اعيان ثابته در عرفان اسلامى (3)
نويسنده:اصغر نوروزى
احكام و ويژگى هاى اعيان ثابته
الف. عدمى بودن اعيان ثابته
منظور از عدمى بودن اعيان ثابته چيست؟ عرفا معتقدند كه اعيان ثابته از موطن خود، يعنى تعين ثانى، هرگز خارج نمى شوند و همواره بر بطون خود باقى هستند; اين بطون هم بطونى ذاتى اند; از اين رو عالم اعيان ثابته مظهر اسم باطن مطلق مى باشد. اعيان ثابته ازلا و ابداً در علم حق ثابت هستند و همان گونه كه وجود ذهنى با وصف ذهنى بودن به خارج نمى آيد، اعيان ثابته هم، كه علم حق تعالى هستند، از موطن خود يعنى حضرت علميه خارج نمى شوند.
منظور از ثبوت اعيان ثابته در عدم اين نيست كه عدم بسان ظرفى اعيان را در بر گرفته است; زيرا عدم لاشىء محض است; بلكه منظور از ثبوت اعيان در عدم اين است كه اعيان در حالى كه در حضرت علميه ثبوت دارند، متصف به وجود خارجى نمى شوند و از طرفى هم الى الابد ثابت در حضرت علميه هستند و هرگز به خارج نمى آيند.[54]ابن عربى در مورد عدمى بودن اعيان ثابته مى گويد:
ما در حالى كه در عدم به صورت اعيان ثابته بوديم از طرف عدم ندا مى آمد كه «كونوا على ما انتم عليه من العدم» چراكه شما در مرتبه وجود نيستيد و از طرفى حق تعالى به اعيان ما مى گفت «كن»; پس اعيان گفتند ما عدم را چشيده ايم حال امر واجب الوجود آمده پس امر او را اطاعت مى كنيم تا طعم وجود را هم بچشيم. از آن پس ديگر هرگز به سوى عدم باز نگشتند و علاوه بر آن واجب الوجود و خدا را بر اين نصرت بر عدم شكر كردند.[55]
ب. عدم مجعوليّت اعيان ثابته
بحث عدم مجعوليّت اعيان در آثار ابن عربى به طور واضح و صريح مطرح نشده است. عمده اين بحث را قونوى در آثار خود مطرح كرده است و ديگران هم از او تبعيت كرده اند.
مراد از جعل در اينجا ايجاد است. اعيان ثابته از اين رو كه صور علميّه حق هستند مجعول (موجود) نيستند; چون مجعول به چيزى مى گوييم كه در خارج موجود باشد. اعيان هرگز در خارج موجود نمى شوند. آنچه در خارج موجود مى شود مظاهر خارجيه اعيان و آثار اعيان است. اعيان ازلا و ابداً در موطن خود، يعنى تعين ثانى، ثابت هستند. در وجه تسميه اعيان به ثابته گفته شد كه اعيان به خاطر ثبوت دائمى در تعين ثانى و عدم خروج از آن، ثابته ناميده مى شوند. به طور كلى جعل به مراتب كون و خارج تعلق مى گيرد و چيزى كه داراى شيئيت وجود است مجعول است; و از اين رو اعيان چون داراى شيئيت ثبوت هستند مجعول نيستند.[57]
به طور كلى مجعول بودن اعيان اين پيامدهاى ناصواب را دارد:
1. قيام حوادث به ذات حق; 2. حادث بودن علم حق; 3. حق ظرف براى غير مى شود كه با صرافت ذات مغايرت دارد; 4. مساوقت عالم با حق در وجوب ذاتى; 5. عدم نياز اشياء به حق در ايجاد; 6. حق تعالى مؤثر در خود باشد كه با ذات حق تناقض دارد چون هر مؤثِّرى مؤثَّر هم خواهد بود.[58]
ج. بقاى ابدى اعيان
د. ازليت اعيان
تفاوت ازليت اعيان ثابته و ارواح مجرده با ازليت حق تعالى اين است كه ازليت حق تعالى صفتى سلبى است كه آغاز وجودى و ايجاد از عدم را از او نفى مى كند، چراكه او عين وجود است; اما ازليت ارواح به معنى دوام وجودى آنها به دوام وجود حق به همراه آغاز وجودى آنها و ايجاد آنها از عدم مى باشد.[61]
هـ . ثبوت علمى اعيان ثابته ( شيئيّت ثبوت )
ان الشيئية تطلق شرعا و تحقيقا باعتبارين: أحدهما شيئية الوجود و الاخر شيئية الثبوت، و نعنى بشيئية الوجود كون الشىء موجودا بعينه عند نفسه و غيره[62] موجودات داراى دونوع شيئيّت هستند: يكى شيئيّت ثبوت و ديگرى شيئيّت وجود.[63]
البته بايد توجه داشت كه ثبوت علمى در تعين ثانى همان علم حق تعالى به اشياء است; لذا شيئيت ثبوت همان وجود علمى بوده و چيزى جداى از حق نيست. در نظر عرفا ممكنات به اعتبار تمايز از حق معدوم صرف هستند; بنابراين در اينجا تعدد قديم يا أزليّت براى عالم جداى از خداوند پيش نمى آيد. همان گونه كه علم حق تعالى ازلى است، اشياء هم داراى ثبوتى ازلى هستند و اين شيئيّت چيزى جز علم حق نمى باشد.
نكته بسيار مهم اين است كه شيئيّت وجود بر اساس شيئيّت ثبوت مى باشد. اشياء در مرتبه شيئيّت ثبوت ـ كه همان ثبوت ازلى آنها در علم الاهى و تعين ثانى مى باشد ـ رايحه وجود خارجى را استشمام نكرده و نخواهند كرد. اما نور وجودى حق تعالى بر اساس اقتضاء و استعداد و طلب اين ثابتات، ظهور و بسط مى يابد و اين موجودات و اشياء در مرتبه ثبوت داراى شيئيّت وجود نيز خواهند گرديد. نكته اساسى اين است كه شيئيّت وجودى اشياء، مطابق با شيئيّت ثبوت آنهاست. همه آنچه در مرتبه ثبوتى بود، يعنى استعداد و طلب و اقتضائات اعيان ثابته، عيناً در خارج موجود مى شود.[64]
و. ويژگى آيينگى اعيان ثابته
اعيان ثابته دو اعتبار دارند: به يك اعتبار اعيان ثابتهْ آينه وجود حق و اسماء و صفات او هستند; به اعتبار دوم وجود حقْ آينه اعيان ثابته است و اعيان در آينه وجود حق ظهور و بروز مى يابند.
در اعتبار اول اعيان آينه هايى هستند كه اسماء و صفات و تجليات حق در آن ظهور مى يابد. وجود حقيقى در غايت خفا و بطون است; پس آنچه در خارج ظاهر مى شود، وجود متعيّن در مراياى اعيان است.
به اعتبار دوم وجود حق تعالى آينه ظهور احكام و آثار اعيان است. در وجود غير از اعيان هيچ نيست، و وجود حق ـ كه آينه اعيان است ـ در غيب است و متجلّى و ظاهر نيست مگر از وراى اعيان ثابته. اين بيان حال كسى است كه شهود خلق بر وى غالب است; امّا محقّق هميشه هر دو آينه را مشاهده مى كند: آينه اعيان ثابته و آينه حق.[66]
نكته مهم اين است كه آنچه در آينه اعيان ثابته مشاهده مى شود همان وجود متعين و مقيد است نه وجود مطلق. هر موجودى، حق تعالى را از آينه عين ثابت خود مشاهده مى كند; آنچه در شهود رؤيت مى شود وجود حق تعالى از روزنه عين ثابت است. اين بحث اهل عرفان كه تجلى و عطاى حق به حسب استعداد و عين ثابت عبد مى باشد، ناظر به اين مرحله است.
هرگاه حق تعالى بر عبد تجلى كند، تجلى او براساس صورت غيبيه ازلى عبد ـ عين ثابت ـ مى باشد و عبد هيچ گاه حق مطلق را نخواهد ديد. عارف حق را بر اساس اسماء و صفاتى كه حاكم بر عين ثابت اوست مشاهده مى كند. قبلا اشاره شد كه هر عين ثابتى مظهر مجموعه اى از اسماء حق است.
شهود حق در آينه عين ثابت، اعلى درجات شهود حق است كه همان شهود و تجلى ذاتى مى باشد. عبدى كه به عين ثابت خود وقوف يافته حق را از وراى عين ثابت مشاهده مى كند و اين حجاب ازلى و ابدى است.
هرچه عين ثابت عبد وسيع تر و استعداد او كامل تر باشد و مظهريت او از اسماء حق تمام تر و كامل تر باشد، شهود او از حق تام تر خواهد بود. انسان كامل ـ كه عين ثابت او مظهر اسم جامع الله است ـ حق تعالى را با تمام اسماء و صفات مشاهده مى كند.[67]
ز. استعداد و اقتضاى اعيان ثابته
از همين جا بحث عميقى در كتب عرفا با عنوان تبعيت حاكم از محكوم عليه مطرح مى شود و مى گويند حق تعالى حكمى نمى كند مگر به حسب اقتضا و استعداد اعيان:
ما يحكم الحق علينا بحكم من الأحكام إلا بسبب اقتضاء أعياننا ذلك الحكم لا، بل أعياننا يحكم علينا باستعداداتنا. فإن كل عين من الأعيان يطلب من الحق بلسان استعدادها أن يوجِدها و يحكم عليها بحسب قابليتها، فهى الحاكمة على الحق أن يَحكم عليها بمقتضاها.[69]
استعداد و قابليت اشياء بر اساس مشيت الاهى ـ كه به آن عنايت اولى گويند ـ تعين مى يابد:
السميعيه ]الحق[ لدعائها ]الاعيان الثابته[ بطلب الايجاد على الوجه الذى عينته المشيئته المسماه بالعنايته الاولى.[70]
اطلاع بر استعداد براى كاملات اهل عرفان
لسان استعداد
سؤال و درخواست گاهى براساس استعداد كلى است كه سريع اجابت مى شود و اين همان سؤال اعيان ثابته است. گاهى نيز سؤال براساس استعدادات جزئيه وجوديه است كه آن هم سريع اجابت مى شود و تخلفى ندارد.[72]
تجلى و عطا برحسب استعداد
عطاياى اسمايى و ذاتى حق نيز، همچون تجلى حق بر عبد، بر اساس استعداد و عين ثابت او خواهد بود. در حقيقت چيزى كه خداوند به موجودات عطا مى كند يك امر واحد است. حق تعالى وجود را به فيض خود به موجودات عطا مى كند تفاوت استعدادها باعث تفاوت عطاها مى شود. برخى عطا و تجليات حق را سريع تر، تمام تر و بدون واسطه دريافت مى كنند و برخى به صورت ناقص و باواسطه; وگرنه فيض حق واحد است.[73]
ح. جهت وجوب و امكان
به علت اتحاد اعيان ثابته و اسماء ـ كه از نوع اتحاد ظاهر و مظهر مى باشد ـ اعيان ثابته وجهى به سوى عالم الوهى دارند و وجهى به سوى عالم خلق. نحوه انتشاء كثرات از حق تعالى و ربط عالم الاهى به عالم خلق (ربط حادث به قديم) در رابطه مجهول اللكنه اعيان و اسماء مكنون مى باشد. كه فهم آن مختص نبى اكرم صلى الله عليه و آله و وارثان او عليهم السلام مى باشد كه جامع حضرت وجوب و امكان و مقام قاب قوسين هستند، كه داراى وجهى غيبى به سوى هويت غيبيه و احديت هستند، كه هرگز براى احدى ظهور ندارد و وجهى به عالم اسماء و خلق كه با اين وجه در كثرات ظهور دارند.
هذه الخليفة الإلهيّة و الحقيقة القدسيّة الّتى هى أصل الظهور لا بدّ و أن يكون لها وجه غيبيّ إلى الهويّة الغيبيّة، و لا يظهر بذلك الوجه أبدا و وجه إلى عالم الأسماء و الصفات بهذا الوجه يتجلّى فيها و يظهر فى مراياها فى الحضرة الواحديّة الجمعيّة.[74]
ايزوتسو در مورد ماهيت دو سويه اعيان ثابته مى گويد:
اعيان ثابته داراى طبيعتى دو گانه هستند فاعلى و انفعالى آنان در ارتباط با حضرت بالاتر انفعالى و در پيوند با حضرت پايين تر فاعلى هستند... طبيعت منفعلانه آنها به وسيله طبيعت درونى ذات تحديد شده است، ليكن اينها خود داراى قدرت تحديد و اعمال آن بر اشياء ممكن در دنيا هستند. آنها هر كدام عين يك چيز ممكن مى باشند. همه اشياء ممكن بر حسب مقتضاى عين ثابته خود در دنياى مشهود تحقق مى يابند... اعيان به اين مفهوم داراى دو وجه هستند: از يك طرف آنها در ذات خود از سوى حق تعيّن يافته اند، زيرا وجود خاص خود را به او مديونند; اما از طرف ديگر آنان روشى را كه حق طبق آن خود را در جهان مشهود متحقق مى كند تعيين مى كنند.[75]
دستاوردهاى مبحث اعيان ثابته
الف. علم حق تعالى قبل از ايجاد
عرفا در بحث علم حق تعالى معتقدند همه اشياء داراى صورت و اصلى ازلى در تعين ثانى ـ كه علم تفصيلى حق تعالى است ـ هستند. همه موجودات داراى دو نوع شيئيّت هستند: شيئيّت وجود و شيئيّت ثبوت. به عبارت ديگر حقيقت ازلى اشياء كه همان عين ثابت آنهاست معلوم ازلى حق مى باشد:
فإن الممكنات فى حال عدمها بين يدى الحق ينظر إليها و يميز بعضها عن بعض بما هى عليه من الحقائق فى شيئية ثبوتها ينظر إليها بعين أسمائه الحسنى كالعليم و الحفيظ الذى يحفظ عليها بنور وجوده شيئية ثبوتها لئلا يسلبها المحال تلك الشيئية و لهذا بسط الرحمة عليها التى فتح بها الوجود.[76]
به بيان قونوى اشياء داراى صور مرتسمه اى در حضرت علميه هستند كه اين صور همان اعيان ثابته هستند و با صور مرتسمه اى كه مشائيان قائل اند متفاوت اند. ارتسام در اينجا بر حسب علم است نه ذات.[77] علاوه بر ارتسام حقيقت و صور اشياء در علم تفصيلى حق تعالى، يعنى تعين ثانى، عرفا سخن از حضور و وجود اشياء در تعين اول و مقام ذات نيز دارند; اشياء و موجودات داراى حصه اى وجودى در وجود اطلاقى حق هستند و به صورت مستهلك و مندرج در تعين اول حضور دارند.[78]
ب. جبر و اختيار
راهكار عرفا در تبيين مسئله اختيار انسان به مبحث اعيان ثابته گره خورده است و عرفا اختيار و اراده انسان را با طرح مسئله اعيان ثابته حل كرده اند.[79] شاهكار عرفان در اين خصوص، طرح مسئله سرّالقدر و سرّسرّالقدر مى باشد.
عرفا در مسئله سرّالقدر مى گويند انسان بر اساس اقتضائات عين ثابتش خلق شده است، هر آنچه در وجود انسان ظاهر مى شود در جدول عين ثابتِ او از ازل ترسيم شده و چيزى بيرون از استعداد و طلب ذاتى او ظهور نمى يابد. همه افعال و اوصاف انسان از ذات خود او برخاسته است: «ليس كتابى غير ذاتى فافهموا.» هرآنچه بر او مى گذرد بر اساس لسان استعداد و درخواست اوست و خود او آنها را خواسته است. اين همان سرّالقدر مى باشد. حق تعالى نيز چيزى بيش از استعداد و طلب انسان به او عطا نمى كند. عرفا مى گويند عطاى حق تعالى به عبد براساس استعداد و عين ثابت اوست. در حقيقت حق تعالى به صورتِ استعدادِ عبد بر او تجلى مى كند. به دنبال اين تجلى عطاياى اسمايى و ذاتى حق هم براساس استعداد و عين ثابت عبد خواهد بود و چيزى بيشتر و يا كمتر از طلب و اقتضاى كسى به او داده نمى شود. تمام آنچه بر انسان مى گذرد اقتضائات و طلب عين ثابت اوست و عين ثابتِ خود او اين گونه خواسته است و نمى تواند كسى را بازخواست كند; «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ». اين همان سرّالقدر مى باشد كه جبر را ردّ مى كند.[80]
عرفا تفويض را نيز مردود مى دانند و سرّسرّالقدر را براى همين مسئله مطرح كرده اند. سرّسرّالقدر مى گويد عين ثابت هم چيزى جز علم ازلى حق تعالى نيست و در حقيقت عين ثابت هر موجودى حصه وجودى او از وجود مطلق مى باشد. بر اساس وحدت وجودْ اعيان ثابته همگى تعينات و نسب و شئون حق هستند. به تعبير جامى «سرّ القدر أنّه لا يمكن لعين من الأعيان الخلقية أن يظهر فى الوجود ذاتا و صفة و فعلا إلاّ بقدر خصوصية قابليته و استعداده الذاتى. و سرّ سرّ القدر أنّ هذه الأعيان الثابتة ليست أمورا خارجة عن الحق.»[81]
يكى ديگر از مباحثى كه در فهم ديدگاه عرفا در مبحث جبر و اختيار و مسئله سرّالقدر مفيد است، مبحث تابعيت علم از معلوم و حاكميتِ محكومٌ عليه بر حاكم مى باشد.[82] علم حق تعالى تابع معلوم و حكم او تابع محكومٌ عليه مى باشد. علم او به موجودات آن گونه كه هستند تعلق مى گيرد و علم او هرگز معلوم را تغيير نداده و تأثيرى در معلوم ندارد. علم او تابع معلوم است و به آنچه در عين ثابت مى گذرد علم دارد. به تعبير ابن عربى:
علم تابع معلوم است و ممكن تنها به همان صورتى كه در حال عدم و به صورت ثبوتى بوده است در خارج موجود مى شود. حق تعالى نيز به او بر همان حالتى كه در عدم بود علم دارد و هنگامى كه در خارج موجود شود به همان حال موجود مى شود و بر معلوم حق تعالى چيزى، كه آن را در حال عدم نداشته، اضافه نمى شود; پس علم حق تأثير در معلوم ندارد.[83]
از طرفى حكم او بر موجودات بر اساس علم او خواهد بود، و هر حكمى بر موجودات مى كند بر اساس عين ثابت آنها مى باشد; حكم او تابع استعداد و اقتضاى اعيان ثابته است. به عبارت ديگر اعيان ثابته كه محكومٌ عليه حق هستند با استعداد و اقتضاى خود فيض حق را جهت دهى مى كنند و فيض حق بر اساس طلب و درخواست خود اين اعيان به آنها مى رسد; به اين معنا محكومٌ عليه حاكميت بر حاكم دارد.[84]
آنچه از احوال و تجليات، بر مخلوقات مى گذرد همگى بر طبق خواست و طلب خود آنها است. كفر و ايمان يا سعادت و شقاوت، همه برخاسته از نفوس صاحبان آنهاست. خداوند چيزى را خارج از وسع مخلوقات بر آنها تحميل نمى كند.[85]
كتاب نامه :
ابن عربى، محى الدين محمد بن على، رسالة التنبيهات، تحقيق قاسم محمد عباس، بيروت: مؤسسة الانتشار العربى، چاپ اول، 2006م.
ــــــــــــــــــ ، الرسالة الوجودية. بيروت: دارالكتب العلميه، چاپ اول، 1425ق.
ــــــــــــــــــ ، الفتوحات المكية، بيروت: دار صادر، بى تا (4 جلدى).
ــــــــــــــــــ ، الفتوحات المكية، تصحيح و تعليق عثمان يحيى، الهيئه المصريه العامه للكتاب، چاپ دوم، 1405ق.
التركه، صائن الدين على بن محمد، التمهيد فى شرح قواعد التوحيد، تصحيح و تعليق حسن رمضانى، بيروت: موسسه ام القرى للتحقيق و النشر، چاپ اول، 1424ق.
ايزوتسو، توشيهيكو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران: انتشارات روزنه، چاپ اول، 1387ش.
جامى، عبدالرحمن بن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تحقيق ويليام چيتيك، تهران: موسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگى، چاپ دوم، 1370ش.
جندى، مؤيد الدين، شرح فصوص الحكم، قم، بوستان كتاب، چاپ اول، 1381ش.
جهانگيرى، محسن، محى الدين ابن عربى، چهره برجسته عرفان اسلامى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1383ش.
حسن زاده آملى، حسن، هزار يك كلمه، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ سوم، 1379ش.
حسينى طهرنى، محمدحسين، مهرتابان، مشهد: انتشارات علامه طباطبايى، چاپ سوم، 1418ق.
خمينى، روح الله، مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ سوم، 1376ش.
ــــــــــــــــــ ، تعليقات على شرح فصوص الحكم ومصباح الانس، تهران: موسسه پاسدار اسلام، چاپ دوم، 1410ق.
رازى، محمد بن عمر، المباحث المشرقية، بيروت: دارالكتب العربى، چاپ اول، 1410ق.
دوانى، جلال الدين، شرح رباعيات عرفانى، تحقيق مهدى دهباشى، تهران: انتشارات مسعود، چاپ اول، 1368ش.
سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ اول، 1380ش.
شيرازى، صدرالدين محمد، الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، تصحيح جلال الدين آشتيانى، قم: بوستان كتاب، چاپ سوم، 1382ش.
ــــــــــــــــــ ، الاسفارالاربعة، بيروت: داراحياء التراث العربى، بى تا.
طباطبايى، محمدحسين، الرسائل التوحيدية، مؤسسه النشر الاسلامى، چاپ دوم، 1417ق.
عفيفى، ابوالعلاء، تعليقات على فصوص الحكم، تهران: انتشارات الزهراء، چاپ اول، 1366ش.
على بن احمد، مشرع الخصوص الى معانى النصوص، تحقيق جلال الدين آشتيانى، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1379ش.
فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الأنس، تصحيح محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، 1374ش.
قونوى، صدرالدين محمد بن اسحاق، المراسلات بين القونوى و نصيرالدين طوسى، بيروت: چاپ اول، 1416ق.
ــــــــــــــــــ ، النفحات الإلهية، تحقيق محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، 1375ش.
ــــــــــــــــــ ، رساله النصوص، تحقيق جلال الدين آشتيانى، تهران: مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1362ش.
ــــــــــــــــــ ، كتاب الفكوك، تحقيق محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، چاپ اول، 1371ش.
قيصرى، داوود، شرح فصوص الحكم، تحقيق جلال الدين آشتيانى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1375ش.
كاشانى، عبدالرزاق، الاصطلاحات الصوفيه، قم: انتشارات بيدار، چاپ دوم، 1379ش.
ــــــــــــــــــ ، لطائف الاعلام، تهران: ميراث مكتوب، چاپ اول، 1379ش.
ويليام چيتيك، عوالم خيال، ترجمه سيدمحمود يوسف ثانى، تهران: پژوهشكده امام خمينى و انقلاب اسلامى، چاپ اول، 1383ش.
پی نوشت ها :
[53]. لطائف الاعلام، ص110.
[54]. قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص67.
[55]. الفتوحات المكية، تصحيح و تعليق عثمان يحيى، ج14، ص519.
[56]. قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص65.
[57]. فنارى، مصباح الانس، ص49. قونوى در مورد اعيان ثابته مى گويد: «و الحقائق من حيث معلوميّتها و تعيّن صورها فى العلم (علم ـ خ) الحق الذاتى الأزلى يستحيل ان يكون مجعولة». قونوى، رساله النصوص، تحقيق جلال الدين آشتيانى، ص75.
[58]. رساله النصوص، ص76.
[59]. رك: مهر تابان، ص242.
[60]. قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص1143.
[61]. ابن عربى، رساله التنبيهات، ص133.
[62]. النفحات الإلهية، ص13.
[63]. الفتوحات المكية، تصحيح و تعليق: عثمان يحيى، ج10، ص514 و ج3، ص254; النفحات الإلهية، ص15.
[64]. فنارى، مصباح الأنس، ص173، جامى در مورد تفاوت شيئيّت وجود و شيئيّت ثبوت مى گويد:
«و الفرق بين الشيئيتين أنّ شيئية الثبوت هو المذكور فى قوله تعالى، «إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْء إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»، و هو الثابت فى علم الله سبحانه، لا ما هو الثابت عند المعتزلة، فان الثابت عندهم هو المتقرّر المتحقّق فى الخارج منفكّا عن صفة الوجود و شيئية الوجود هو المذكور فى قوله، «هَلْ أَتى عَلَى الاِْنْسانِ حِينٌ من الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً، و هو الموجود المتحقّق. هكذا قيل. ]منظور فنارى است در شرح رباعى ابن عربى، ص94[ و لا يخفى أنّهم لو ذكروا فى بيان شيئية الوجود قوله تعالى، «خَلَقْتُكَ من قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً»، لكان أولى، لأنّ الظاهر أنّ النفى فى الآية المذكورة راجع إلى المذكورية، لا إلى الشيئية. قال صاحب التأويلات فى معنى هذه الآية، «أى كان شيئا فى علم اللهـ بل فى نفس الأمر لقدم روحه ـ و لكنّه «2» لم يذكر فيما بين الناس لكونه فى عالم الغيب و عدم شعور من فى عالم الشهادة به». جامى، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، ص117.
[65]. قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص436.
[66]. رك: جامى، نقد النصوص، متن، ص141 تا 143.
[67]. جندى، شرح فصوص، ص244.
[68]. و هذا المقام ]الولاية[ ايضاً اختصاص الاهى غير كسبى بل جميع المقامات اختصاصية عطائية غير كسبية حاصلة للعين الثابتة من الفيض الأقدس، و ظهوره بالتدريج بحصول شرائطه و أسبابه يوهم المحجوب فيظن انه كسبى بالتعمل، و ليس كذلك فى الحقيقة. قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص147.
[69]. همان، ص586.
[70]. ابن عربى، الرساله الوجوديه، ص192.
[71]. قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص421.
[72]. فنارى، مصباح الأنس، ص567ـ571.
[73]. قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص427 و 433.
[74]. امام خمينى، مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية، ص17.
[75]. توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوتيسم، ص176.
[76]. الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر، بى تا، ج3، صص263، 280.
[77]. همان، ص46 و 396 و قونوى، فكوك، ص189.
[78]. الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر، بى تا، ج3، ص48.
[79]. دقيقاً برخلاف پندار برخى كه لازمه پذيرفتن آموزه اعيان ثابته را انكار اراده و اختيار انسان مى دانند.
[80]. قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص588.
[81]. جامى، نقد النصوص، ص211.
[82]. «و لا أثر للعلم فى المعلوم بأن يحدث فيه ما لا يكون له فى حدّ ذاته، بل هو تابع للمعلوم، و الحكم على المعلوم تابع له. فلا حكم من العالم على المعلوم الا به»، نقد النصوص، ص212.
[83]. الفتوحات، (4ـ ج)، ج4، ص18.
[84]. الفتوحات، (4ـ ج)، ج4، ص240.
[85]. «وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ» أى بالذين أعطوه العلم بهدايتهم فى حال عدمهم بأعيانهم الثابتة. فأثبت أن العلم تابع للمعلوم. فمن كان مؤمناً فى ثبوت عينه و حال عدمه ظهر بتلك الصورة فى حال وجوده. و قد علم الله ذلك منه أنه هكذا يكون. قيصرى، شرح فصوص، ص808.
/خ
