وحدت متعالی ادیان، دیدگاهی است که سنت‌گرایان به مسأله تکثر ادیان دارند
چکیده
وحدت متعالی ادیان، دیدگاهی است که سنت‌گرایان به مسأله تکثر ادیان دارند. نخستین بار شووان در کتاب وحدت متعالی ادیان، این دیدگاه را بسط داد؛ سپس دیگر سنت‌گرایان مباحثی را در این زمینه مطرح کردند. طبق این دیدگاه، ادیان دارای دو بعد باطنی و ظاهری‌اند. ادیان فقط در سطح باطنی وحدت دارند؛ اما در سطح ظاهری میان آن‌ها اختلاف است. حقایقی که در سطح ظاهری ادیان به چشم می‌خورد، نسبی و حقایق مربوط به سطح باطنی مطلقند. دیدگاه شووان با مشکلاتی مواجه می‌شود؛ مانند نسبیت‌گرایی، غیراستدلالی بودن و... . زبانی که شووان برای بیان دیدگاهش به کار می‌گیرد، دشوار است؛ بدین سبب نگارنده کوشیده است تا توصیفی از وحدت متعالی ادیان را پیش کشد و نقاط ضعف آن را بیان کند.
تعداد کلمات 3422/ تخمین زمان مطالعه 17 دقیقه
وحدت متعالی ادیان، دیدگاهی است که سنت‌گرایان به مسأله تکثر ادیان دارند. نخستین بار شووان در کتاب وحدت متعالی ادیان، این دیدگاه را بسط داد؛ سپس دیگر سنت‌گرایان مباحثی را در این زمینه مطرح کردند. طبق این دیدگاه، ادیان دارای دو بعد باطنی و ظاهری‌اند. ادیان فقط در سطح باطنی وحدت دارند؛ اما در سطح ظاهری میان آن‌ها اختلاف است. حقایقی که در سطح ظاهری ادیان به چشم می‌خورد، نسبی و حقایق مربوط به سطح باطنی مطلقند. دیدگاه شووان با مشکلاتی مواجه می‌شود؛ مانند نسبیت‌گرایی، غیراستدلالی بودن و... . زبانی که شووان برای بیان دیدگاهش به کار می‌گیرد، دشوار است؛ بدین سبب نگارنده کوشیده است تا توصیفی از وحدت متعالی ادیان را پیش کشد و نقاط ضعف آن را بیان کند.
تعداد کلمات 3422/ تخمین زمان مطالعه 17 دقیقه
نویسنده: علی رضا قایمی نیا
(دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس تهران)
(دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس تهران)
سنت‌گرایان در باب تکثّر ادیان دیدگاه خاصّی دارند که وحدت متعالی ادیان(Transcedental unity of religions) نام دارد. از میان سـنت‌گرایان، شـووان در اثری با همین عنوان این دیدگاه را بسط داد. این دیدگاه به صورت غیر صریح در آثار گنون(Quenon) هم به چشم می‌خورد؛ ولی شووان مبانی خاصّی برای آن ترتیب داده است و در واقع مهمّ‌ترین نقش شـووان در سـنت‌گرایی تعیین نسبت ادیان با یک‌دیگر و ایضاح رابطه آن‌ها با حقیقت است.
ادیان تفاوت‌های عمده‌ای دارند و این تفاوت‌ها، به تعبیر شووان، باعث شده است که آن‌ها فهم متقابلی از همدیگر نـداشته بـاشند. بـه اعتقاد او، یکی از علل عمده ایـن امـر، تـفاوت جایگاه مفهوم امر مطلق(the absolute) در آن‌ها است. در هریک از ادیان، این مفهوم در سطح متفاوتی جای دارد؛ به‌گونه‌ای که مقایسه میان آن‌ها واهی و غیرواقعی از کـار در مـی‌آید.
شـووان در مجموع در باب دین بر چهار ادّعا تأکید دارد کـه عـبارتند از 1. تنوّع وحی‌ها و صُور دینی؛ 2. اصل راست کیشی (orthodoxy)؛ 3. تمایز میان دو قلمرو ظاهری (exoteric)و باطنی(esoteric) و ارتباط این ابعاد دین؛ 4. وحدت متعالی ادیـان. او بـارها ایـن ادّعاها را در آثار خود تکرار، و کاربرد آن‌ها را درباره‌ی پدیده‌های دینی بـیان کرده است. (Oldmeadow, 2000:69)
سنت‌گرایان یکی از وظایف حکمت خالده را دیدن حقایق بیرون از حجاب کثرت و پی‌بردن به آن وحدتی می‌دانند کـه سـرچشمه هـمه شعائر و ظواهر قدسی، به ویژه در قلمرو ادیان است؛ از این رو، آنان بـه‌گونه‌ای تـأویل متوسل می‌شوند. نصر در این باره می‌گوید:
نیل به این هدف تنها از راه توسل به آن علم مابعدالطبیعه‌ای کـه شـناخت درجـات وجود و تجلی حقایق عالم علوی را در عالم سفلی و باطن را در ظاهر میسر می‌سازد، عـملی خـواهد شـد. تنها در پرتو علم‌التأویل که از بُعد درونی و از حقایق عینی آگاه است- از حقایقی که پدیده‌ها گـاه بـر آنـ‌ها حجاب می‌کشند و گاه حجاب از آن‌ها بر می‌دارند- و فراتر از همه سر‌در‌گمی‌های روانی، تاریخی و زبانی کـه در سـال‌های اخیر حتی در مفهوم خود علم‌التأویل را نیز در بر گرفته می‌توان به این اهداف نـایل شـد. هـدف دیگر این تلاش کشف حقیقت است که در بطن هر دین می‌درخشد و مطلق را در چارچوب خـود مـتجلی می‌نماید و بدون آن در واقع هیچ دینی اصیل و معتبر نیست (نصر، 1384: ص40)
تنوّع وحی‌ها و صور دینی
ادّعـای نخست شووان این است که تنوّع ادیان را باید در چارچوب تفکیک صورت از حقیقت مطلق(Truth) دید. ادیـان یـا وحی‌ها و یا سنت‌ها، صُوری از حقیقت مطلقند؛ امّا خود حقیقت مطلق فراتر از ایـن صـُور قـرار دارد؛ بنابراین، هر دینی یا هر سنّتی صورتی خاصّ از آن حقیقت است و تکثّر در ناحیه صُور پیش مـی‌آید. در خـود حـقیقت مطلق تکثّری وجود ندارد و وقتی از تکثّر سخن می‌گوییم، در واقع این صورت‌ها را در نـظر داریـم؛ پس حقیقت (مطلق) و وحی یا سنت، واژه‌های معادل و هم‌معنا نیستند (Schoun, 1959: 25)
شووان گاهی نکته پیشین را این گـونه بـیان می‌کند که وحی‌های گوناگون از راه زبان‌های الاهی متفاوت به بشر انتقال داده شده‌اند و هـمان‌طور کـه باید از اندیشه زبان‌های «راست» و «دروغ» اکراه داشته بـاشیم، بـه هـمین نحو نیاز داریم که ضرورت و اعتبار وحـی‌های مـتعدّد را دریابیم. (Ibid: 26)هر وحی یـا دیـنی طبق نظر سنت‌گرایان سرشتی دوگانه دارد؛ هـم فـی نفسه تـمام امـور لازم و ضـرور برای نجات بشر را در بـر دارد؛ پس از این نظر کامل است، و هم با تعداد خاصّی از آدمیان متناسب است و شرایط ویژه‌ای را در نظر مـی‌گیرد؛ بـنابراین از این نظر ناقص، و با محدودیت‌هایی هـمراه اسـت. از مـیان سـنت‌گرایان، نـصر، دقیق‌ترین تعبیر را در ایـن زمـینه دارد. وی می‌گوید:
هر دین وحیانی، هم مطلق دین است و هم یک دین {خاص} مطلق دین است از آن جـهت کـه حـقیقت مطلق و وسایط دستیابی به آن را در درون خویش دارد. یک دیـن خـاصّ اسـت از آن حـیث کـه مـتناسب با نیازهای روحی و روانی جماعت بشریِ خاصّی که برای آن مقدّر شده و مخاطب آن دین است، بر جنبه خاصّی از جوانب حقیقت تأکید می‌ورزد.
همه اذهان به اصل تنوّع وحی‌ها دست نمی‌یابند و پیامدهای آن باید برای اکـثریت مـؤمنان نفرت برانگیز باقی بماند. ایـن بـه سرشت خـود امـور مـربوط می‌شود؛ با وجود این،از دیدگاه سـنت‌گرایی، هـر کسی که امروزه می‌خواهد ادیان به معنای دقیق کلمه را بفهمد و روابط درونـی ایـن سنت‌های گوناگون را دریابد، چاره‌ای جز ایـن ندارد که این اصـل را بـه نحو قاطع بپذیرد.
در مورد اصـطلاح وحـی هم توضیح این نکته ضرورت دارد که این اصطلاح در واژگان سنت‌گرایان، معنای خاصّی را بـر دوش مـی‌کشد. وحی با شهود و مکاشفه خـدا و غـیره تـفاوت دارد. وحی همواره بـرمنشأ و سـرچشمه صوری کلّ سنت دلالت دارد. هـمچنین وحـی با «الهام» (inspiration) تفاوت دارد. در سنت‌های دینی گوناگون این تمایز به چشم می‌خورد.
هر وحی یـا دیـنی طبق نظر سنت‌گرایان سرشتی دوگانه دارد؛ هـم فـی نفسه تـمام امـور لازم و ضـرور برای نجات بشر را در بـر دارد؛ پس از این نظر کامل است، و هم با تعداد خاصّی از آدمیان متناسب است و شرایط ویژه‌ای را در نظر مـی‌گیرد؛ بـنابراین از این نظر ناقص، و با محدودیت‌هایی هـمراه اسـت. از مـیان سـنت‌گرایان، نـصر، دقیق‌ترین تعبیر را در ایـن زمـینه دارد. وی می‌گوید:
هر دین وحیانی، هم مطلق دین است و هم یک دین {خاص} مطلق دین است از آن جـهت کـه حـقیقت مطلق و وسایط دستیابی به آن را در درون خویش دارد. یک دیـن خـاصّ اسـت از آن حـیث کـه مـتناسب با نیازهای روحی و روانی جماعت بشریِ خاصّی که برای آن مقدّر شده و مخاطب آن دین است، بر جنبه خاصّی از جوانب حقیقت تأکید می‌ورزد (نصر، 1382: ص 14)
نصر در جای دیگری اصلی تـحت عنوان «اصل جهان‌شمولی دین» را مطرح می‌کند و آن را به قرآن و روایات مستند می‌سازد. طبق حدیث نبوی، خداوند 124 هزار پیامبر به سوی هر امتّی و ملّتی فرستاده است؛ زیرا قرآن می‌فرماید:
برای هر امـّتی پیـامبری است (یونس(10): 46)
از این گذشته، قرآن می‌فرماید:
و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم (ابراهیم(14): 4)
جهان‌شمولی نبوت که به صورتی چنین روشن در قرآن بیان شده، به معنای جهان‌شمولی سـنت یـا جهان‌شمولی دین است؛ یعنی که همه ادیان راست اندیش از عالم بالا آمده‌اند و ساخته دست بشر نیستند. این اصل نه تنها مستلزم حضور وحـی الاهـی در سنت ابراهیمی، بلکه میان هـمه مـلت‌ها است؛ بنابراین، قرآن با صراحت به اصل جهان‌شمولی دین قائل است (ر.ک: همان،117)؛ البته اصل جهان‌شمولی نشان نمی‌دهد که همه ادیان فعلی برحقند. این اصـل فـقط می‌گوید که هر قـومی و هـر امتّی پیامبری داشته است. به عبارت دیگر، این اصل فقط فراگیری حضور وحی الاهی را نشان می‌دهد؛ ولی هرگز نمی‌گوید این وحی‌ها به همان صورت دست نخورده و تحریف نشده باقی مانده‌اند.
شووان گاهی نکته پیشین را این گـونه بـیان می‌کند که وحی‌های گوناگون از راه زبان‌های الاهی متفاوت به بشر انتقال داده شده‌اند و هـمان‌طور کـه باید از اندیشه زبان‌های «راست» و «دروغ» اکراه داشته بـاشیم، بـه هـمین نحو نیاز داریم که ضرورت و اعتبار وحـی‌های مـتعدّد را دریابیم. (Ibid: 26)هر وحی یـا دیـنی طبق نظر سنت‌گرایان سرشتی دوگانه دارد؛ هـم فـی نفسه تـمام امـور لازم و ضـرور برای نجات بشر را در بـر دارد؛ پس از این نظر کامل است، و هم با تعداد خاصّی از آدمیان متناسب است و شرایط ویژه‌ای را در نظر مـی‌گیرد؛ بـنابراین از این نظر ناقص، و با محدودیت‌هایی هـمراه اسـت. از مـیان سـنت‌گرایان، نـصر، دقیق‌ترین تعبیر را در ایـن زمـینه دارد. وی می‌گوید:
هر دین وحیانی، هم مطلق دین است و هم یک دین {خاص} مطلق دین است از آن جـهت کـه حـقیقت مطلق و وسایط دستیابی به آن را در درون خویش دارد. یک دیـن خـاصّ اسـت از آن حـیث کـه مـتناسب با نیازهای روحی و روانی جماعت بشریِ خاصّی که برای آن مقدّر شده و مخاطب آن دین است، بر جنبه خاصّی از جوانب حقیقت تأکید می‌ورزد.
همه اذهان به اصل تنوّع وحی‌ها دست نمی‌یابند و پیامدهای آن باید برای اکـثریت مـؤمنان نفرت برانگیز باقی بماند. ایـن بـه سرشت خـود امـور مـربوط می‌شود؛ با وجود این،از دیدگاه سـنت‌گرایی، هـر کسی که امروزه می‌خواهد ادیان به معنای دقیق کلمه را بفهمد و روابط درونـی ایـن سنت‌های گوناگون را دریابد، چاره‌ای جز ایـن ندارد که این اصـل را بـه نحو قاطع بپذیرد.
در مورد اصـطلاح وحـی هم توضیح این نکته ضرورت دارد که این اصطلاح در واژگان سنت‌گرایان، معنای خاصّی را بـر دوش مـی‌کشد. وحی با شهود و مکاشفه خـدا و غـیره تـفاوت دارد. وحی همواره بـرمنشأ و سـرچشمه صوری کلّ سنت دلالت دارد. هـمچنین وحـی با «الهام» (inspiration) تفاوت دارد. در سنت‌های دینی گوناگون این تمایز به چشم می‌خورد.
هر وحی یـا دیـنی طبق نظر سنت‌گرایان سرشتی دوگانه دارد؛ هـم فـی نفسه تـمام امـور لازم و ضـرور برای نجات بشر را در بـر دارد؛ پس از این نظر کامل است، و هم با تعداد خاصّی از آدمیان متناسب است و شرایط ویژه‌ای را در نظر مـی‌گیرد؛ بـنابراین از این نظر ناقص، و با محدودیت‌هایی هـمراه اسـت. از مـیان سـنت‌گرایان، نـصر، دقیق‌ترین تعبیر را در ایـن زمـینه دارد. وی می‌گوید:
هر دین وحیانی، هم مطلق دین است و هم یک دین {خاص} مطلق دین است از آن جـهت کـه حـقیقت مطلق و وسایط دستیابی به آن را در درون خویش دارد. یک دیـن خـاصّ اسـت از آن حـیث کـه مـتناسب با نیازهای روحی و روانی جماعت بشریِ خاصّی که برای آن مقدّر شده و مخاطب آن دین است، بر جنبه خاصّی از جوانب حقیقت تأکید می‌ورزد (نصر، 1382: ص 14)
نصر در جای دیگری اصلی تـحت عنوان «اصل جهان‌شمولی دین» را مطرح می‌کند و آن را به قرآن و روایات مستند می‌سازد. طبق حدیث نبوی، خداوند 124 هزار پیامبر به سوی هر امتّی و ملّتی فرستاده است؛ زیرا قرآن می‌فرماید:
برای هر امـّتی پیـامبری است (یونس(10): 46)
از این گذشته، قرآن می‌فرماید:
و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم (ابراهیم(14): 4)
جهان‌شمولی نبوت که به صورتی چنین روشن در قرآن بیان شده، به معنای جهان‌شمولی سـنت یـا جهان‌شمولی دین است؛ یعنی که همه ادیان راست اندیش از عالم بالا آمده‌اند و ساخته دست بشر نیستند. این اصل نه تنها مستلزم حضور وحـی الاهـی در سنت ابراهیمی، بلکه میان هـمه مـلت‌ها است؛ بنابراین، قرآن با صراحت به اصل جهان‌شمولی دین قائل است (ر.ک: همان،117)؛ البته اصل جهان‌شمولی نشان نمی‌دهد که همه ادیان فعلی برحقند. این اصـل فـقط می‌گوید که هر قـومی و هـر امتّی پیامبری داشته است. به عبارت دیگر، این اصل فقط فراگیری حضور وحی الاهی را نشان می‌دهد؛ ولی هرگز نمی‌گوید این وحی‌ها به همان صورت دست نخورده و تحریف نشده باقی مانده‌اند.
چیستی دین
بنیادی‌ترین پرسشی که در باب دین مطرح می‌شود، این است که دین چیست. از نگاه سنت‌گرایان، بدون اشاره به مفهوم وحی و سنت نمی‌توان این پرسش را پاسخ گفت. از این نگاه، هر دینی تـرکیبی از دو عـنصر است و آن دو، پایـه و بنیاد دین هستند. آن دو عنصر عبارتند از آموزه‌ای که میان مطلق و نسبی یا حق مطلق و حق نسبی، میان چـیزی که ارزش مطلق است و چیزی که دارای ارزش نسبی است، تمیز می‌دهد، و دیگر، روشـی بـرای مـتمرکز شدن بر حقّ، برای متصّل کردنِ خویش به مطلق و زندگی کردن طبق اراده عالم بالا و متناسب با مـقصد و مـقصود وجود بشری (همان: ص13 و 14)
تمایز نهادن میان حق مطلق و حق نسبی در چارچوب سنت‌گرایی مـعنا مـی‌یابد؛ از ایـن رو، تعریف پیشین تعریفی نظری (theoretical definition) از دین است بدین معنا که در چارچوب نظریه‌ای خاصّ معنا می‌یابد، و بـیرون از آن چارچوب اعتبار خود را از دست می‌دهد. تعاریف نظری فقط برای کسانی که آن نظریه را مـی‌پذیرند، اعتبار دارد. امروزه تعاریف بـسیاری در فـلسفه دین در باب ماهیت و سرشت دین مطرح شده‌اند که می‌توان آن‌ها را با این تعریف مقایسه، و قوّت و ضعف آن‌ها را بررسی کرد. به یقین، این بحث از حوزه کار این اثر فراتر می‌رود و مجالی دیـگر می‌طلبد.
تمایز نهادن میان حق مطلق و حق نسبی در چارچوب سنت‌گرایی مـعنا مـی‌یابد؛ از ایـن رو، تعریف پیشین تعریفی نظری (theoretical definition) از دین است بدین معنا که در چارچوب نظریه‌ای خاصّ معنا می‌یابد، و بـیرون از آن چارچوب اعتبار خود را از دست می‌دهد. تعاریف نظری فقط برای کسانی که آن نظریه را مـی‌پذیرند، اعتبار دارد. امروزه تعاریف بـسیاری در فـلسفه دین در باب ماهیت و سرشت دین مطرح شده‌اند که می‌توان آن‌ها را با این تعریف مقایسه، و قوّت و ضعف آن‌ها را بررسی کرد. به یقین، این بحث از حوزه کار این اثر فراتر می‌رود و مجالی دیـگر می‌طلبد.
تمایز میان درست‌آیینی و کژآیینی
یکی از مهم‌ترین معضلاتی که برداشت سنت‌گرایانه از دین باید برای آن راه‌حلّی داشته باشد، ارائه ملاکی برای تمایز نهادن میان درست آیینی (orthodoxy) و کژآیینی یا بدعت (heterodoxy) است. سنت‌گرایان به کـژآیینی‌ها کـه انحرافی از راست اندیشی در دینند روی خوشی نشان نمی‌دهند. کژآیینی آن سنت اصیل نهفته در دل ادیان را برنمی‌تابد؛ امّا این تفکیک بر اساس کدام ملاک صورت می‌گیرد؟ در این باره به سه ملاک متفاوت برمی‌خوریم:
أ. کژآیینی‌ها بـه‌طور مـعمول صورت دنیایی و نامقدس دارند و گاهی هم به صورت عرفان‌هایی هستند که محتوای آن‌ها پاره‌ای از توهّمات نفسانی است. شووان در این باره می‌نویسد:
کژآیینی‌ها یا صورت تقلّبی دنیوی و نامقدس و اُمانیستی از دیـن را پیـش می‌کشند، و یا در غیر این صورت، عرفان‌هایی هستند که محتوایی جز خود(ego) و توهّماتش ندارند. (Schuon,1984:318)
ب. کژآیینی‌ها آموزه‌های متناسبی در بر ندارند. تناسب آموزه‌ها را صرفاً بر اساس بینش متافیزیکی می‌توان تشخیص داد که درون سـنت‌های کـامل پرورش یـافته‌اند. (Oldmeadow, 19: 74)
ج. ملاک سوم توجّه کردن بـه مـیوه‌های آنـ‌ها است. سنت‌گرایان به دو دسته از میوه‌ها تأکید دارند: اولّاً هر سنت درست آیین, درون خود، قدّیسان و حکیمان بزرگی را پرورش می‌دهد که گواهی زنده بـر آن سـنت مـعنوی‌اند. ثانیاً هنر مقدّس از مهمّ‌ترین میوه‌های سنت درست آیـین اسـت (Ibid,)؛ امّا بی‌درنگ این پرسش مطرح می‌شود که همین سنت‌های درست آیین چگونه به یک‌دیگر می‌نگرند. پیدا است که ایـن سـنت‌ها یـک‌دیگر را به کژآیینی متّهم می‌کنند؛ برای مثال، بودئیسم از دیدگاه هندوئیسم درسـت آیین نیست؛ امّا درون بودیسم، اگر کژآیینی‌های موجود را کنار بگذاریم، خود بودیسم سنت درست آیین به‌شمار می‌آید. این امـر بـه یـک «پارادوکس» دامن می‌زند، و آن این که یک سنت هم باید درست‌آیین و هـم کـژآیین، و به تعبیری، هم راست و هم دروغ باشد. راه‌حلّ این پارادوکس را باید در نقش عناصر صوری ادیان جست. بـه اعـتقاد سـنت‌گرایان، این عناصر را هرگز نمی‌توان به معنای تحت‌اللفظی بیرون از دیدگاهِ خود سنت بـه‌کار بـست. ایـن پارادوکس از آن‌جا پیش می‌آید که عناصر صوری یک سنت را بیرون از چارچوب خودش به مـعنای تـحت‌اللفظی بـه کار می‌بریم. شووان در این باره می‌گوید:
درست‌آیینی سنتی به معنای مطابقِ یک صورت آمـوزه‌ای یـا مناسکی‌بودن است، و نیز در واقع مهمّ‌تراز همه، به معنای مطابق بودن با آن حقیقت اسـت کـه در درونـ همه صورت‌های وحیانی اقامت دارد؛ بنابر این، گوهر هر درست‌آیینی حقیقت درونی (intrinsic) است ... .(Schuon,1959: i)
أ. کژآیینی‌ها بـه‌طور مـعمول صورت دنیایی و نامقدس دارند و گاهی هم به صورت عرفان‌هایی هستند که محتوای آن‌ها پاره‌ای از توهّمات نفسانی است. شووان در این باره می‌نویسد:
کژآیینی‌ها یا صورت تقلّبی دنیوی و نامقدس و اُمانیستی از دیـن را پیـش می‌کشند، و یا در غیر این صورت، عرفان‌هایی هستند که محتوایی جز خود(ego) و توهّماتش ندارند. (Schuon,1984:318)
ب. کژآیینی‌ها آموزه‌های متناسبی در بر ندارند. تناسب آموزه‌ها را صرفاً بر اساس بینش متافیزیکی می‌توان تشخیص داد که درون سـنت‌های کـامل پرورش یـافته‌اند. (Oldmeadow, 19: 74)
ج. ملاک سوم توجّه کردن بـه مـیوه‌های آنـ‌ها است. سنت‌گرایان به دو دسته از میوه‌ها تأکید دارند: اولّاً هر سنت درست آیین, درون خود، قدّیسان و حکیمان بزرگی را پرورش می‌دهد که گواهی زنده بـر آن سـنت مـعنوی‌اند. ثانیاً هنر مقدّس از مهمّ‌ترین میوه‌های سنت درست آیـین اسـت (Ibid,)؛ امّا بی‌درنگ این پرسش مطرح می‌شود که همین سنت‌های درست آیین چگونه به یک‌دیگر می‌نگرند. پیدا است که ایـن سـنت‌ها یـک‌دیگر را به کژآیینی متّهم می‌کنند؛ برای مثال، بودئیسم از دیدگاه هندوئیسم درسـت آیین نیست؛ امّا درون بودیسم، اگر کژآیینی‌های موجود را کنار بگذاریم، خود بودیسم سنت درست آیین به‌شمار می‌آید. این امـر بـه یـک «پارادوکس» دامن می‌زند، و آن این که یک سنت هم باید درست‌آیین و هـم کـژآیین، و به تعبیری، هم راست و هم دروغ باشد. راه‌حلّ این پارادوکس را باید در نقش عناصر صوری ادیان جست. بـه اعـتقاد سـنت‌گرایان، این عناصر را هرگز نمی‌توان به معنای تحت‌اللفظی بیرون از دیدگاهِ خود سنت بـه‌کار بـست. ایـن پارادوکس از آن‌جا پیش می‌آید که عناصر صوری یک سنت را بیرون از چارچوب خودش به مـعنای تـحت‌اللفظی بـه کار می‌بریم. شووان در این باره می‌گوید:
درست‌آیینی سنتی به معنای مطابقِ یک صورت آمـوزه‌ای یـا مناسکی‌بودن است، و نیز در واقع مهمّ‌تراز همه، به معنای مطابق بودن با آن حقیقت اسـت کـه در درونـ همه صورت‌های وحیانی اقامت دارد؛ بنابر این، گوهر هر درست‌آیینی حقیقت درونی (intrinsic) است ... .(Schuon,1959: i)
بیشتر بخوانید: وحدت ادیان الهی بستر گفتگو و مناظره علمی
بُعد ظاهری در برابر بُعد باطنی
کلیدی‌ترین بخش دیدگاه شووان، تفکیک بُعد ظاهری دین از بُعد باطنی آن اسـت. ایـن تـفکیک تأثیر برخی مباحث عرفانی در دیدگاه شووان را نشان می‌دهد؛ تفکیک نهادن میان ظاهر و باطن از دستاوردهای عـرفان نـظری است و این تفکیک در عرفان نظری را مدلی برای فهم ارتباط ادیان با یـک‌دیگر قـرار مـی‌دهد. شووان خط قاطعی میان قلمرو ظاهری و قلمرو باطنی در ادیان ترسیم می‌کند. این خط به تـفاوت بـنیادین مـیان ادیان مربوط نمی‌شود؛ بلکه خطی افقی است که همه ادیان را به دو سـطح ظـاهری و باطنی تقسیم می‌کند. نمودار ذیل این تقسیم را نشان می‌دهد (Shuon, 1984: xii-xiii).
به نظر شووان، وجود، درجاتی دارد و تشکیکی اسـت. در رأس ایـن درجات، خدا یا امر مطلق قرار دارد. ادیان در این نقطه به یک‌دیگر مـی‌رسند. ادیـان در امر مطلق متقاربند؛ امّا هرقدر از این رأس دور مـی‌شویم، از یـک‌دیگر فـاصله می‌گیرند و جدا می‌شوند. ادیان در سطح باطنی بـه یـک‌دیگر می‌رسند و متقارب می‌شوند؛ امّا در سطح ظاهری از یک‌دیگر دور می‌شوند و اختلاف دارند.
توجّه به ایـن نـکته ضرورت دارد که عارفان در دو سطح بـه تـفکیک ظاهر و بـاطن قـائل شـده‌اند:
1. سطح معناشناختی: (semantic) این سطح به مـعنای مـتن قرآن مربوط می‌شود. قرآن معانی ظاهری و باطنی دارد. عارفان به‌طور معمول برای مـعانی بـاطنی قرآن نهایتی قائل نیستند (ر.ک: ابن فـناری، 1363: ص 5).
2. سطح هستی‌شناختی: هستی هـم ظـاهر و هم باطن دارد. همچنین هر وجـودی ظـاهری و باطنی دارد. مخلوقات که همان تعینات وجودند، در حقیقت ظاهرند و حق، باطن آن‌ها است؛ بـدین سـبب برخی از عارفان گفته‌اند:
أنّ بـطن الخـلق فـهو حقٌ أو ظهر الحـقّ فـهو خلقٌ (کاشانی، 1379: ص 382)گاهی سنت‌گرایان برای نشان دادن تفاوت حـقیقت بـاطنی و عـناصر ظاهری از تعبیر گوهر و صدف ادیان استفاده می‌کنند. هر دینی صدفی و گوهری دارد. گوهر دارای مقتضیات نامحدودی است؛ چـرا کـه از امر مطلق سرچشمه می‌گیرد؛ امّا صدف امری نسبی است، و در نتیجه، مقتضیات آن هم مـحدود اسـت. شـووان در این زمینه می‌گوید:
با وقوف بر این امر نمی‌توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اوّلاً در سطح ظواهر مـحض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً تا آن‌جا که به مؤمنان ادیان دیـگر مربوط می‌شود، تفسیر ظـاهرنگرانه (literalist) و انـحصارگرایانه (exclusivist) پیام‌های دینی را بی اثری نسبی آن پیام‌ها تکذیب می‌کند؛ امّا البته نه در حوزه‌های گسترش خود آن پیام‌ها که از جانب خداوند مقدّر شده است
شووان از تـفکیک عـرفانی پیشین بدین نحوه استفاده می‌کند که میان بعد ظاهری و باطنی ادیان فرق می‌گذارد. ادیـان مـمکن است از لحاظ باطنی حقیقی تلقی شـوند؛ ولی از لحـاظ ظاهری هـیچ دیـنی اعـتبار مطلق ندارد. عناصر ظـاهری به خود دین اختصاص دارد و نمی‌توان آن‌ها را بیرون از آن دین به کار برد. برای این کـه دیـنی از لحاظ باطنی حقیقت تلقی شود، بـاید مـلاک‌های خـاصی را داشـته بـاشد. به نظر شـووان، ایـن معیارها عبارتند از1. آن دین باید بر آموزه‌ای کاملاً کافی و وافی درباره امر مطلق متکی باشد؛ 2. بـاید مـعنویتی را بـستاید و تحقق ببخشد که هم‌طراز با این آمـوزه اسـت؛ 3. بـاید مـنشئی الاهـی، و نـه فلسفی، داشته باشد و در نتیجه، 4. باید از حضوری مقدّس یا متبرّک سرشار باشد که به ویژه در معجزات و هنر مقدّس آشکار شود.
پیدا است که دیدگاه پیشین مستلزم نسبیت‌گرایی در بـُعد ظاهری دین است. ادیان فقط از لحاظ باطنی حقیقت مطلق را در بردارند؛ ولی از لحاظ ظاهری، هیچ دینی اعتبار مطلق ندارد. عناصر ظاهری دین فقط داخل خود دین اعتبار دارند و نسبی می‌شوند. نمیتوانیم عـناصر ظـاهری ادیان گوناگون را با یک‌دیگر بسنجیم؛ چرا که هریک از آن‌ها درون دین خاص خود اعتبار می‌یابد.
اگر از مشکل نسبیت‌گرایی چشم بپوشیم، این مسأله مشکل آفرین می‌شود که شووان از کجا به مـعیارهای پیـش‌گفته دست یافته‌است. چرا برای این که دینی از لحاظ باطنی حقیقت تلقی شود، باید معیارهای پیش‌گفته و نه معیارهای دیگری را داشته باشد؟ آیا این معیارها از بـررسی ادیـان خاصی به‌دست آمده‌اند یا ایـن کـه بر ادلّه و توجیه خاصی مبتنی هستند؟
ابهام خاصی هم در این دیدگاه وجود دارد و آن به رابطه ظاهر و باطن مربوط می‌شود. ظاهر دین با باطن آن چه ارتـباطی دارد؟ یـکی از دو صورت در پاسخ این پرسـش امـکانپذیر است: ممکن است قائل شویم که این دو هیچ ارتباطی ندارند و کاملاً از همدیگر بیگانه‌اند. این فرض مشکلات عدیده‌ای را به بار می‌آورد؛ از جمله این که اگر آن عناصر صوری با آن حقیقت باطنی بـیگانه‌اند پس چـرا آن‌ها فقط در یک دین خاص و نه در ادیان دیگر پیدا شده‌اند؟ روشن است که باید تناسبی میان آن عناصر و حقیقت باطنی در کار باشد؛ وگرنه هیچ مجوزی برای گذر از آن عناصر به حقیقت باطنی نـداریم؛ امـّا اگر صـورت دوم را بپذیریم و به وجود ارتباط و تناسبی میان آن‌ها قائل شویم، باید گونه‌ای اعتبار مطلق هم برای عناصر ظـاهری در نظر بگیریم.
به نظر شووان، وجود، درجاتی دارد و تشکیکی اسـت. در رأس ایـن درجات، خدا یا امر مطلق قرار دارد. ادیان در این نقطه به یک‌دیگر مـی‌رسند. ادیـان در امر مطلق متقاربند؛ امّا هرقدر از این رأس دور مـی‌شویم، از یـک‌دیگر فـاصله می‌گیرند و جدا می‌شوند. ادیان در سطح باطنی بـه یـک‌دیگر می‌رسند و متقارب می‌شوند؛ امّا در سطح ظاهری از یک‌دیگر دور می‌شوند و اختلاف دارند.
توجّه به ایـن نـکته ضرورت دارد که عارفان در دو سطح بـه تـفکیک ظاهر و بـاطن قـائل شـده‌اند:
1. سطح معناشناختی: (semantic) این سطح به مـعنای مـتن قرآن مربوط می‌شود. قرآن معانی ظاهری و باطنی دارد. عارفان به‌طور معمول برای مـعانی بـاطنی قرآن نهایتی قائل نیستند (ر.ک: ابن فـناری، 1363: ص 5).
2. سطح هستی‌شناختی: هستی هـم ظـاهر و هم باطن دارد. همچنین هر وجـودی ظـاهری و باطنی دارد. مخلوقات که همان تعینات وجودند، در حقیقت ظاهرند و حق، باطن آن‌ها است؛ بـدین سـبب برخی از عارفان گفته‌اند:
أنّ بـطن الخـلق فـهو حقٌ أو ظهر الحـقّ فـهو خلقٌ (کاشانی، 1379: ص 382)گاهی سنت‌گرایان برای نشان دادن تفاوت حـقیقت بـاطنی و عـناصر ظاهری از تعبیر گوهر و صدف ادیان استفاده می‌کنند. هر دینی صدفی و گوهری دارد. گوهر دارای مقتضیات نامحدودی است؛ چـرا کـه از امر مطلق سرچشمه می‌گیرد؛ امّا صدف امری نسبی است، و در نتیجه، مقتضیات آن هم مـحدود اسـت. شـووان در این زمینه می‌گوید:
با وقوف بر این امر نمی‌توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اوّلاً در سطح ظواهر مـحض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً تا آن‌جا که به مؤمنان ادیان دیـگر مربوط می‌شود، تفسیر ظـاهرنگرانه (literalist) و انـحصارگرایانه (exclusivist) پیام‌های دینی را بی اثری نسبی آن پیام‌ها تکذیب می‌کند؛ امّا البته نه در حوزه‌های گسترش خود آن پیام‌ها که از جانب خداوند مقدّر شده است
شووان از تـفکیک عـرفانی پیشین بدین نحوه استفاده می‌کند که میان بعد ظاهری و باطنی ادیان فرق می‌گذارد. ادیـان مـمکن است از لحاظ باطنی حقیقی تلقی شـوند؛ ولی از لحـاظ ظاهری هـیچ دیـنی اعـتبار مطلق ندارد. عناصر ظـاهری به خود دین اختصاص دارد و نمی‌توان آن‌ها را بیرون از آن دین به کار برد. برای این کـه دیـنی از لحاظ باطنی حقیقت تلقی شود، بـاید مـلاک‌های خـاصی را داشـته بـاشد. به نظر شـووان، ایـن معیارها عبارتند از1. آن دین باید بر آموزه‌ای کاملاً کافی و وافی درباره امر مطلق متکی باشد؛ 2. بـاید مـعنویتی را بـستاید و تحقق ببخشد که هم‌طراز با این آمـوزه اسـت؛ 3. بـاید مـنشئی الاهـی، و نـه فلسفی، داشته باشد و در نتیجه، 4. باید از حضوری مقدّس یا متبرّک سرشار باشد که به ویژه در معجزات و هنر مقدّس آشکار شود.
پیدا است که دیدگاه پیشین مستلزم نسبیت‌گرایی در بـُعد ظاهری دین است. ادیان فقط از لحاظ باطنی حقیقت مطلق را در بردارند؛ ولی از لحاظ ظاهری، هیچ دینی اعتبار مطلق ندارد. عناصر ظاهری دین فقط داخل خود دین اعتبار دارند و نسبی می‌شوند. نمیتوانیم عـناصر ظـاهری ادیان گوناگون را با یک‌دیگر بسنجیم؛ چرا که هریک از آن‌ها درون دین خاص خود اعتبار می‌یابد.
اگر از مشکل نسبیت‌گرایی چشم بپوشیم، این مسأله مشکل آفرین می‌شود که شووان از کجا به مـعیارهای پیـش‌گفته دست یافته‌است. چرا برای این که دینی از لحاظ باطنی حقیقت تلقی شود، باید معیارهای پیش‌گفته و نه معیارهای دیگری را داشته باشد؟ آیا این معیارها از بـررسی ادیـان خاصی به‌دست آمده‌اند یا ایـن کـه بر ادلّه و توجیه خاصی مبتنی هستند؟
ابهام خاصی هم در این دیدگاه وجود دارد و آن به رابطه ظاهر و باطن مربوط می‌شود. ظاهر دین با باطن آن چه ارتـباطی دارد؟ یـکی از دو صورت در پاسخ این پرسـش امـکانپذیر است: ممکن است قائل شویم که این دو هیچ ارتباطی ندارند و کاملاً از همدیگر بیگانه‌اند. این فرض مشکلات عدیده‌ای را به بار می‌آورد؛ از جمله این که اگر آن عناصر صوری با آن حقیقت باطنی بـیگانه‌اند پس چـرا آن‌ها فقط در یک دین خاص و نه در ادیان دیگر پیدا شده‌اند؟ روشن است که باید تناسبی میان آن عناصر و حقیقت باطنی در کار باشد؛ وگرنه هیچ مجوزی برای گذر از آن عناصر به حقیقت باطنی نـداریم؛ امـّا اگر صـورت دوم را بپذیریم و به وجود ارتباط و تناسبی میان آن‌ها قائل شویم، باید گونه‌ای اعتبار مطلق هم برای عناصر ظـاهری در نظر بگیریم.
گوهر و صدف ادیان
گاهی سنت‌گرایان برای نشان دادن تفاوت حـقیقت بـاطنی و عـناصر ظاهری از تعبیر گوهر و صدف ادیان استفاده می‌کنند. هر دینی صدفی و گوهری دارد. گوهر دارای مقتضیات نامحدودی است؛ چـرا کـه از امر مطلق سرچشمه می‌گیرد؛ امّا صدف امری نسبی است، و در نتیجه، مقتضیات آن هم مـحدود اسـت. شـووان در این زمینه می‌گوید:
با وقوف بر این امر نمی‌توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اوّلاً در سطح ظواهر مـحض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً تا آن‌جا که به مؤمنان ادیان دیـگر مربوط می‌شود، تفسیر ظـاهرنگرانه (literalist) و انـحصارگرایانه (exclusivist) پیام‌های دینی را بی اثری نسبی آن پیام‌ها تکذیب می‌کند؛ امّا البته نه در حوزه‌های گسترش خود آن پیام‌ها که از جانب خداوند مقدّر شده است (شووان، 1383: ص 30)
گاهی شووان از این استدلال برای اثبات مقصودش استفاده مـی‌کند که اگر مدعّای اسلام ظاهرگرایانه مطلق می‌بود، و نه نسبی، هیچ انسانِ با حسن‌نیتی نمی‌توانست با این مدعّا مخالفت کند و هر که با آن مخالفت می‌کرد، بدکار می‌بود؛ چنان‌که در صدر اسلام هیچ‌کس نـمی‌توانست بـی‌آن‌که منحرف باشد، بت‌های جادویی را بر خدای پاک ابراهیم ترجیح دهد. او به مواردی هم اشاره می‌کند: قدیس یوحنّای دمشقی در دربار خلیفه در دمشق منصب والایی داشت؛ با وجود این، به اسلام نـگرویده بـود؛ همچنان که قدیس فرانسیس آسیزی در تونس، قدیس لویی در مصر یا قدیس گرگوری پالامس در ترکیه نیز به اسلام نگرویده بودند. از این امر فقط دو نتیجه می‌توان گرفت: یا این قدیسان اسـاساً انـسان‌های بدکاری بودند که فرضی بی‌معنا است، چون قدیس بودند یا این که مدعّای اسلام، مانند مدعیات هر دین دیگری تا حدّی نسبی است (همان: 32 و 33)
این نحوه استدلال، مدعای شـووان را اثـبات نـمی‌کند. این قدیسان درون آیین‌های خـود افـراد بـزرگی بودند؛ یعنی براساس ملاک‌های درونی ادیان قدیس بودند؛ امّا از این حقیقت نمی‌توان نتیجه گرفت که همه این افراد از لحاظ دعاوی دیـنی بـر‌حق بـوده‌اند. به عبارت دیگر، دوشقی که شووان مطرح مـی‌کند، یـعنی دوشقی که «یا این قدیسان اساساً انسان‌های بدکاری بودند یا این که مدعّای اسلام مانند مدعّای هر دین دیـگری تـا حـدّی نسبی است»، دوشقی دروغ (false dilemma) است. صورت دیگری را هم می‌توان تصور کـرد و آن این که این افراد قدیس بوده‌اند و مدّعای اسلام نسبی نیست. یک دین می‌تواند حقیقت مطلق را به دست دهـد و ایـن بـا وجود قدیسانی در دیگر سنت‌ها منافاتی ندارد. این قدیسان به این مـعنا قـدیسند که معیارهای درونی سنت‌های خودشان را بر‌آورده می‌سازند؛ امّا قدیس بودن با رسیدن به حق مطلق مـلازمه‌ای نـدارد.
با وقوف بر این امر نمی‌توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اوّلاً در سطح ظواهر مـحض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد و ثانیاً تا آن‌جا که به مؤمنان ادیان دیـگر مربوط می‌شود، تفسیر ظـاهرنگرانه (literalist) و انـحصارگرایانه (exclusivist) پیام‌های دینی را بی اثری نسبی آن پیام‌ها تکذیب می‌کند؛ امّا البته نه در حوزه‌های گسترش خود آن پیام‌ها که از جانب خداوند مقدّر شده است (شووان، 1383: ص 30)
گاهی شووان از این استدلال برای اثبات مقصودش استفاده مـی‌کند که اگر مدعّای اسلام ظاهرگرایانه مطلق می‌بود، و نه نسبی، هیچ انسانِ با حسن‌نیتی نمی‌توانست با این مدعّا مخالفت کند و هر که با آن مخالفت می‌کرد، بدکار می‌بود؛ چنان‌که در صدر اسلام هیچ‌کس نـمی‌توانست بـی‌آن‌که منحرف باشد، بت‌های جادویی را بر خدای پاک ابراهیم ترجیح دهد. او به مواردی هم اشاره می‌کند: قدیس یوحنّای دمشقی در دربار خلیفه در دمشق منصب والایی داشت؛ با وجود این، به اسلام نـگرویده بـود؛ همچنان که قدیس فرانسیس آسیزی در تونس، قدیس لویی در مصر یا قدیس گرگوری پالامس در ترکیه نیز به اسلام نگرویده بودند. از این امر فقط دو نتیجه می‌توان گرفت: یا این قدیسان اسـاساً انـسان‌های بدکاری بودند که فرضی بی‌معنا است، چون قدیس بودند یا این که مدعّای اسلام، مانند مدعیات هر دین دیگری تا حدّی نسبی است (همان: 32 و 33)
این نحوه استدلال، مدعای شـووان را اثـبات نـمی‌کند. این قدیسان درون آیین‌های خـود افـراد بـزرگی بودند؛ یعنی براساس ملاک‌های درونی ادیان قدیس بودند؛ امّا از این حقیقت نمی‌توان نتیجه گرفت که همه این افراد از لحاظ دعاوی دیـنی بـر‌حق بـوده‌اند. به عبارت دیگر، دوشقی که شووان مطرح مـی‌کند، یـعنی دوشقی که «یا این قدیسان اساساً انسان‌های بدکاری بودند یا این که مدعّای اسلام مانند مدعّای هر دین دیـگری تـا حـدّی نسبی است»، دوشقی دروغ (false dilemma) است. صورت دیگری را هم می‌توان تصور کـرد و آن این که این افراد قدیس بوده‌اند و مدّعای اسلام نسبی نیست. یک دین می‌تواند حقیقت مطلق را به دست دهـد و ایـن بـا وجود قدیسانی در دیگر سنت‌ها منافاتی ندارد. این قدیسان به این مـعنا قـدیسند که معیارهای درونی سنت‌های خودشان را بر‌آورده می‌سازند؛ امّا قدیس بودن با رسیدن به حق مطلق مـلازمه‌ای نـدارد.
تمثیل هندسی شووان
ظاهرنگری و انحصارگرایی صرفاً در سطح ظاهر ادیان عمل می‌کند. شووان گـاهی بـرای نـشان‌دادن محدودیت‌آفرین بودن صدف دین از این تمثیل هندسی استفاده می‌کند: همان‌طور که شکل هندسی خـاص نـمی‌تواند فـی حدّ ذاته همه امکانات فضایی را نشان دهد، پیام دینی خاص هم که به سـبب صـدفش محدود شده، کاذب [ یا صادق] است (همان)
تمثیل هندسی شووان ادّعایش را اثبات نـمی‌کند و بـه نـظر می‌رسد که تشبیه مع‌الفارق است. می‌توان تمثیل‌های فراوانی از این قبیل یافت که وجود مـحدویت‌های خـاصی را نشان می‌دهند؛ امّا براساس چه دلیلی رابطۀ ظاهر و باطن ادیان هم چنین است؟ بـه عـبارت دیـگر، عارفان تمثیل‌های فراوانی برای نشان دادن رابطۀ محدود(ظاهر) با نامحدود (باطن) دارند؛ مثال‌هایی از قبیلِ مـوج و دریـا، الف و دیگر حروف الفبا و غیره؛ امّا این تمثیل‌ها هرگز ادّعای آن‌ها را موجّه نـمی‌سازد.
شـووان ایـن پیش‌فرض را به طور ضمنی پذیرفته است که هدف ادیان نشان دادن حقیقت مطلق و امر مـتعالی اسـت؛ امـّا هیچ دینی نمی‌تواند آن حقیقت و امر مطلق را در ظاهر نشان دهد؛ بنابراین، آن حقیقت بـاید در بـاطن ادیان جای داشته باشد و امور دیگر عناصر ظاهری هستند که با محدودیت‌هایی همراهند. شووان براساس ایـن پیـش‌فرض ادّعا می‌کند که ادیان در سطح باطنی وحدت دارند. باطن ادیان همان حـقیقت مـطلق است؛ امّا تفاوت‌ها به سطح ظاهری آنـ‌ها بـرمی‌گردد. پیـش‌فرض مذکور اهمیت ویژه‌ای در وحدت متعالی ادیان دارد و مـبنای عـمده‌ای است که این دیدگاه بر پایۀ آن استوار شده است.
می‌توانیم پرسشی را دربـاره ایـن پیش‌فرض مطرح کنیم: چه دلیـلی بـر این ادّعـای ضـمنی وجـود دارد که هدف همۀ ادیان نشان دادن حـقیقت و امـر مطلق است؟ یکی از نکات مهم در باب ادیان همین تفاوت اهدافی است که از آنـ‌ها اسـتفاده می‌شود. تفاوت‌های عمده‌ای که میان ادیـان در این زمینه به چـشم مـی‌خورد، ما را از کلی‌بافی‌هایی در این مورد بـاز مـی‌دارد.
شووان از تفکیک عرفانی میان ظاهر و باطن برای طرح دیدگاهی در باب ادیان استفاده مـی‌کند؛ امـّا با نکتۀ پیشین تفاوت دیـدگاه عـرفانی بـا دیدگاه شووان روشـن مـی‌شود. عارفان با طرح وحـدت وجـود و قول به این که عالم مظهر حق تعالی است، به شیوه‌ای خاص رابطۀ امـرنامتناهی (حـق تعالی) و امور متناهی و محدود (مظاهر) را نـشان دادهـ‌اند. این مـظاهر مـحدودند؛ ولی هـمۀ آن‌ها در باطن وحدت دارنـد. باطن عالم همان وجود حق تعالی است. اگر هم این مدل را مانند عارفان در مورد نـحوۀ ارتـباط حق تعالی و عالم درست بدانیم، تـطبیق آن بـر ادیـان و اسـتفاده از آن در فـهم کثرت آن‌ها بـا مـشکل مواجه می‌شود.
تمثیل هندسی شووان ادّعایش را اثبات نـمی‌کند و بـه نـظر می‌رسد که تشبیه مع‌الفارق است. می‌توان تمثیل‌های فراوانی از این قبیل یافت که وجود مـحدویت‌های خـاصی را نشان می‌دهند؛ امّا براساس چه دلیلی رابطۀ ظاهر و باطن ادیان هم چنین است؟ بـه عـبارت دیـگر، عارفان تمثیل‌های فراوانی برای نشان دادن رابطۀ محدود(ظاهر) با نامحدود (باطن) دارند؛ مثال‌هایی از قبیلِ مـوج و دریـا، الف و دیگر حروف الفبا و غیره؛ امّا این تمثیل‌ها هرگز ادّعای آن‌ها را موجّه نـمی‌سازد.
شـووان ایـن پیش‌فرض را به طور ضمنی پذیرفته است که هدف ادیان نشان دادن حقیقت مطلق و امر مـتعالی اسـت؛ امـّا هیچ دینی نمی‌تواند آن حقیقت و امر مطلق را در ظاهر نشان دهد؛ بنابراین، آن حقیقت بـاید در بـاطن ادیان جای داشته باشد و امور دیگر عناصر ظاهری هستند که با محدودیت‌هایی همراهند. شووان براساس ایـن پیـش‌فرض ادّعا می‌کند که ادیان در سطح باطنی وحدت دارند. باطن ادیان همان حـقیقت مـطلق است؛ امّا تفاوت‌ها به سطح ظاهری آنـ‌ها بـرمی‌گردد. پیـش‌فرض مذکور اهمیت ویژه‌ای در وحدت متعالی ادیان دارد و مـبنای عـمده‌ای است که این دیدگاه بر پایۀ آن استوار شده است.
می‌توانیم پرسشی را دربـاره ایـن پیش‌فرض مطرح کنیم: چه دلیـلی بـر این ادّعـای ضـمنی وجـود دارد که هدف همۀ ادیان نشان دادن حـقیقت و امـر مطلق است؟ یکی از نکات مهم در باب ادیان همین تفاوت اهدافی است که از آنـ‌ها اسـتفاده می‌شود. تفاوت‌های عمده‌ای که میان ادیـان در این زمینه به چـشم مـی‌خورد، ما را از کلی‌بافی‌هایی در این مورد بـاز مـی‌دارد.
شووان از تفکیک عرفانی میان ظاهر و باطن برای طرح دیدگاهی در باب ادیان استفاده مـی‌کند؛ امـّا با نکتۀ پیشین تفاوت دیـدگاه عـرفانی بـا دیدگاه شووان روشـن مـی‌شود. عارفان با طرح وحـدت وجـود و قول به این که عالم مظهر حق تعالی است، به شیوه‌ای خاص رابطۀ امـرنامتناهی (حـق تعالی) و امور متناهی و محدود (مظاهر) را نـشان دادهـ‌اند. این مـظاهر مـحدودند؛ ولی هـمۀ آن‌ها در باطن وحدت دارنـد. باطن عالم همان وجود حق تعالی است. اگر هم این مدل را مانند عارفان در مورد نـحوۀ ارتـباط حق تعالی و عالم درست بدانیم، تـطبیق آن بـر ادیـان و اسـتفاده از آن در فـهم کثرت آن‌ها بـا مـشکل مواجه می‌شود.
استدلالی نبودن دیدگاه
شووان، و به‌طور کلی سنت‌گرایان، به شیوه منطقی مرسوم، دیدگاه خود را اثـبات نـکرده، اسـتدلال‌های منطقی بر دیدگاه خود اقامه نمیکنند. «وحـدت مـتعالی ادیـان» هـم از ایـن نـکته کلی مستثنا نیست و استدلال متعارف منطقی بر آن وجود ندارد. شووان صرفاً مدل خاصی را با استفاده از تفکیک عرفانی ظاهر و باطن برای فهم تکثر ادیان ارائه می‌دهد؛ امّا هر دیـدگاهی صرفاً با ارائه یک مدل سامان نمی‌یابد و پس از آن نوبت به اثبات آن مدل می‌رسد. چرا مدل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دیگر از تبیین تکثر ادیان ناتوانند و وحدت متعالی ادیان چه امتیاز یا امتیازاتی بر آن‌ها دارد؟ شووان پاسـخی مـقبول برای این قبیل پرسش‌ها ندارد. او پیش‌فرضی را پذیرفته است و براساس آن، مدلی برای فهم نحوه تکثر ادیان پیش می‌کشد. پیش‌فرض او این است که ادیان، همه حقند و واقعیت متعالی و امر مطلق را نـشان مـی‌دهند. تکثرگرایی پیش‌فرض اصلی سنت‌گرایان است که به هیچ وجه در آن مناقشه نمیکنند. این پیش‌فرض از دستاوردهای تفکر جدید و مدرنیسم است.
در جوامع جدید، در مقام عمل، تـکثرگرایی بـه‌صورت اصل پذیرفته شده است. سـنت‌گرایان هـرچند که مخالف تفکر جدیدند، نحوه نگاه آنان به ادیان متأثر از تفکر جدید است؛ البته واژگانی که آنان به کار می‌گیرند، با واژگان تفکر جـدید مـتفاوت است؛ ولی در پیش‌فرض مذکور تـابع آن است.
در جوامع جدید، در مقام عمل، تـکثرگرایی بـه‌صورت اصل پذیرفته شده است. سـنت‌گرایان هـرچند که مخالف تفکر جدیدند، نحوه نگاه آنان به ادیان متأثر از تفکر جدید است؛ البته واژگانی که آنان به کار می‌گیرند، با واژگان تفکر جـدید مـتفاوت است؛ ولی در پیش‌فرض مذکور تـابع آن است.
منابع و مآخذ:
1. نصر، سیدحسین، معرفت و معنویت، انشاء‌الله رحمتی، انتشارات سهرودی، تهران، 1380ش.
2. ــــــــــــــ ، نیاز به علم مقدس، حسن میانداری، انتشارات طه، قم، 1379ش.
3. ــــــــــــــ ، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، قصیده‌سرا، 1382ش.
4. ــــــــــــــ ، جاودان خرد، سـروش ،1382ش, ج1.
5. شـووان فریتیوف، اسلام و حکمت خالده، فروزان راسخی، انتشارات هرمس، تهران، 1383ش.
6. ـــــــــــــ ، عقل و عقلِ عقل، بابک عالیخانی، انتشارات هرمس، تهران، 1384ش.
7. کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، مرکز میراث مـکتوب، 1379ش.
8. Schuon Frithjof, Gnosis; Divine Wisdom, Great britain, Mackays of Chatham plc(1959)
9. --------------------, The Transcendent Unity of Religions, U.S.A.(1984)
10. Oldmeadow,Traditionalism,U. S. A.(2000)
11. Edwin Hahn & Auxier &Stone, open Court(Zool), The philosophy of Seyyed Hossein Nasr(2001)
.jpg)
.jpg "5 ابزار ضروری برای زنده ماندن در صعودهای زمستانی")
