی؛ غررالحکم، ص ۵۷
[7] خسرو باقری؛ هویت علم دینی؛ ص ۲۴۶-۲۴۷.
[8] همان، ص ۲۴۷-۲۴۸.
[9] همان، ص ۲۴۸.
[10] برای مطالعه بیشتر ر.ک:
Muhammad Naguib Syed Al-Attas; Islam and Secularism (With a foreword by the author to the 2nd edition, dated 1993); Lahore: Suhail Academy, 1998 [1978].
- Idem, Aims and Objectives of Islamic Education; Hodder and Stoughon, King Abdulaziz University, Jaddah, Saudi Arabia, 1979
.jpg "5 ابزار ضروری برای زنده ماندن در صعودهای زمستانی")
