معرفت نفس از ديدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدين كاشاني
نويسنده:مصطفي عزيزي علويجه*- صادق لاريجاني**
چكيده
در بخش ابتدايي اين مقاله، نخست، پيش‌فرض‌هاي ديدگاه صدرالمتألّهين پيرامون «معرفت نفس» بازكاوي شده، و سپس تبييني سازواره‌اي از نظرية «معرفت نفس» ارائه گرديده است. درنهايت، مراحل «معرفت نفس»، كه اهل معرفت با گام نهادن در راه سير و سلوك عملي به آنها دست مي‌يابند، تبيين شده است.
در بخش بعدي، ديدگاه افضل‌الدين كاشاني درباره «معرفت نفس» تبيين گرديده و راهكارهاي عملي و سلوكي دستيابي به معرفت نفس ازنظر گاه وي بيان شده است. در پايان، به بررسي تطبيقي آن دو، در سه ساحت «پيش‌فرض‌ها»، «اصل نظريه» و «لوازم و پيامدها» پرداخته شده است.
كليد واژ‌ه‌ها: معرفت نفس، عالم مثال، عالم عقل، معرفت شهودي، فناء في‌الله، تجرّد نفس، حركت جوهري.
مقدمه
1. نفس‌شناسيِ روان‌شناختي؛ 2. نفس‌شناسي فلسفي؛ 3. نفس‌شناسي اخلاقي و تربيتي؛ 4. نفس‌شناسي شهودي و عرفاني.
در اين نوشتار، منظور از معرفت نفس «معرفت شهودي نفس» مي‌باشد كه خاستگاه اصلي آن، عرفان عملي است: اهل معرفت، در پرتو مجاهدت و مراقبت، در جست‌وجوي كشف و شهود حقيقت خويش هستند. آنان بر اين باورند كه اكثر مردم به دليل فرو رفتن در باتلاق لذت‌ها و كامجويي‌هاي جسماني، از آگاهي حضوري به خود بازمانده و تنها از يك خودآگاهي سطحي بهره‌مند شده‌اند.
صدرالمتألّهين، كه خود از رهپويان طريق «معرفت نفس» مي‌باشد و به منازل اين راه واقف است، با تكيه بر «اصالت وجود»، «تشكيك وجود»، «حركت جوهري»، «اتحاد عاقل و معقول» و «تجرّد نفس»، نظرية منحصر به فردي را در باب «معرفت شهودي نفس» پايه‌ريزي نموده است. همچنين، افضل‌الدين كاشاني- كه از حكماي برجستة قرن هفتم قلمداد مي‌شود- فلسفة خود را برپاية «معرفت نفس» استوار نموده است. او با پافشاري بر «اصالت آگاهي» و «خودآگاهي نفس»، تفسيري خاص را از معرفت نفس به دست داده است.
باباافضل و ملّاصدرا بر اين باورند كه «معرفت نفس»، كليد و نردبان «معرفهًْ‌الله» است. خداشناسي حقيقي، جز در پرتو شهود فقر ذاتي نفس به خداوند، امكان‌پذير نخواهد بود. سالك، درنهايتِ مسير، بايستي عين‌الرّبط بودن خويش به خداوند را با علم حضوري بيابد. درضمن، آنان نيكبختي حقيقي انسان در رستاخيز و جهان جاويد را در گرو «خودشناسي» و «خوديابي» مي‌دانند؛ زيرا معتقدند كه «علمِ نافع» و «عملِ صالح»، انسان‌ساز است. همچنين، ازنظر آنان، كسي كه «من» خويش را شناخت و آن را با «تن» خود اشتباه نگرفت، غذايي مناسب و مسانخ با آن را فراهم مي‌كند و تنها به فربه نمودن «تن» بسنده نمي‌كند. بنابراين، «معرفت شهودي نفس» پيوند تنگاتنگي با «مبدأ» و «معاد» و «تربيت و تزكية نفس» دارد.
تبيين معرفت نفس از ديدگاه ملّاصدرا
1) صدرالمتألّهين بر اين باور است كه انسان، از دو راه، به علم و دانش دست مي‌يابد: الف. «تعلّم» و «كسب» (اينكه انسان مي‌تواند در فرآيند آموزش، به تحصيل علم و دانش بپردازد)؛ ب. «وَهب» و «جذبه» (كه از آن، به «اِعلام ربّاني» تعبير مي‌كنند.) توضيح آنكه، علوم افاضي (موهبتي)، دانشي فراتر از دانش‌هاي متداول است و به آن، علوم «اخروي» نيز مي‌گويند. همچنين، اهل اين دانش را «علماء الآخرهًْ» مي‌خوانند، چراكه از دنيا رويگردان مي‌شوند و زاهدانه، زندگي مي‌كنند. ضمناً، خداوند، معارف ياد شده را بر علماي دنياگرا حرام فرموده است. گفتني است كه اين علوم و معارف افاضي، همان علوم كشفي و ذوقي به شمار مي‌آيند: «و هي علومٌ كشفيهًْ، لا يكادُ النظر يصل إليها الّا بذوق و وجدان، كالعلم بكيفيهًْ حلاوهًْ السكر لايحصل بالوصف، فمن ذاقه عرفه.»(1)
براين اساس، مقصود از واژه «معرفت» (در عبارت «معرفت نفس»)، همان علم حضوري و بي‌واسطة نفس به خود مي‌باشد كه از آن به «خودآگاهي شهودي» نيز تعبير مي‌شود.
2) از منظر حكمت متعالي، «وجود» به سه قسم تقسيم مي‌گردد: الف) تام؛ ب) مكتفي؛ ج) ناقص.(2) از اين ميان، موجودات تامّ همان عقول محض به حساب مي‌آيند كه داراي ويژگي‌ها و شاخصه‌هاي ذيل مي‌باشند:
اول. عقول محض، صورت‌هاي پيراسته از ابعاد، اجرام و موادّ هستند.(3)
دوم. عالم عقول و موجودات تامّ، بهره‌مند از «وحدت» و «بساطت» تامّ هستند.(4)
سوم. عالم عقول و مفارقات تامّ، اصل و مقوّم و فاعل و غايت ساير موجودات مي‌باشند. به بيان ديگر، در قوس نزول، همة موجودات از آن عالم نشئت مي‌گيرند و در قوس صعود، همه به سوي همان عالم برمي‌گردند.(5)
چهارم. با اينكه ساكنان فراواني در عالم عقول وجود دارند، به علّت شدّت مرتبة وجودي اين ساكنان و پيراستگي و پالودگي آنها از اجسام و موادّ، همگي به وجود واحد جمعي موجودند.(6)
پنجم. عالم عقول، به سبب شرافت وجودي، داراي شديدترين مرتبة علم و حيات است.(7) از حضرت‌علي«ع» در روايتي نقل شده است كه ويژگي‌هاي جهان علوي و عالم عقول را چنين بيان مي‌كنند:
سئل اميرالمؤمنين«ع» عن العالم العِلوي فقال: صورهًٌْ عاريهًٌْ عن الموادّ، عاليهًٌْ مِنَ القوّهًْ والإستعداد، تجلّي لها ربّها فَأشرقَت و طالعها فَتَلَألأت وَ اَلقي في هويّتها مثالَه فأظهَرَ عنها أفعالَه.(8)
قسم دوم، وجود «مكتفي» يا عالم نفوس حيواني مي‌باشد كه عبارت از صور مثالي و اشباح مجرّد است. اين نوع از هستي، داراي ويژگي‌هاي ذيل مي‌باشد:
اول. وجود مكتفي ميان دو عالم عقل و عالم مادّه واقع شده است.(9)
دوم. اين مرتبه از وجود، به لحاظ تجرّد و وحدت و بساطت، نسبت به عالم عقول ناقص است؛ ولي نسبت به عالم مادّه و طبيعت، تامّ مي‌باشد.
سوم. ساكنان اين عالم مثالي، مكتفي به ذات خود و مبادي عقلي خود هستند و كاستي‌هاي آنها، به دليل اتصالشان به عالم عقول، جبران مي‌شود.(10)
چهارم. اين موجودات مثالي كه به تكميل شدن نياز دارند، بعد از استكمال، در جرگة عالم عقول قرار مي‌گيرند و به عقل مفارق، تبديل مي‌شوند.(11)
پنجم. صورت‌هاي مثالي بر حواس باطني انسان ظاهر مي‌شوند(12) و حواس باطني، مظهر عالم مثال مي‌باشند.
ششم. عالم مثال يا مكتفي، واجد برخي از ويژگي‌هاي جهان مادّه و طبيعت است؛ ازجمله: مقدار و شكل.
قسم سوم، هستي «ناقص» يا عالم مادّه و طبيعت است. ويژگي‌هاي اين مرتبه از هستي عبارتند از:
اول. جهان مادّه، جهان پوشيدگي و پنهاني از خود مي‌باشد؛ در اين جهان، هر جسمي از خود و اجزاي خود غايب و پنهان است.
دوم. اين عالم، فاقد حيات مي‌باشد و مردگي گسترده‌اي بر سرتاسر آن حكمفرماست.
سوم. جهان طبيعت، جهان استعداد و نداري است.
چهارم. ساكنان اين جهان، داراي حركت و جنبش ذاتي و جوهري هستند.
پنجم. مظهر اين عالم، در انسان، حواس ظاهري اوست.
غرض از بيان ويژگي‌هاي سه عالم ياد شده (طبيعت، مثال، و عقل)، اين است كه بگوييم: نفس انسان نيز به وِزان جهان خارج، داراي سه عالم وجودي به نام‌هاي عالم طبيعت، مثال، و عقل مي‌باشد كه سالك، در فرآيند معرفت نفس، نخست عالم مثالِ خويش را به فعليت مي‌رساند؛ او پس از گذر از عالم مثال، به عالم عقلِ خويش وارد مي‌گردد، و خود در جرگة مفارقات عقلي قرار مي‌گيرد.
3) انسان، تنها موجودي است كه دارنده همة مراتب سه گانة مادّه، مثال، و عقل است. در انسان، نمونه‌اي از همة انواع و اجناسِ جهان هستي به وديعه نهاده شده است؛ البته به صورت قوّه و استعداد. صدرالمتألّهين در تبيين اين معنا مي‌گويد:
بمعني انّ كلّ جنس مِن أجناس الموجودات و طبقهًْ مِن الطبقات و عالم مِنَ العوالِم العقليهًْ والنفسيهًْ والطبيعيهًْ يوجد فيه شيء ناقص في الإبتداء مستعدُّ لِلاستكمال، و كلّ ناقصٍ مشتاق إلي كماله، فالإنسان لكونه مشتملاً علي مجموع نقصانات الأشياء فلاجرم يشتاق بكلّه إلي ما هو جامع لكلّ الكمالات، بالإمكان العام.(13)
4. «حركت جوهري نفس»، يكي از مهمترين اركان معرفت نفس شمرده مي‌شود. بين حركت جوهري نفس و معرفت شهودي نفس، پيوند ژرف و تنگاتنگي وجود دارد. در باب حركت جوهري نفس، نكاتي قابل طرح است كه به اختصار مورد اشاره قرار مي‌گيرند:
الف) جوهر نفس همواره درحال دگرگوني است؛ از اين‌رو، در كلام صدرالمتألّهين، سخن از «تدرّج وجودي»، «انتقال وجودي»، «تطوّرات جوهري»، «تحوّلات ذاتي»، «صعود نفس»، و «عروج نفس» به ميان آمده است.
ب) اين سير و تحوّل ذاتي، يك سير اشتدادي و استكمالي است؛ به طوري‌كه نفس از موطن مادّه، به جايگاه عقول و انوار مجرّد، صعود مي‌نمايد.
ج) گرچه نفس در مراحل آغازين آفرينش، در مادّه فرو رفته است، ولي در مراحل برترِ حركت جوهري خود، به تجرّد تامّ مي‌رسد و قائم به ذات و مستقل مي‌گردد و ديگر براي انجام دادن كارهاي مسانخ با خود- يعني تعقّل- نيازي به ابزارآلات مادّي و بدني ندارد.
د) حركت جوهري نفس، در سه مرحله صورت مي‌گيرد: سير از عالم طبيعت به عالم مثال، سير از عالم مثال به عالم عقل و مفارقات، و سير و صعود فراعقلي تا بي‌نهايت.
هـ) هرچه نفس كامل‌تر شود، وعوالِم بيشتري را در خود به فعليت برساند، بر لطافت و صفا و تجرّد آن افزوده مي‌شود.(14) اساساً، «تجرّد تامّ» ثمره شيرين حركت جوهري است. حركت جوهري- درمورد نفس آدمي- از اين ويژگي منحصر به فرد برخوردار است كه مي‌تواند مادّي را به مجرّد تبديل كند؛ البته مادّه‌اي كه استعداد تجرّد تامّ را در درون خود داشته باشد، وگرنه «هر سنگي، لؤلؤ و مرجان نشود.»
و) بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول»، رابطة تنگاتنگي با حركت جوهري دارد. نفس، بر اثر «اتحاد وجودي» و، بلكه بالاتر، «وحدت وجودي» با صورت‌هاي علمي، داراتر و فربه‌تر مي‌شود و اين امر، موجب تسريع در حركت جوهري مي‌گردد. از اين‌رو، دو عامل وجود دارند كه نقش بسزايي را در اشتداد و تسريع حركت جوهري نفس، ايفاء مي‌كنند؛ يكي «عمل صالح»، و ديگري «علم نافع».
ز) تمام مدارج و مراتبي كه نفس در مي‌نوردد، موجب انفصال و انقسام نفس نمي‌شود؛ بلكه «نفس»، حقيقت واحدي است كه درحال حركت از قوّه به فعليت است. از اين‌رو، صورت حسّي نفس، مادّه است براي پذيرش صورت خيالي و مثالي آن، و صورت مثالي مانند مادّه ثاني است براي صورت عقلي، و صورت عقلي نيز به تنهايي مراتبي دارد كه هر مرتبه به منزلة مادّه و قابل براي مرتبة بالاتر است.
ح) دستيابي نفس به عالم عقلي به اين معنا نيست كه نفس برخي از ويژگي‌هاي موجود محسوس را تجريد كند و آن را به صورت «كلّي» ادراك نمايد. البته، حكمت مشّاء ادراك معقولات را منوط به تجريد محسوسات مي‌نمايد؛ ولي ازمنظر حكمت متعاليه، درك معقولات- و به فعليت رسيدن نشئة عقلاني نفس- عبارت است از: انتقال نفس از وجود مادّي به وجود عقلي. اين انتقال، به واسطة انتقال نفس به حسّ، انتقال نفس از حسّ به خيال، و انتقال نفس از خيال به عقل، صورت مي‌پذيرد. به بيان ديگر، نفس بر اثر سير جوهري به عالم عقلي مسافرت مي‌كند و خود را به عالم مجرّدات و مفارقات نوري مي‌رساند؛ در آن عالم، نفس با مجرّدات پيوند و اتحاد وجودي برقرار مي‌كند و از نزديك، آنها را شهود مي‌نمايد: «بل معناه نقله عن الوجود المادّي إلي الوجود العقليّ بواسطهًْ نقلِهِ اوّلاً إل الحسّ، ثمّ اِليَ الخيال، ثمّ اِلي العقل.»(15)
ط) نفس، تا زماني‌كه در مرتبة جسماني قرار دارد، تمام كارها و كنش‌هاي خويش را به وسيلة بدن و آلت جسماني انجام مي‌دهد؛ ولي زماني‌كه بر اثر تكامل جوهري به مرتبة عقلاني و تجرّد تامّ راه يابد، ديگر از حواس ظاهري- و وابستگي به بدن- بي‌نياز مي‌شود و تمام كارهاي عقلاني‌اش را بدون استفاده از بدن، انجام مي‌دهد.(16) نفس در اين مرحله، بدون بهره جستن از بدن خويش، به كارهاي شگفت‌انگيزي مي‌پردازد. بنابراين، «معرفت شهودي نفس»، زماني جامة عمل مي‌پوشد كه «نفس» از مرتبة طبيعي خود، صعود كند و به سوي «تجرّد تام»، حركتِ جوهري نمايد. در فرآيند حركت جوهري نفس است كه تمام نكات ياد شده، تحقق مي‌يابند.
5) از ويژگي‌هاي مهم حركت جوهري نفس اين است كه «سالك و مسلك و مسلوك‌اليه» يكي هستند.(17) براساس حكمت متعاليه، نفسِ انسان رونده و سيركننده است. گفتني است كه مسافت و راه اين سير، و نيز غايت و مقصد آن، خود نفس مي‌باشد. وحدت اين سه مؤلفه در يك موضوع، شگفتي صدرالمتألّهين را برانگيخته است:
و من العجب كون الصّراط و المارّ عليه و المسافهًْ و المتحرّك فيه شيئاً واحداً،... . فإنّ المسافر إلي الله أعني النفس تُسافر في ذاتها، و تقطع المنازل و المقالات الواقعهًْ في ذاتها بذاتها، ففي كلّ خطوهًٍْ تضع قدمها علي رأسها بل رأسها علي قدمها و هذا امرٌ عجيب.(18)
6) از منظر حكمت متعاليه، كمال نفس انساني در گرو پيوند وجوديِ آن با «عقل فعّال» مي‌باشد؛ زيرا شيء تا زماني كه نوعي پيوند و اتحاد با نفس برقرار نكند، نمي‌تواند غايت و كمال نفس به شمار آيد: «فإنّ ما لا وصول لشيء اِليه بنحو من الإتّصال لايكون غايهًْ له.»(19) از اين‌رو، عقل فعّال درصورتي غايت و كمال نفس قلمداد مي‌شود كه نفس بتواند با آن پيوند يابد و متحد شود. بر اثر پيوند وجودي نفس با عقل فعّال، مرتبة عقلاني نفس شكوفا مي‌گردد و نفس تبديل به عقل مي‌شود. بدين‌ترتيب، نفس انسان از تنگنايي و محدوديت تعلّقات و قيود رهايي پيدا مي‌كند و به يك سعة عقلاني دست مي‌يابد.(20)
بنابراين، معيار عقلاني شدن نفس- و راه يافتن آن به عالم مفارقات- اتحاد نفس با عقل فعّال است: «إنّ لِلعقل الفعّال وجوداً في نفسه و وجوداً في أنفسنا فأنَّ كمال النفس الإنسانيهًْ و تمامها هو وجود العقل الفعّال له و صيرورتها إيّاه و اتحادها به.»(21) نكتة شايان توجه اينكه «عقل فعّال»، داراي دو وجود مي‌باشد: يكي «وجود في‌نفسه» و ديگري «وجود في‌أنفسنا». اين امر در نزد ما بدين‌معناست كه اگرچه در ابتداي سير و حركت جوهري نفس، عقل فعّال جداي از نفس انسان است و «وجود في‌نفسه» دارد؛ ولي پس از سير جوهري نفس، و گذر از مرتبة طبيعت و مرتبة مثال خود، مي‌تواند با عقل فعّال متحد و به عقل تبديل شود. اينجاست كه عقل فعّال، «وجود في‌أنفسنا» دارد.
البته، بازپژوهي پيرامون چيستي عقل فعّال، تحقيق جداگانه‌اي را مي‌طلبد؛ اما علّت مطرح نمودن «عقل فعّال» اين است كه نفس درنهايت حركت ذاتي خود، با عقل فعّال متحد مي‌شود و بسياري از حقايق عقلي را دريافت مي‌كند. اهل معرفت، بر اين باورند كه: تا وقتي انسان به «عقل فعّال» نپيوندد، مرتبة عقلي معرفت نفس به شكوفايي و فعليت نمي‌رسد. ملّاصدرا در اين‌باره مي‌گويد: «به درستي كه عقل فعّال، با اينكه سبب فاعلي براي نفس انساني و مقدّم بر آن مي‌باشد؛ همچنين، علّت غايي وجود نفس و كمال و ثمره استكمال نفس نيز به شمار مي‌آيد.»(22) شايان ذكر است، براساس برخي از عبارات ملّاصدرا، «عقل فعّال» مرتبه‌اي از مراتب نفس انسان است: «العقل الفعّال الدّاخل في تجوهر ذاتها (نفس) و فعليّهًْ حقيقتها.»(23)
7) ازجمله نكاتي كه در زمينة «معرفت نفس» بسيار اهميت دارد اين است كه اشتغال به امور جسماني و بدني، و فرو رفتن در كامجويي‌هاي حيواني (و تصرّف در بدن)، بزرگ‌ترين مانع بر سر راه «معرفت نفس» مي‌باشد؛ زيرا نفس انسان، دو عملكرد دارد: يكي نسبت به بدن و تصرّف در آن، و ديگري نسبت به ذات و مبادي خود كه همان تعقّل است. اين دو كار، در تقابل و تعارض كامل با يكديگر قرار دارند، به گونه‌اي كه اگر نفس به يكي بپردازد، از ديگري باز مي‌ماند و جمع نمودن ميان آن دو، براي نفس، كاري بس دشوار به حساب مي‌آيد: «فإنّه إذا اشتغل بأحدهما انصرف عن الآخر و يصعب عليه الجمع بين‌الأمرين.»(24) البته، اگر نفس انساني به مرتبه‌اي از قدرت و كمال ذاتي دست پيدا كند، مي‌تواند مظهر «لايشغله شأنٌ عن شأن» شود و به هر دوكار بپردازد، بدون اينكه يكي مانع ديگري شود.
از اين‌رو، اگر انسان قدري از توجه و اشتغال خود به بدن و حواس ظاهري بكاهد، گوهر مجرّد و قدسي خويش را بهتر و شفاف‌تر به شهود مي‌نشيند و بيشتر به برتري نفس از بدن پي مي‌برد؛ چنان‌كه درهنگام خواب، حواس ظاهري انسان تعطيل مي‌شوند و از ميزان اشتغال نفس به بدن كاسته مي‌شود. در اين‌حالت، نفس، احساس آرامش مي‌كند و اندكي به خود مي‌پردازد، و اگر مستعدّ و لايق باشد، مي‌تواند برخي از حقايق غيبي و ملكوتي را در لباس صورت‌هاي مثالي و تمثّلات مشاهده نمايد. صدرالمتألّهين در اين‌باره مي‌گويد:
اكثر مردم حضور تامّي نزد نفس خويش ندارند، بلكه كثرت اشتغال به امور خارج از ذات آنها، و شدّت توجه به امور حسّي و فرو رفتن در دنيا، آنها را از توجه به ذات خود و اقبال به خويش و بازگشت به ژرفاي حقيقت خود بازداشته و از اين‌رو، تنها ادراكي ضعيف از خود دارند. اما، نفس‌هاي نوري و قوي و كامل كه بر قوا و لشكريان خود چيره و غالب هستند، به تمام حقايق ذات خود، علم حضوري دارند.(25)
8) در حكمت متعاليه، قاعده‌اي را مطرح كرده‌اند كه عبارت است از: «ذوات الأسباب لاتُعرف إلّا بأسبابها»؛(26) يعني دستيابي به شناخت حقيقي نسبت به معلول، در گرو شناخت اسباب و علل آن است. بنابراين، علم به هر شيء، اگر از راه علم به علل و أسباب آن شيء به دست نيايد، در معرض نابودي و دگرگوني قرار خواهد گرفت. درمقابل، علمي كه از راه شناخت اسباب به دست آيد، ثابت و خلل‌ناپذير خواهد بود و با دگرگوني معلول، دستخوش تحوّل نخواهد شد.
در باب «معرفت نفس»، مي‌توان از همين قاعده و اصول كلّي كمك گرفت: معرفت حقيقي نفس، هنگامي جامة عمل مي‌پوشد كه ما کار را با شناخت علل و اسباب نفس آغاز كنيم. علّهًْ‌العلل نفس انسان، همانا، خداوند متعال است. انسان از راه شناخت و معرفت شهودي به حق‌تعالي، مي‌تواند به حقيقت و گوهر وجودي خود باريابد.
صدرالمتألّهين در تعبيري دقيق مي‌گويد: «المنطوي شهودها (نفس) لذواتها في شهودها لِلحقّ الأوّل.»(27)
بنابراين، انسان هرچه به خداوند نزديك شود، درواقع به حقيقت خويش نزديك شده است؛ و به هر ميزان كه از خداوند دور شود، از حقيقت و گوهر خويشتن دور شده است. از اين‌رو، فراموشي خداوند سبب فراموشي «خود» مي‌شود: «نَسُوا اللهَ فَأنسَاهُمْ، أنفُسَهُمْ»(حشر: 19). به بيان ديگر، خود واقعي انسان، خداست و تنها از راه ارتباط با خداست كه انسان، خود واقعي خويش را باز مي‌يابد. محال است كه انسان بتواند خويش را جدا از علّت و آفريننده خود، به درستي بشناسد. علّت واقعي هر موجود مقدّم بر وجود آن موجود به حساب مي‌آيد و از خودش به خودش نزديك‌تر است: «وَ نَحْنُ أقْرَبُ إلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(ق: 16)؛ «وَ اعْلَمُواْ أنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» (انفال: 24).
به نظر مي‌رسد كه تفاوت روش اهل معرفت در باب «معرفت نفس» (كه برگرفته از قرآن مي‌باشد)، با روش يوگاي هندي در همين امر است كه اهل معرفت، كشف خود واقعي و تقويت و تكامل آن را برآيند ذكر خدا و اخلاص و عبادت مخلصانه مي‌دانند و به دنبال آن، مراقبت و نوعي رياضت نفساني را تجويز مي‌نمايند؛ ولي در روش يوگا، از آغاز، به تمركز ذهني و رياضت‌هاي ديگر پرداخته مي‌شود.
9) نكتة مهم اينكه، نفس انسان ايستا نيست و به سه مرتبة حس، خيال، و عقل محدود نشده است؛ بلكه حدّ و مرزي براي سير تكاملي نفس وجود ندارد:
إنّ النفس الإنسانيهًْ ليس لها مقامٌ معلومٌ في الهويّهًْ وَ لا لها درجهًٌْ معيّنهًْ في الوجود كسائر الموجودات الطبيعيه والنفسيهًْ والعقليهًْ الّتي كلٌّ له مقامٌ معلومٌ، بل النفس الإنسانيهًْ ذات مقامات و درجات متفاوتهًْ و لها نشأتٌ سابقهًٌْ و لاحقهًٌْ و لها في كلّ مقام و عالَم صورهًٌْ اُخري.(28)
از اين جايگاه، به مقام «لايقفي نفس» تعبير مي‌شود.
تبيين معرفت نفس
از ميان موجودات هستي، تنها نوع انسان است كه از همة اين عوالم چهارگانه، بهره‌مند مي‌باشد؛ به گونه‌اي كه مراتب نفس او بر اين چهار مرتبه منطبق است (تطابق كونين). در آغاز آفرينش، تنها مرتبة مادّي و تاحدودي مرتبة مثالي نفس فعليت يافته و ساير عوالم و لايه‌هاي نفس به صورت بالقوّه باقي مانده است. نفس با سير و حركت جوهري خود، مراتب هستي را در مي‌نوردد و عالم مثال و عقل را در خود به فعليت و شكوفايي مي‌رساند و خود، يكي از ساكنان عالم عقل مي‌گردد (حركت جوهري نفس). نفس انسان، هر اندازه به سوي تجرّد تامّ گام بردارد، و از قيود مادّي و مثالي رهايي يابد، بيشتر به گوهر ذات خود آگاه مي‌شود و حاقّ حقيقت خود را به شهود مي‌نشيند (تجرّد نفس و علم حضوري به خود).
اعلم إنّ الشيء إذا كان وجوداً مجرّداً نوريّاً يكون عالماً بذاتِهِ، لِظهور ذاته لذاته، لأن خفاء الشيء امّا بسبب ضعف نوريّته و قلّهًْ وجوده و نقص جوده كالهيولي الجسميّهًْ. اَو السبب اختفاء وجود، بما يكتَنِفُهُ مِنَ اللّبوسات كالأشخاص الجسميهًْ و ليس وجود المفارق كذلك.(29)
ناگفته نماند كه بزرگ‌ترين مانع بر سر راه انسان براي دستيابي به معرفت نفس- همانا- فرو رفتن در لذايذ حسّي و خيالي، و اشتغال فراوان به تدبير بدن است. درمقابل، بيشترين نقش را در زمينه‌سازي براي دستيابي انسان به معرفت شهودي نفس همانا پيوند قلبي او با عالم ملكوت، و تقويت بُعد فرامادّي نفس به وسيلة مراقبت، مجاهدت، رياضت، عبادت، و فكر و ذكر، ايفاء مي‌كند.
مراتب معرفت نفس
فيظهر له اَنوار سلطان الأحديهًْ و سواطع العظمهًْ والكبرياء الألهيهًْ فيجعله هباءً منثوراً و يندكّ عند جمال الله تعالي جبلُ إنّيته، فيخرّلله خروراً و يتلاشي تعيّنه في التّعيّن الذاتي و يضمحلّ وجودُه في الوجود الالهي و هذا مقام الفناء و المحو.(30)
در اين مرحله از معرفت نفس، سالك به هيچ‌چيز به عنوان امري مستقل نگاه نمي‌كند؛ بلكه همه‌چيز را رشحات فيض خداوند و عين فقر و وابستگي به او مي‌بيند. در اين‌حالت است كه عارف، دچار «هَيَمان» و «حيرت» و سرگرداني در عظمت و شكوه خالق هستي مي‌شود.(31)
تعبير ديگر درباره «فناء في‌الله»، اين است كه عارف، پس از عبور از عالم مثال و عقل خود به مرحله‌اي مي‌رسد كه فقر وجودي خويش و عين‌الربط بودن‌اش به حق‌تعالي را شهود مي‌كند:
إنّ وجود كلّ شيء ليس الّا حقيقهًْ هويّته المرتبطهًْ بالوجود الحقّ القيّوم... فاِذن ادراك كلّ شيء» ليس الّا ملاحظهًْ ذلك الشيء علي الوجه الّذي يرتبط بالواجب من ذلك الوجه الّذي هو وجوده و موجوديته.(32)
اگر سالك در مقام «فنا و محو» باقي بماند و به مقام «بقاء و صحو» بازنگردد، او در مقام «جمع» باقي مانده و از خلق به سوي حق، محجوب و پوشيده است و اين به سبب محدوديت گنجايش وجودي اوست كه نمي‌تواند به حالت «صحو» بازگردد. اما، بالاتر از اين، مقام «صحو بعد المحو» و «نظر به تفصيل در عين جمع» مي‌باشد:
و فوق ذلك مرتبهًٌْ اُخري يرجع فيها إلي الصحو بعد المحو و نَظَرَ اِلي التفصيل في عين الجمع و وسعَ صدرَه الحَقَّ والخَلق... بحيث لم‌يكن افعاله حجاباً عن صفاته و لا الصفات عن ذاته بل كان مشاهداً لله تعالي في كلّ ما يسمع و يَري و ملاحظاً لوجهه في كلّ ما يظهر و يخفي.(33)
سالك در اين مرحله، با اينكه مستغرق در جمال و كمال حق است، به خلق باز مي‌گردد و در هرچيزي كه مي‌شنود و مي‌بيند، حق‌تعالي را مشاهده مي‌نمايد.
تبيين معرفت نفس از منظر افضل‌الدين كاشاني
حقيقت نفس
1) بهره‌مندي «نفس» از ادراك و آگاهي ذاتي: درون‌ماية نفس، همانا ادراك و شعور ذاتي آن است. از اين‌رو، «خودآگاهي» و «ادراك» را عين حقيقت نفس دانسته‌اند، و نفس، واقعيتي جز شعور و ادراك ندارد.
2) «نفس» به منزلة اصل و حقيقت همة اشياء و موجودات: در اين گيتي پهناور، هر شيء يا موجود، داراي آثار و خواص ويژه‌اي است. منشأ آثار هر شيء را كه تأمين‌كننده آثار نوعية آن است، «نفس» خوانند. ازنظر افضل‌الدين، نفسِ هرچيز اصل و حقيقت آن چيز به حساب مي‌آيد و چيستي شيء در گرو نفس آن است. نفس بالنده گياهي، اصل و اساس گوهر گياه است و رويش به سبب آن صورت مي‌پذيرد. نفس حيواني، اصل و حقيقت جانور شمرده مي‌شود و جانور به واسطة آن جانور است. همچنين، انسان به واسطة نفس انساني است كه انسان مي‌گردد نه به واسطة صورت جسماني.(34)
3) «نفس» به منزلة جوهري داراي حيات ذاتي، فاعليت ذاتي، و خودآگاهي بالقوّه: افضل‌الدين كاشاني، سه ويژگي برجسته را براي «نفس ناطقه» برمي‌شمارد:
الف) جوهري ذاتاً زنده است؛
ب) تأثيرگذاري و فاعليت بالذّات دارد؛
ج) داناي بالقوّه است.
افضل‌الدين، «دانندگي بالقوّه» را اينگونه توضيح مي‌دهد:
دانندگي به قوّت، اين است كه داند و نداند كه همي داند، و چيزي را مي‌داند و دانسته را چيزي بيرون از خود پندارد و نداند كه آن چيز را در خود مي‌يابد و از اين‌روي، بي‌نقصان نيست.(35)
پس، نفس، داناي بالقوّه است، زيرا: 1) از آگاهي خود، آگاهي ندارد (يعني «علم به علم» ندارد)؛ 2) مي‌پندارد همة معلومات او بيرون از گستره نفس اوست (درحاليكه همه چيز در صقع نفس پديد آمده است.)
4) «نفس» به مثابة گوهري مجرّد: از آنجا كه «خودآگاهي» و «پيراستگي از مادّه» پيوند تنگاتنگي با يكديگر دارند، از ويژگي «خودآگاهيِ» نفس، مي‌توان به «تجرّدِ» آن پي برد. باباافضل، نفس را گوهري بسيط و فرامادّي مي‌داند كه تباهي و زوال نمي‌پذيرد؛ از اين‌رو، نفس، هم به خود آگاه است و هم به چيزهاي ديگر.(36)
حركت جوهري نفس
بر اين اساس، «تنِ» انسان به طور پيوسته درحال تكاپوست: در ابتدا به شكل نطفه‌اي است و سپس مراحل طفلي، جواني، كهولت، و فرتوتي را پشت‌سر مي‌گذارد تا اينكه به جسدي بي‌جان تبديل مي‌شود؛ آن جسد بي‌جان نيز از هم فرو مي‌پاشد و تبديل به خاك مي‌شود و خاك نيز در گردش حالات، همچنان به سر مي‌برد.
همچنين، به موازات «تن»، «نفسِ» انسان نيز درحال دگرگوني و جنبش دروني است؛ زيرا در برهه‌اي، كار نفس صرفاً پروراندن تن و عملكرد گياهي مي‌باشد. در برهه‌اي ديگر، كاركرد آن، احساس و شعور و عملكرد حيواني است. در برهة ديگر، نفس به انديشيدن و تفكر مي‌پردازد. در پايان سير و سفر دروني، نفس به مرتبة «خودآگاهي» مي‌رسد و مي‌تواند ژرفاي وجود خويش را به شهود بنشيند.(37)
بنابراين، كاركردها و خاصيت‌هاي گوناگون نفس (در مراحل مختلف)، نمايانگر تحول و دگرگوني ذات نفس است. باباافضل درباره «تسخير نمودن حقيقت» چنين مي‌نويسد:
تسخير بر حقيقت اين است كه چيز جسماني را نفساني كند، و از مأوي و حيّز حسّش به مأوي و حيّز «نفس» برد، به دانستن و دريافتن، و از تباهي و فنا به قرار رساندش؛ چه صورت‌هاي دانسته در نفس تباه و نيست نگردد.(38)
مراتب هستي
بر اين اساس، از ديدگاه افضل‌الدين، «هستي» داراي چهار مرتبه است كه مرتبة «امكاني» پست‌ترين، و مرتبة «عقلاني» برترين آن مراتب به شمار مي‌روند. همچنين، در ميان دو مرتبة ياد شده، مراتب «جسماني» و «نفساني» واقع شده‌اند. در اين بخش از مقاله، مراتب چهارگانة هستي، مورد بررسي قرار مي‌گيرند:
1) مرتبة امكاني: فرورترين پايه از مراتب وجود، مرتبة امكاني است. منظور از «امكان»، در سخن كاشاني، امكان ماهوي نيست؛(39) بلكه «امكان استعدادي» يا موجود بالقوّه است. وي در اين‌باره مي‌نويسد:
وجود را مراتب است، از روي پيدايي و پوشيدگي؛ مرتبه‌اي بود كه آن را «امكان» گويند، و آن چيز را كه در آن پايه «ممكن». و وجود ممكن پوشيده بود، چون وجود در نطفه و وجود جامه در پنبه؛ كه مردم را در نطفه موجود نگويند و نه جامه را در پنبه، بلكه ممكن گويند (از پوشيدگي وجودشان)، و اين پايه فروتر بود در وجود.(40)
مهمترين ويژگي مرتبة امكاني، اين است كه بر خود، و بر غير خود ناپيداست؛ يعني اين مرتبه از هستي نه نزد خود معلوم است و نه نزد ديگر موجودات.(41)
2) مرتبة جسماني: اين مرتبه، بالاتر از مرتبة جسماني است. مهمترين ويژگي اين مرتبه، آن است كه موجود جسماني به خود، آگاهي نداردو نزد خود ، ناپيداست؛ با اين حال، نزد موجودات ديگر مانند «نفس» پيدا مي باشد.(42)
3-مرتبه نفساني: اين مرتبه بالاتر از مرتبه جسماني است. مهم ترين ويژگي اين مرتبه آن است که نسبت به ساير موجودات، آگاه و داناست؛ ولي به خود، آگاهي بالقوّه دارد. نكتة شايان توجه اينكه آگاهي مرتبة نفساني به غيرخود، آگاهي‌اي جزئي است كه با آلات حسّي، خيالي، و وهمي همراه مي‌باشد؛ به بيان ديگر، آگاهي مرتبة نفساني به ساير موجودات، نوعي آگاهي حسّي يا خيالي يا وهمي است، نه آگاهي عقلي.(43)
بنابراين، تفاوت مرتبة جسماني با مرتبة نفساني در دو چيز است: يكي اينكه مرتبة نفساني از اشياء و موجودات ديگر آگاهي دارد، ولي مرتبة جسماني فاقد اين آگاهي است؛ و ديگر اينكه مرتبة نفساني داراي استعداد و قابليت خودآگاهي و خوديابي است (البته پس از گذراندن، مراحل و مراتبي است كه مرتبة نفساني مي‌تواند به خودآگاهي دست يابد و حقيقت خود را با علم حضوري بيابد)، درحالي كه مرتبة جسماني از استعداد خودآگاهي و خوديابي بي‌بهره است.
4) مرتبة عقلاني: كامل‌ترين مرتبة وجود، مرتبة عقلاني است. اين مرتبه، داراي چند ويژگي است:
الف) در مقام ذات و فعل، پيراسته از مادّه مي‌باشد.
ب) «عقل» فروغي است وابسته به قيوميت خداوند، و ساير مراتب و موجودات بر عقل استوارند و رشحات و پرتوهاي وجود عقل به حساب مي‌آيند. به بيان ديگر، عقل، نهايت روشني وجود و مبدأ و منشأ آن است.(44)
ج) مرتبة عقلي بهره‌مند از خودآگاهي ذاتي است. باباافضل در اين‌باره مي‌گويد: «مرتبة ديگر از وجود آنكه از خود به خود آگه بود و دانش و آگهي از آنِ خودش باشد، و هرآنچه دانشش بدو پيوست از آنِ او شد، و اين پاية وجود «عقل» است.»(45)
د) مرتبة عقلاني از آگاهي كلّي معقولي برخوردار است. آگاهي كلّي به آن دسته از آگاهي‌ها اطلاق مي‌شود كه بدون آلات حسّي، خيالي، و وهمي به دست مي‌آيند.
مراتب نفس
حق‌تعالي، كتاب جهان مردم را نسختي كرد از اين جهان يعني صورت عالم، و از آن جهان يعني باطن عالم و حقيقتش؛ و از آيات پادشاهي ملكوت وحدانيت خود از هريكي نشان در جهان مردم بياراست، به اندازه درست و تمام، نشان ظاهر در ظاهر و نشان باطن در باطن.(46)
چنان‌كه بيان شد، مراتب جهان هستي عبارتند از: «مرتبة امكاني»، «مرتبة جسماني»، «مرتبة نفساني»، و «مرتبة عقلاني». اين چهارمرتبه، دقيقاً در نفس انسان وجود دارند. والاترين درجة نفس، مرتبة عقلي آن است. افضل‌الدين معتقد است: «خود را جز به خود نتوان دانست، و آن صفت نفس عاقله و عقل است.»(47)
نكتة شايان توجه اينكه «نفس» انسان از هرطرف كه پيوندش با آن قوي‌تر باشد اثر آشكارتري را مي‌پذيرد: اگر به جسم گرايد، حضور و آگاهي‌اش ضعيف، و افعال حيواني‌اش قوي مي‌شود؛ و اگر به عقل گرايد، علم و آگاهي‌اش قوي، و اعمال و حركات حيواني‌اش ضعيف مي‌شود.(48)
تبيين معرفت نفس
فلسفة افضل‌الدين، گرچه بر محور «خودشناسي» و «خوديابي» بنا شده، اما هيچ‌گاه به صورت نظريه‌اي منسجم و سازواره‌اي مطرح نشده است. افضل‌الدين در كتاب‌هاي مهم خود، مانند مدارج‌الكمال، ينبوع‌الحياهًْ، و ره انجام‌نامه، به صورت پراكنده، موضوع «معرفت نفس» را مطرح نموده است. در اين بخش از مقاله، تلاش شده است تا ديدگاه نهايي افضل‌الدين در اين‌باره به گونه‌اي نظام‌مند ارائه شود:
1) در آثار باباافضل كاشاني، «آگاهي» و «يافتن» به معناي شناخت حضوري و شهودي است. باباافضل «آگاهي و يافت بالفعل» را مختص مرتبة عقلاني مي‌داند، مرتبه‌اي كه مجرّد از مادّه و مجرّد از غواشي جسماني است: «ما طالب وجودي هستيم كه در آن وجود، «آگاهي» بود و «بي‌خبري» هرگز نباشد؛ و آن وجود جز «وجود عقلي» نباشد كه آگه بودن از نتايج عقل است.»(49) مهمترين ويژگي «علم حضوري» اين است كه علم عين عالم است و ذات علم عين علم. باباافضل درمورد اين ويژگي علم حضوري مي‌نويسد:
دانسته، يا به ذات بود دانستگي‌اش يا نه به ذات. و دانسته نه به ذات، آن چيزهايند كه ذاتشان از دانستگي جدايي دارد، و شايد بود كه باشند و دانسته نباشند و آن مدركات حسّي‌اند و جزوني. اما دانسته به ذات، آنكه وجودش از دانستگي وي جدا نباشد، و بودنش دانستگي و دانستنش بودنش باشد؛ و اين صفت معلومات است و صور موجودات نفساني كه هرآنچه در نفس موجود شد، معلوم شد و هرآنچه معلوم گشت موجود گشت.(50)
2) در مسير «معرفت نفس»، انسان در طلب گمشده و گوهري است كه بيرون از واقعيت نفس خويش نيست. به بيان ديگر، در اين مسير، انسان هم «طالب» و هم «مطلوب»: «وحدت طالب و مطلوب و طلب». بنابراين، در سير و سلوك نفساني، انسان به حركت در مسير نفس خويش مي‌پردازد و درواقع، «متحرّك و متحرّك‌اليه و حركت» يكي هستند. از ديدگاه افضل‌الدين كاشاني، حقيقتِ طلب عبارت است از: «به خود بازشدن و خود را دانستن، و به خود رسيدن.»(51)
تا زماني‌كه نفس انسان در طلب خويش است، «يافته» و «يابنده»، هردو بالقوّه مي‌باشند و زماني‌كه نفس، خويش را يافت، هم يابنده و هم يافته، بالفعل مي‌شوند. در اين هنگام، نفس به مرتبة عقلي مي‌رسد و عقل مي‌گردد؛ زيرا خاصيت و اثر نفس دگرگون مي‌شود.(52)
3) حقيقت و چيستي، هرچيزي را به اثر و خاصيت آن مي‌شناسند؛ درواقع، خاصيت هرچيز حقيقت آن چيز را تشكيل مي‌دهد. حال، پرسش بنيادين درباره انسان اين است كه حقيقت انسان چيست؟ آيا جسم، و آثار و خواص آن، تمام حقيقت انسان را تشكيل مي‌دهد؟ خير. از ديدگاه افضل‌الدين، انسان مي‌تواند به مرحله‌اي برسد كه آثار و خواص «عقل» در او ظهور و بروز نمايند. خاصيت و اثر برجستة «عقل»، يافتن خود و آگاهي از ژرفاي وجود خويشتن است:
پس آن را كه چراغ آگهي در گوهرش بر فروخت، بديد كه به تن، از اين جهان جسماني، بيرون نتوان شد؛ بكوشيدند تا همگي نفس و عقل شدند به دانستن نه به صورت، و به يقين آگه شدند كه گوهر ايشان نه جسم است بلكه نفس است مدبّر و نگاهدارنده اجسام، و «عقل» حقيقت و اصل نفس، و ايشان به خداوند خود قائم‌اند و به فيض و مدد او جسم‌نگار و طرازنده اجسام، و جسم را بر ايشان قدرتي نباشد كه هرچه در علم جسماني است، جمله ممالك ايشان است.(53)
در كلام باباافضل، «عقل» از مفاهيم كلّي نيست؛ بلكه مرتبة عالي از تجرّد نفس است كه خود را با علم حضوري و بدون آلت حسّي مي‌يابد. تنها در مرتبة «عقلاني» است كه انسان حقيقت خود را مي‌يابد: خاصيت و اثر واقعي انسان با دستيابي به مرتبة عقلي- و عقل شدن- محقّق مي‌گردد. به اندازه دور شدن نفس از عالم تضاد و مادّيات و به اندازه نزديك شدن آن به عالم بقاء و جاودانگي، كه همه مرتبة عقل يا درجة «ملكوت» است، انسان مي‌تواند حقيقت خويش را بيابد.(54)
باباافضل، بر اين باور است كه نفس، جسماني نيست؛ از اين‌رو، نامحدود و بي‌كرانه است. ناگفته پيداست كه شناخت چنين موجودي به وسيلة «حس»، «خيال» و «وهم» امكان‌ناپذير است؛ زيرا بايد ميان مدرِك و مدرَك، سنخيت وجود داشته باشد. بدين‌ترتيب، يافتن و دانستن «نفس»، تنها با «عقل»- يعني مرتبة عقلاني نفس- امكان‌پذير است.
نفس هنگامي به مرتبة عقلي، كه برترين درجة تجرّد نفس است، نائل مي‌شود كه به اندازه گنجايش وجودي خود، علوم و افاضاتي را از عالم عقل بپذيرد. در واقع، نفس به مدد افاضات و رشحات عالم عقلي است كه بالنده و خودآگاه مي‌گردد.(55) كاشاني بر اين نكتة مهم اصرار مي‌ورزد كه: «عقل»، چون خود بسيط و مجرّد است، تنها اموري را ادراك مي‌كند كه همانند خود، بسيط و بدون جزء باشند؛ و اين امر از باب سنخيت ميان مدرِك و مدرَك است. وي دراين‌باره مي‌نويسد:
اي نفس، در گمان آر و چنان انگار كه حواسّ پنج‌گانه از تو جدايند، وانگه بنگر تا بي‌حواس، هيچ را يابي، اگر چيزي مي‌يابي، پس نزديك شده است بازگشتن تو به مأواي خود و به حاجت خود رسيدن، زآنكه عقل چون ادراك چيزي كند، جدا كند وي را از هرچه جز وي بُوَد، و پاك كند از هرچه با وي پيوسته باشد، و او را يك چيز بسيط كند به ذات يكتاي بسيط خود و همچنان‌كه به حس هيچ چيز بسيط يگانه نتوان يافت، همچنان به عقل هيچ چيز مركّب نتوان يافت.(56)
4) بنابر ديدگاه باباافضل، همة حقايق هستي در نفس انسان گنجانده شده‌اند. سالك معرفت نفس، اگر به مرتبة عقلي دست يابد، همة حقايق و موجودات را به نحو بساطت مي‌يابد؛ زيرا يكي از ويژگي‌هاي مرتبة عقلي نفس اين است كه همه چيز در آن به نحو وحدت و بساطت مندك و مندمج است.
باباافضل معتقد است كه انسان نبايد، بيرون از ذات خود، در جست‌وجوي حقايق باشد؛ زيرا همه چيز در نفس انسان قرار دارد. بسياري از افراد سرگشته «آنچه خود دارند ز بيگانه تمنّا مي‌كنند»، درحالي كه هرآنچه نفس بايستي بدان شناختي پيدا نمايد در نهاد نفس گنجانده شده است، و بيرون از نفس نيست؛ بلكه هيچ‌گونه دوگانگي ميان آن امور و نفس وجود ندارد.(57)
5) اگرچه مرتبة عقلي- كه رسيدن به «خودآگاهي» است- به عنوان غايت معرفت نفس دانسته شده، ولي غايهًْ‌الغايات معرفت نفس، از ديدگاه افضل‌الدين، «فناء في‌الله» است. سالك معرفت نفس به جايي مي‌رسد كه نور جمال و كمال خداوند بر دل او جلوه‌گر مي‌شود و كوه خودي و خودخواهي، او را درهم مي‌شكند. در اين‌صورت، فعل او فاني در فعل خدا، اراده او فاني در اراده حق، و تمام صفات او ذوب در صفات حق‌تعالي مي‌گردد؛ به گونه‌اي كه خداوند، چشم، گوش، و زبان او مي‌شود و بر تمام گستره وجودي عبد، چيره مي‌گردد. در اين زمان است كه فناي «فعلي»، «صفاتي»، و «ذاتي» محقّق مي‌شود:
بدان پايه [برتر] نرسد، مگر آنكه روحش به فروغ روح مقدّس نور الهي فروزان شد، و گوهر شخصي و ذات جزوي‌اش به استيلا و غلبت نور كلّي الهام گم گشت؛ گم گشتن فروغ چراغ ضعيف در آفتاب، و چشمه و قطره آب دريا در دريا، كه آفتاب و دريا يكي شوند. و نفسي را كه بدين پايه رسيد، هيچ كلّي بر وي محيط نبود، فرود او، چون احاطت معني كلّي مردم بر اشخاص مردم.(58)
در اين هنگام، انسانِ فاني در هستي مطلق، در هيچ جنس و نوعي نگنجد و خود در نزد خود حاضر باشد.
6) افضل‌الدين كاشاني، براي دستيابي به معرفت شهودي نفس، چند راهكار را پيشنهاد مي‌كند:
نخست. تفكر و تعقّل
دوم. مجاهدت و تجريد
نكتة شايان توجه اينكه اگر انسان نتواند در اين جهان مادّي به «خوديابي» و «خودآگاهي» دست يابد، پس از عبور از اين جهان فاني، ديگر به «معرفت نفس» نخواهد رسيد.(60)
7) مهمترين مانع بر سر راه معرفت شهودي نفس، توجه به بدن و فرورفتن در كامجويي‌ها و خوشي‌هاي جسماني است. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت: جرم ماه تا زماني روشن و پرفروغ است كه آفتاب عالم‌تاب بر آن بتابد؛ ولي هنگامي‌كه زمين ميان ماه و خورشيد حائل گردد، ماه بي‌فروغ مي‌شود. همچنين، نفس- تا زماني‌كه «عقل» بر آن بتابد- روشن و پرفروغ است؛ اما توجه به تن، و لذايذ و خواسته‌هاي مادّي، بين نفس و عقل حجاب مي‌شود و تيرگي و پوشيدگي بر نفس سايه مي‌افكند. از اين‌رو، آرامش نفس در گرو گسستن از جهان طبيعت و مادّه است.(61)
بر اثر فرو غلطيدن نفس در باتلاق لذّت‌هاي مادّي، از فروغ «خودآگاهي» نفس كاسته مي‌شود و اين مسئله تا جايي پيش مي‌رود كه انسان «بدن» خود را «خود» مي‌پندارد و تمام تلاش‌هاي فردي‌اش را براي فربه كردن آن به كار مي‌گيرد. در اين‌حالت، از دانش و معرفت- كه غذاي اصلي «خود حقيقي» است- غافل مي‌ماند و از اين‌رو، مردگي، بي‌خبري، و ناتواني بر او چيره مي‌شود. اين مسئله، بزرگ‌ترين آفت و مانع ارتقاء و بالندگي نفس به شمار مي‌آيد.(62)
باباافضل كاشاني، درضمن تشريح قاعده‌اي كلّي، جان كلام را چنين بيان مي‌كند:
از امور حسّي، مطلقاً، قطع‌نظر كنيد تا به أسرار و حقايق الهي مطلع گرديد، كه اهل تحقيق متّفق‌اند كه هركس را قدرت بر خلع بدن و معزول گردانيدن حواس حاصل گردد، صعود به عالم قدس و جهان ملكوت معيّن بود، و به سعادت ابدي مسعود و به لذّات سرمدي محظوظ و ملتذ گردد.(63)
بنابر آنچه گذشت:
الف) سنگ‌بناي «معرفت‌شناسي»، «هستي‌شناسي»، و «نفس‌شناسيِ» افضل‌الدين كاشاني مسئلة «آگاهي» و «خودآگاهي» است. افضل‌الدين، برپاية «آگاهي»، چينش خاصي از نظام هستي ارائه مي‌دهد: اين چينش خاص، به منزلة هرمي است كه در رأس آن «آگاهي» مطلق و نامحدود جاي گرفته است كه «مرتبة الوهيت» نام دارد؛ همچنين، در قاعده هرم ياد شده، تاريكيِ «ناآگاهي» قرار گرفته است كه به آن «مرتبة امكاني» گويند. درميان اين دو مرتبة كمال و نقص، سه مرتبة «جسماني»، «نفساني»، و «عقلاني» واقع شده‌اند.
ب) مراتب نفس انسان نيز به وزان مراتب هستي است: «نفس»، نسخة كوچكي از همة هستي است. ژرف‌ترين و والاترين لايه‌هاي وجودي نفس، همانا، مرتبة «عقليِ» نفس است كه به گوهر خود، علم حضوري دارد و از خودآگاهي خود، آگاه است؛ يعني علم به علم دارد. از نظر باباافضل، «خودآگاهي» و «علم به علم»، تنها در مرتبة عقلي نفس به شكوفايي و فعليت مي‌رسد؛ درواقع، غايت معرفت نفس، به فعليت رساندن آن است. مرتبة «نفساني» نفس، داراي استعداد «خودآگاهي» است؛ از اين‌رو، با «مجاهدت» و «تفكر»، مي‌تواند خود را در معرض تابش نور «عقل» قرار دهد و به كمال عقلاني دست يابد. از اين رهگذر، مرتبة «نفساني» به «عقل» تبديل مي‌شود و خود، عقل مي‌گردد.
ج) معرفت نفس، سير و سفري باطني است كه از جسم خاكي آغاز مي‌شود و به جهان عقلاني و ملكوت و «فناء في‌الله» مي‌انجامد. اين سير نفساني، دو ره توشه دارد: 1) سلبي؛ 2) ايجابي. ره توشة سلبي اين سير نفساني، پرهيز و دوري از هر آن چيزي است كه انسان را به لذت‌هاي حيواني فرا مي‌خواند.
همچنين، در اين سير نفساني، ره توشة ايجابي «تفكر»، «مجاهدت»، «مراقبت» و «توجه عميق به هستي مطلق» است. ضمناً، هدف و غايت نهايي معرفت نفس، فاني شدن از خود و شهود فقر خويش به حق‌تعالي است.
د) همة ما انسان‌ها، معرفت شهودي و سطحي‌اي به حالت‌هاي نفساني خود داريم، ولي اولاً: از لايه‌هاي ژرف و عميق خود ناآگاهيم و تمام حقيقت خويش را همين تن خاكي مي‌پنداريم؛ ثانياً: به آگاهي خود، آگاهي نداريم (يعني «علم به علم» نداريم)؛ ثالثاً: خود را عين فقر و تعلّق به حق‌تعالي نمي‌بينيم و نگاه استقلالي به خويش داريم.
هـ) معرفت نفس، تلاشي دروني براي يافتن حضوري «خود» است. اين «خود»، بر اثر ارتقاء به جهان ملكوت و «عقل»، بالفعل مي‌شود. درصورت دستيابي به آن مرحله، علاوه بر نيل به حقيقت خود، انسان همة حقايق هستي را در آيينة نفس خويش مشاهده مي‌كند. خلاصة كلام اينكه: «عالم درختي است كه بار و ثمره او مردم (انسانيت) است؛ و مردم درختي است كه بار و ثمره آن خِرد است، و خِرد درختي است كه ثمره او لقاي خداي تعالي است.»(64)
بررسي تطبيقي
بررسي تطبيقي مبادي و پيش‌فرض‌ها
1. از منظر ملّاصدرا و باباافضل كاشاني، نظام هستي داراي چينش طولي و ذومراتب است، همچنين، «حقيقت هستي»، حقيقت واحد مشكك است و داراي مراتب نقص و كمال، و شدّت و ضعف مي‌باشد.(65)
2. هردو حكيم، بر اين باورند كه «مراتب هستي» با «مراتب نفس» تطابق دارند. افضل‌الدين، مراتب نظام هستي را به چهار مرتبة «امكاني»، «جسماني»، «نفساني»، و «عقلاني» تقسيم مي‌نمايد؛ و دقيقاً همين مراتب چهارگانه را به عنوان مراتب نفس انساني برمي‌شمارد.(66) صدرالمتألّهين، مراتب هستي را به سه مرتبة «مادّه»، «مثال»، و «عقل» تقسيم مي‌نمايد و بر اين باور است كه مراتب نفس انسان نيز به همين سه مرتبه تقسيم مي‌شوند.(67)
3. هردو حكيم، تعريف يكساني را از گوهر نفس ناطقه ارائه مي‌دهند. باباافضل كاشاني، نفس را جوهري بسيط و نوراني مي‌داند كه از سنخ عالم ملكوت است و داراي «خودآگاهي ذاتي»، «فاعليت ذاتي» و «حيات ذاتي» مي‌باشد.(68) صدرالمتألّهين نيز نفس ناطقة انساني را از سنخ عالم ملكوت و بهره‌مند از ويژگي «خودآگاهي» و «حيات ذاتي» مي‌داند.(69)
4. هردو فيلسوف، برانگاره «تجرّد نفس» تأكيد كرده و براي اثبات آن، براهين گوناگوني را ارائه نموده‌اند.(70) همچنين، در هر دو ديدگاه، مفهوم «تجرّد» (كه به معناي پيراستگي از مادّه و جسم و جسمانيات است)، مفهوم پذيرفته‌شده‌اي تلقّي مي‌گردد.
5. از نگاه ملّاصدرا و باباافضل، «نفس» داراي تحوّل ذاتي و حركت جوهري است. برخلاف ابن‌سينا، كه گوهر و ذات نفس را ثابت مي‌داند، اين دو فيلسوف «نفس» را ذاتي سيّال و پويا قلمداد مي‌كنند و حركت نفس را اشتدادي مي‌دانند.
6. يكي ديگر از اشتراكات ديدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدين، عبارت است از: علم حضوري نفس ناطقه به خود. از اين‌رو، هردو حكيم بر «خودآگاهيِ» نفس تأكيد دارند.(71)
اين دو فيلسوف مسلمان در پاره‌اي از مباني، در باب «معرفت نفس»، داراي اختلاف‌نظر هستند كه در ذيل، به آنها اشاره مي‌شود:
1. در حكمت متعاليه، نقطة محوري را انگاره «اصالت وجود» تشكيل مي‌دهد. اين انگاره كه تمام فلسفة ملّاصدرا را تحت‌الشعاع خود قرار داده، در حكمت متعاليه، به گونه‌اي سازوار مطرح شده است؛ حال‌آنكه در فلسفة افضل‌الدين كاشاني، مسئلة «اصالت وجود» يا «اصالت ماهيت» در هاله‌اي از ابهام باقي مانده است.
نكتة شايان توجه اينكه، باباافضل كاشاني، كه در قرن ششم مي‌زيسته، فلسفة خود را با چهارصد سال پيش از ملّاصدرا، پايه‌ريزي نموده است؛ ولي در آثار خود، فصلي را باعنوان مغايرت مفهوم «هستي» با مفهوم «چيستي و ماهيت»، باز مي‌نمايد و اثبات مي‌كند كه مفهوم «هستي» غير از مفهوم «چيستي» است.(72) اين مطلب، همان «زيادهًْ الوجود علي‌الماهيهًْ» است كه بعدها در آثار ملّاصدرا مطرح شد. درمقابل، فلسفة باباافضل بر محور «آگاهي» بنا شده است. «آگاهي» و «خودآگاهي» همچون روحي در كالبد آثار باباافضل دميده شده است. هستي‌شناسي و نفس‌شناسيِ باباافضل برپاية «آگاهي» استوار است. چنان‌كه بيان شد، باباافضل، ابتدا موجود را به «آگاه» و «ناآگاه» تقسيم مي‌نمايد؛ سپس، موجود آگاه را موجودي مي‌داند كه يا داراي آگاهي جزئي است، يعني «نفس»، و يا داراي آگاهي كلّي (خودآگاهي) است، يعني «عقل».
گفته شد كه زيربناي حكمت متعاليه «اصالت وجود»، و شالوده فلسفة باباافضل كاشاني «اصالت آگاهي» است. بر اين اساس، تشكيك در مراتب هستي نيز متفاوت مي‌شود: ملّاصدرا به «تشكيك در مراتب وجود» معتقد است و باباافضل به «تشكيك در مراتب آگاهي» باور دارد. باباافضل، مراتب هستي را برحسب «آگاهي به خود»، و عدم آگاهي به خود، به «امكاني»، «جسماني»، «نفساني»، و «عقلاني» رتبه‌بندي نمود. هرچه موجودي به مرتبة «عقل» نزديك‌تر باشد، از آگاهي بيشتري بهره‌مند است؛ و به هر اندازه به مرتبة «امكاني» و «جسماني» نزديك‌تر باشد، به ناپيدايي و ناداني شديدتري دچار است.
3. افضل‌الدين كاشاني، چهار مرتبه را براي نظام هستي برمي‌شمارد: مرتبة امكاني، مرتبة جسماني، مرتبة نفساني، و مرتبة عقلي؛ درحاليكه ملّاصدرا، به وجود سه مرتبه براي هستي معتقد است: مرتبه‌هاي «مادي، مثالي، و عقلي.»(73) ملّاصدرا، مرتبة «امكانيِ» باباافضل را در جرگة مرتبة مادّي و طبيعي جهان به شمار مي‌آورد و جايگاه ويژه‌اي را براي آن درنظر نمي‌گيرد. نكتة شايان توجه اينكه، گرچه همان‌طور كه در ادامه خواهد آمد، دو فيلسوف به عالم «مثال» معتقدند؛ ولي ملّاصدرا، جايگاه ويژه‌اي را براي عالم مثال درنظر مي‌گيرد و اموري مانند «رؤيا»، «عالم برزخ»، «تناسخ ملكوتي» و غيره را با الهام از مرتبة مثالي نفس تبيين مي‌نمايد. اين درحالي است كه در آثار باباافضل، چنين كاركردهايي براي مرتبة مثالي نفس مطرح نشده است.
4. ازجمله موارد اختلافي بين دو ديدگاه، «تجرّد مراتب نفس» است. گرچه هردو فيلسوف مرتبة عقلي و نفس ناطقة انساني را مجرّد از مادّه مي‌دانند، ولي صدرالمتألّهين، «تجرّد نفس» را ذومراتب مي‌شمارد و مرتبة حسّي و مثالي نفس را بهره‌مند از «تجرّد» مي‌داند.(74) البته، تجرّد عقلي، تام‌تر و شديدتر از تجرّد مثالي، و تجرّد مثالي، كامل‌تر از تجرّد حسّي مي‌باشد؛ ولي افضل‌الدين كاشاني، صرفاً مرتبة عقلي نفس را پيراسته و مجرّد از مادّه مي‌پندارد و مراتب ديگر را فاقد تجرّد مي‌داند.(75)
بررسي تطبيقي اصل نظريه
1. ملّاصدرا و افضل‌الدين كاشاني، هردو «فناءفي‌الله» را برترين درجة معرفت شهودي نفس مي‌دانند. غايت سير و سلوك نفساني، شهود «فقر وجودي»، و «تعلّق و وابستگي» نفس به خداوند است.
2. هردو حكيم، دلبستگي به لذّت‌هاي حيواني و جسماني را بزرگ‌ترين حجاب و مانع «معرفت نفس» مي‌دانند. از آنجا كه عالم مادّه و جسم، جهانِ مردگي و جهل و عجز است و موجودات آن فاني و تباه هستند، توجه به جهان جسم و مادّه، ماية فرو رفتن نفس در باتلاق مادّه مي‌گردد و نفس از شهود «حقيقت خود» باز مي‌ماند.
3. براساس ديدگاه هردو فيلسوف، نفس به خودي خود- و بدون دريافت افاضات و اشراقات از عالم عقل و ملكوت- نمي‌تواند گوهر خود را شهود كند. درواقع، مهمترين وظيفة سالك معرفت نفس، زدودن موانع و پرده‌هايي است كه حائل بين نفس و اشراقات عالم عقل و ملكوت است. به بيان ديگر، «فاعليت فاعل» تامّ و تمام است؛ از اين‌رو، كاستي و نقص ازسوي «قابليت قابل» يعني نفس است كه بايد خود را پذيراي دريافت علوم و حقايق عقلي بنمايد.
4. معتقدند: «مجاهدت»، «مراقبت»، «ذكر»، و «فكر»، بهترين راه‌هايي هستند كه مي‌توانند انسان را به معرفت نفس نزديك كنند. به بيان ديگر، دستيابي به معرفت نفس، از راه «سلوك عملي» و «رياضت و ورزش نفساني» امكان‌پذير است؛ براي مثال، كوه‌پيمايي و شناگري از سنخ سلوك عملي هستند، چراكه نيازمند تمرين عملي مي‌باشند. از اين‌رو، با كسب علوم و معارف حصولي و افزايش اطلاعات و مفاهيم، نمي‌توان به سرمنزل مقصود رسيد.
5. هردو فيلسوف، بر اين مطلب اتفاق‌نظر دارند كه در سير و سلوك نفساني، انسان به سمت «نفس» خود حركت مي‌كند. به بيان ديگر، در فرآيند معرفت نفس، «سالك و مسلك و مسلوك‌اليه»، يكي هستند؛ نفس در مسير نفس خود، سير و سفري دارد تا حقيقت گمشده خود را كه جز در پرتو پيوند با هستي مطلق بدست نمي‌آيد، بيابد. پس، «طالب و مطلوب و طلب»، همه يك چيز است و آن «نفس» آدمي مي‌باشد.
6. ازديگر نقاط مورد وفاق، اين است كه: همة حقايق هستي در نفس انسان گنجانده شده‌اند. انسان «جهان صغير»، و جهان «انسان كبير» است. سالك در طريق معرفت نفس، به مقامي مي‌رسد كه براي كشف و شناخت اشياء، لازم نيست به جهان بيرون از خود مراجعه كند؛ بلكه با رجوع به درون نفس خويش، نسبت به همة حقايق، آگاهي و شناخت مي‌يابد.
صدرالمتألّهين در اين‌باره مي‌گويد:
انسان از آن جهت كه خلاصه و برگزيده و مغز و ميوه عالم است، مانند كَره است كه از دوغ، و روغن است كه از كنجد، و روغن زيتون است كه از دانة زيتون مي‌گيرند.(76)
7. از نقاط مشترك مهم دو ديدگاه، اين است كه ويژگي‌هايي كه باباافضل كاشاني براي «مرتبة نفساني» بيان مي‌كند با ويژگي‌هايي كه ملّاصدرا براي «عالم مثال» مطرح مي‌نمايد، همپوشي و سازگاري دارند.
اصاف مشترك «مرتبة نفساني» و «مرتبة مثالي» عبارتند از: الف) در ميانة مرتبة مادّي و عقلي قرار دارند؛ ب) از برخي ويژگي‌هاي مادّي و بعضي خصوصيات عقلي بهره‌مند هستند؛ ج) پس از پيوند با مرتبه عقلي و دريافت افاضات و رشحات كمالي از آن، شكوفا و بالنده مي‌گردند و به «عقل» تبديل مي‌شوند؛ د) هم مرتبة نفساني، و هم مرتبة مثالي، نسبت به مرتبة عقلي، از «خودآگاهي» ناقص‌تري برخوردار مي‌باشند، ولي زماني‌كه به «عقل» تبديل شدند، «خودآگاهي» آنها كامل و تام مي‌شود. از اين‌رو، مي‌توان گفت كه افضل‌الدين كاشاني نيز به «عالم مثال» باورمند بوده است.
در ادامه، به اختلاف بين دو ديدگاه درباره اصل نظرية «معرفت نفس» اشاره مي‌شود:
1. ازجمله نقاط افتراق فلسفة ملّاصدرا با افضل‌الدين كاشاني، دستيابي به عالم مثال منفصل و پيوند با آن است. از آنجايي‌كه «عالم مثال» جايگاه ويژه‌اي در حكمت متعاليه دارد، اولين منزل از منازل معرفت نفس، اتّصال به عالم مثال منفصل و دريافت حقايق از آن مرتبه است. به بيان ديگر، مرتبة مثالي و خيالي نفس، پس از فعليت و شكوفايي، با مثال منفصل- مرتبة مثالي جهان خارج- متحد مي‌شود و حقايق و تجلّيات را در لباس تمثّلات و صور مثالي شهود مي‌كند. اين درحالي است كه در ديدگاه افضل‌الدين كاشاني، پيوند مرتبة مثالي نفس با مثالي منفصل، جايگاهي ندارد. افضل‌الدين تنها منزلگاه و مقصود نهايي نفس را دستيابي به مرتبة «عقلي» نفس مي‌داند و بر اين باور است كه آگاهي از حقيقت «خود» جز از راه پيوند نفس با مرتبة عقلي، و به تعبيري «عقل شدن نفس»، امكان‌پذير نيست. بنابراين، اگرچه باباافضل به «عالم مثال» معتقد است و از آن به مرتبة «نفساني» تعبير مي‌كند، ولي نخستين منزل معرفت نفس را «پيوند با مثال منفصل» نمي‌داند؛ و اساساً اين بحث در آثار او مطرح نشده است.
2. در حكمت متعاليه، تأكيد خاصي بر «اتحاد با عقل فعّال» صورت گرفته، به گونه‌اي كه كمال نفس در گرو اتحاد با عقل، فعّال دانسته شده است. در فلسفة ملّاصدرا، «عقل فعّال»(77)، سرچشمة همة حقايق به نحو بساطت مي‌باشد؛ درحاليكه در فلسفة افضل‌الدين كاشاني، سخني از «عقل فعّال»- با آن ويژگي‌ها و اوصاف موردنظر در حكمت متعاليه- به ميان نيامده است.
3. ملّاصدرا تصريح مي‌كند كه نفس برحسب هريك از قواي ادراكي خود، در يك عالم خاص واقع مي‌شود، بلكه عين آن عالم مي‌گردد؛ اما چنين بياني در آثار باباافضل به چشم نمي‌خورد.
4. نكتة بسيار مهم در حكمت متعاليه، اين است كه مراتب فروتر و نازل‌تر هستي نيز بهره‌مند از «علم و آگاهي» هستند. ملّاصدرا «وجود» را اساساً عين «علم» مي‌داند: هركجا «هستي» محقّق گردد- گرچه ضعيف و ناقص باشد- «علم و آگاهي» نيز همراه با آن است.
از اين‌رو، مرتبة مادّي وجود، گرچه پست‌ترين مراتب هستي است، ولي حظّ و بهره‌اي از شعور و آگاهي دارد؛ چنان‌كه خداوند در قرآن كريم مي‌فرمايد: «و إن من شيءٍ إلّا يسبِّح بحمده» (اسراء: 44)، تسبيح موجودات، فرع بر آگاهي و شعور آنهاست. اين درحالي است كه افضل‌الدين كاشاني، مرتبة امكاني و جسماني هستي و نفس را فاقد شعور و آگاهي مي‌داند.
5. به طور كلّي، ديدگاه ملّاصدرا در باب «معرفت نفس»، از انسجام دروني بيشتري برخوردار است؛ و اين امر بدان دليل است كه «حكمت متعاليه» ميراث تكامل‌يافتة مشرب‌هاي فلسفي پيش از خود به حساب مي‌آيد و چهارصد سال پس از فلسفة باباافضل، پايه‌ريزي شده است.
بررسي تطبيقي لوازم و پيامدها
1. از مهمترين پيامدهاي معرفت شهودي نفس، شهود خداوند به اندازه گنجايش وجودي هر انسان است. هركس به اندازه‌اي كه حقيقت خود را بيابد، خداي خويش را با علم حضوري مي‌يابد. در روايات رسيده از امامان‌معصوم«ع»، بر اين مطلب تأكيد شده است كه: «مَن عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛(78) بدين‌ترتيب، خداشناسي شهودي، شيرين‌ترين ميوه خودشناسي محسوب مي‌شود. ازسوي ديگر، عكس نقيض روايت مذكور، اين آية شريفه است كه: «نسوا اللهَ فأنسَاهُم أنفسَهُم» (حشر: 19)؛ براين اساس، خدافراموشي موجب خودفراموشي مي‌شود. پس، چون فراموشي خداوند سبب فراموشي نفس مي‌گردد، يادآوري و شناخت نفس، موجب ياد و شناخت پروردگار مي‌شود و البته يادآوري خداوند به يادآوري نفس مي‌انجامد؛ زيرا خداوند مي‌فرمايد: «فَاذكُرُوني أذكُرْكُمْ» (بقره 152).
2. از ديگر آثار و پيامدهاي معرفت نفس، در هر دو ديدگاه، توانايي بر انجام كارهاي شگفت‌انگيز است. گرچه انجام كارهاي شگفت‌انگيز مطلوب بالذّات «معرفت نفس» نيست، بلكه مطلوب بالذّات «فناءفي‌الله» است؛ ولي اثر وضعي برخي از مراتب معرفت نفس، صدور چنين اعمالي از نفس سالك مي‌باشد.(79)
اموري همانند «اخبار از غيب و ضماير»، «تصرّف در تكوين»، «طيّ‌الأرض»، و «احضار روح»، ازجمله كارهاي شگرف به شمار مي‌روند؛ كارهايي كه بدون استفاده از ابزارهاي ادراكي و اعضاء و جوارح، و تنها با بهره‌مندي از توانمندي‌هاي روحي و قدرت اراده و نيّت، انجام مي‌شوند.
3. از ديگر پيامدهاي معرفت شهودي نفس، حشر از روي بصيرت و معرفت است. در روز رستاخيز، هركس كه به خود آگاه‌تر باشد، و پرده‌هاي تاريك مادّيات و غفلت‌ها را دريده باشد، بصيرتر و بيناتر محشور مي‌شود؛ چنان‌كه قرآن‌كريم مي‌فرمايد: «وَمَن كانَ فِي هذه أعمي فهو في الآخرهًْ أعمي» (اسراء: 72).
منظور از كوري در دنيا، كوري بصر نيست؛ بلكه كوري بصيرت است. كسي كه در اين دنيا، نسبت به حقايق، نابينا باشد در آخرت نيز نادان و غافل محشور مي‌شود.(80)
همچنين، خداوند درباره اين گروه مي‌فرمايد: «إنّهم عن رَّبِّهم يومئذٍ لّمحجوبون» (مطفّفين: 15)؛ اين افراد از شهود خداوند نيز محجوب هستند.
ملّاصدرا درباره پيوند «معرفت نفس» با «رستاخيز انسان» چنين مي‌گويد:
الجاهل بحقيقهًْ النفس، جاهل بحقيقهًْ المعاد الإنساني و كلا المعادين الجسماني و الروحاني جميعاً و جاهلٌ بمعني رجوع النفس إلي الله تعالي علي ما وقع في القرآن الكريم.(81)
4. از مهمترين آثار و پيامدهاي گام نهادن در راه «معرفت نفس»، اين است كه: اهتمام انسان به «تزكيه و طهارت نفس» بيشتر مي‌شود و زمينة نيكبختي حقيقي انسان فراهم مي‌آيد. كسي كه «خود حقيقي» خويش را بيابد، در تغذية مناسب آن كوشا خواهد بود؛ چنين فردي، به خوبي از انديشه‌ها و نيّت‌ها و رفتار خود مراقبت مي‌نمايد تا «گوهر نوراني خود» را به زشتي‌ها- و گناهان- آلوده و تيره نسازد. بنابراين، پيامد تربيتي معرفت نفس، از مهمترين لوازم و آثار آن به شمار مي‌آيد.
نتيجه‌گيري
پی نوشت ها :
*دانشجوي دکتري مرکز تربيت مدرس قم. دريافت:87/11/12-پذيرش:88/3/16.
**استاديار دانشگاه قم.
1. ملّاصدرا (صدرالدّين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، مفاتيح‌الغيب، ج1، ص221 و222.
2 و3. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ في‌الأسفار العقليهًْ الأربعهًْ، ج2، ص500.
4 و5. همان، ص504.
6. همان، ص502.
7. همان، ص504.
8. علي‌بن يونس نباطي بياضي، الصراط‌المستقيم، ص216.
9. ملّاصدرا، الحكمهًْ‌المتعاليهًْ، ج3، ص518.
10. همان، ص502.
11. همان، ص503.
12. همان، ص504.
13. همان، ج7، ص108.
14. حسن حسن‌زاده آملي، اتحاد عاقل به معقول، ص166.
15. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج3، ص35.
16. همان، ج2، ص81.
17. همان، ج6، ص44.
18. همان، ج9، ص290.
19. ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص245.
20. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج9، ص143 و144.
21. همو، الشواهد الربوبيهًْ، ص245.
22. همو، مجموعه رسائل فلسفي، ص328.
23. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص339.
24. ابن‌سينا، النجاهًْ من الغرق في بحر الضلالات، ص369 و370.
25. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج2، ص228 و229.
26. همان، ج3، ص396.
27. همو، مجموعه رسائل فلسفي، ص194.
28. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص343.
29. همو، ايقاظ النائمين، ص36.
30. همو، المبدأ والمعاد، ص385.
31. همان، ص375.
32. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليه، ج1، ص177.
33. همو، المبدأ والمعاد، ص386.
34. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ره انجام نامه، ص65.
35. همان، ص79 و80.
36. افضل‌الدين كاشاني، رسالة نفس، ص395.
37. همو، جاودان‌نامه، ص306 و307.
38. همان، ص268.
39. همو، مدارج‌الكمال، ص29.
40. همان، ص21.
41. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص642.
42. همان.
43. همان.
44. همو، مدارج‌الكمال، ص22.
45. همان، ص21.
46. همو، جاودان‌نامه، ص274.
47. همو، مدارج‌الكمال، ص23.
48. همان، ص25.
49. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص611 و612.
50. همو، عرض‌نامه، ص201 و202.
51. همان.
52. همان، ص67 و68.
53. افضل‌الدين كاشاني، مكاتيب و جواب اسئله، ص718.
54. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص613.
55. همو، عرض‌نامه، ص188.
56. همو، ينبوع‌الحياهًْ، ص369.
57. همان، ص374 و375.
58. همو، مدارج‌الكمال، ص37.
59. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص612.
60. همان، ص616.
61. همو، ينبوع الحياهًْ، ص348.
62. همو، مدارج‌الكمال، ص43.
63. همو، تقريرات و فصول مقطعه، ص658.
64. همان، ص662.
65. همان، ص21/ ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج1، ص428.
66. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص383 و384.
67. ملّاصدرا، الشواهد الربوبيهًْ، ص228 و229.
68. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص395.
69. ملّاصدرا، الواردات القلبيهًْ، ترجمة احمد شفيعي‌ها، ص79.
70. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص464/ ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج8، ص260.
71. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص65/ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيهًْ، ص229.
72. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص647.
73. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج9، ص96.
74. همان، ج7، ص37.
75. افضل‌الدين كاشاني، مصنفات، ص439.
76. ملّاصدرا، اسرارالآيات، تصحيح محمّد خواجوي، ص134.
77. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج3، ص337.
78. محمّدباقر مجلسي، بحارالأنوار، ج2، ص32.
79. ملّاصدرا، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج9، ص86 و87.
80. سلطان محمّد گنابادي، تفسير بيان‌السعادهًْ، ج2، ص449.
81. ملّاصدرا، المبدأ والمعاد، ص549 و550.
82. همو، الحكمهًْ المتعاليهًْ، ج6، ص163.
