ناقدان سنت و تجدد

سيد جواد طباطبايي
 

دکتر جواد طباطبايي در سال 1324هـ. ش در تبريز به دنيا آمد. داراي ليسانس حقوق از دانشگاه تهران و دانش آموخته سوربن فرانسه است. او داراي آثار و تأليفات فراواني است.(1) به اختصار به برخي از بن مايه هاي فکر و انديشه اي او که با افرادي چون سروش، ملکيان و مجتهد شبستري همسو است، اشاره مي شود:

لزوم خردگرايي در دين
 

يکي از اعراض هاي جدي طباطبايي در سال هاي اخير از منظر «خردگرايي»، نقد اساسي و پايه اي به مقوله اي تحت عنوان ـ روشنفکر ديني» است. او مانع اصلاح يا اصلاح ديني را مخالفان اصلاح نمي داند، بلکه آشفتگي ذهني، عدم انسجام منطقي و مفاهيم ناروشن هواداران اصلاح ديني است.
در واقع سيد جواد طباطبايي دليل اصلي عدم توفيق هواداران اصلاح را نبود دريافتي خردگرا از ديانت مي داند و با ذکر اين جمله هگل که در تقريرات خود درباره فلسفه تاريخ مي گويد: «سياست هر قومي با تصوري که آن قوم از خداوند دارد، مطابق است» به اين نتيجه مي رسد که چون «در سده هاي چهارم تا ششم هجري در تمدن اسلامي دريافتي خردگراي از ديانت وجود داشت» شاهد شکوفايي اين دوران هستيم.(2)

تأکيد بر استقلال عقلاني و عدم التزام عقل به شرع
 

استقلال عقلاني يکي ديگر از ويژگي هاي سلبي در نظريه پردازي جواد طباطبايي است. چيزي که وي از آن «عدم التزام عقل به شرع» ياد مي کند و معتقد است: «که اين امر از زمان فارابي و ابن سينا به بعد خدشه دار شده است.» و نبود آن موجب آغاز انحطاط تمدن ايراني شده است. و اين اصلي ترين عامل عقب ماندگي محسوب مي گردد.(3)

نقادي جدي از سنت و تأکيد بر تجدد و تجدد خواهي
 

به اعتقاد طباطبايي:
با سپري شدن عصر زرين فرهنگ ايران، يعني با چيرگي ترکان سلجوقي بر ايران زمن که انديشه ايران شهري ـ يوناني، دستخوش کسوف جدي و به ويژه با يورش تمدن برانداز مغولان، از بنياد، دچار تزلزل شد، بقاياي انديشه عقلاني به باد فنا رفت و دوره اي در تاريخ انديشه و عمل ايراني آغاز شد که از آن به دوره بن بست در عمل و امتناع در انديشه تعبير کرديم.(4)
او راه برون رفت از اين بن بست را تجدد و انديشه تجدد مي داند.(5) وي علت شکست هاي پي در پي جنبش تجدد خواهي را فقدان انديشه و نبود مفاهيم بنيادين در پس اين تحولات مي داند. او مي کوشد تا با بازنگري در تاريخ ايران، منطق دروني آن را بکاود و از اين راه به تبيين راه هاي پيش رو بپردازد. طباطبايي، لازمه ورود به تجدد را نقادي جدي از سنت مي داند.(6)
با اين حال وي معتقد است که ما در به کارگيري همين راه برون رفت هم دچار خطا و بحران شده ايم. او علت بحران تجدد در ايران و شکست آن را، به رغم کوشش هاي صد و پنجاه ساله گذشته، وجود بحران در بنيادهاي عقلانيت مي داند و قائل به آن است که علت اصلي اين بحران، امتناع روشنفکران معاصر ما از طرح نظريه انحطاط در درون نظامي از مفاهيم فلسفي است. وي مي گويد براي طرح نظريه انحطاط، نياز به روش جامعه شناختي نيست. او اصلاً مسبب تمام شکست ها را در ماجراي تجدد، متوسل شدن روشنفکران ما به جامعه شناسي، روش جامعه شناختي و جامعه شناسان مي داند و معتقد است:
آنان با دريافت نادرستي که از ماهيت انديشه غربي پيدا کرده بودند، به دنبال ويژگي هاي شرايط امکان تأسيس تجدد در غرب، در وضعيت امتناع در ايران بودند و حاصل بحث آنان، از سويي، راه را بر درک درست سنت مسدود کرد و از سوي ديگر، دريافتي ساده انگارانه از حول انديشه در مغرب زمين القا کرد که از بنياد با ماهيت آن انديشه و نسبت آن با تمدن غربي سنخيتي نداشت.(7)
حتي اگر اين فرض طباطبايي را بپذيريم، بر خلاف اعتقاد او، تجدد و انديشه تجدد به عنوان راه حل پيشنهادي نه تنها به بقا و تداوم انديشه سياسي در ايران کمک نکرده، بلکه روند اين زوال را تشديد نموده است و علت العلل آن عهم دوري دو مقوله تجدد و تجددگرايي از دين و مکانيزم هاي مذهبي است.

دست نيافتني بودن حقيقت دين
 

از نظر طباطبايي، بر خلاف اينکه اهل شريعت ادعا مي کنند، حقيقت دين نمي تواند بر بشر معلوم شود. تلقي اهل شريعت از حقيقت ديانت و اينکه گروه هايي ادعا مي کنند به حقيقت دين دست يافته اند از ديدگاه تاريخ انديشه قابل دفاع نيست. وي معتقد است که از ديدگاه تاريخ انديشه، ديانت امري تاريخي است و پيوسته دريافتي از ديانت وجود دارد. از نظر او، تاريخ انديشه جهاني با انديشه ديني آغاز مي شود، اما تحولي که اين انديشه درون تمدن هاي گوناگون پيدا کرده است يکسان نيست.

نفي مردم سالاري ديني
 

از نظر طباطبايي، دموکراسي نفي سالاري ها است؛ يعني دموکراسي نه تنها قابل ترجمه بعه مردم سالاري نيست، بلکه اگر دموکراسی، دموکراسي باشد نمي تواند ديني باشد. وي مي گويد؛ مردم سالاري ديني يعني سالاري توده هايي که دين و ابزار رسيدن به قدرت را مي دانند و اين سالاري با دموکراسي هيچ نسبتي ندارد. وي همچنين معتقد است؛ مفهومي مانند دموکراسي ديني يا مردم سالاري ديني در خلاف جهت خردگرايي از ديانت است و پي آمدي جز آشوب ذهني و انحطاط نمي تواند داشته باشد.
طباطبايي در مورد جدايي دين از سياست مي گويد:
چنين برمي آيد که در ايران پيوسته ديانت عين سياست بوده است؛ اين سخن نه با تحول تاريخي سازگار است نه با موارد تاريخ انديشه در ايران. وي با توجه به اعتقاد راسخش به مؤلفه ها و مباني سکولاريسم در مورد اين جمله که ديانت عين سياست است، اظهار مي دارد آن جمله اسلامي نيست علت اين امر اين است که به طور اساسي اسلام گرچه دين دنيا است، اما به خلاف آن که بر حسب معمول گفته اند دين سياست نيست. وي بيان مي کند: که نظريه وحدت ديانت و سياست در ايران بسيار جديد است که با ايدئولوژيک شدن اسلام رابطه دارد. اسلام سياسي کنوني اسلامي است. در مسلخ ايدئولوژي هاي سياسي جديد قرباني شده است. اسلام سياسي يک نظريه سياسي نيست بلکه ايدئولوژي پيکار سياسي است. جدايي دين از دولت بايد در اسلام به معني ايدئولوژي زدايي از آن باشد. (8)
در نقد ديدگاه هاي طباطبايي بايد گفت: او در آرا و انديشه هاي خود تأثيرپذيري فراواني از تمدن يونان باستان و نيز احياي ارزش هاي ايران باستان دارد. او به شدت از آراي هگل و مکتب ايدئاليسم آلماني متأثر است. طباطبايي به ميزاني که به ستايش غرب و ارزش هاي آن توجه مي کند، به آنچه خود و جامعه ايراني دارد کمتر نگريسته است. او همچنين مي خواهد با تزريق بيروني محتوا از غرب به شرق معنا بخشيده و آن را تحليل نمايد.(9)
وي با چشم پوشي از دو مقوله دين و سنت و با بيان اينکه انديشه سياسي مدرن مبتني بر عقلانيت مدرن و تجربه محور است، نگاهي سکولاريستي، محدود و يک جانبه به انديشه سياسي ايران و اسلام دارد.
طباطبايي با الگو قرار دادن غرب و به رغم ادعاي شناخت درد سياست، راه حلي مطابق با آنچه واقعيت دارد براي درمان ارائه نداده است. به قول سيد حسين نصر:
هيچ کس نخواهد توانست سنت فکري سرزمينش را از دريچه چشم انداز تفکر بيگانه، به درستي بنگرد، همان گونه که هيچکس با چشم ديگري خودش را نخواهد ديد.(10)
اشکال بزرگ در رويکرد طباطبايي در همين نکته نهفته است؛ چرا که بايد ديد آيا غرب و تمدن امروزي آن و نقطه اي که به آن دست يافته است، مطلوب ترين آرمان مورد نظر ما است؟ گذشته از آن، ايرانيان با تمدني کهن و ديني جامع و کامل و آموزه هايي مترقي چگونه مي توانند همچون انسان غربي که بر پايه اومانيسم فکر مي کند، بينديشند؟
او با الگو قرار دادن غرب، مسير نادرستي را نشان مي دهد! انتقادي ديگر اين است که او در عوامل انحطاط ايران، بيش از حد به اقوام ترک نقش داده است و اين تک بعدي نگريستن به مسئله، از خطاهاي فاحش در تحليل تاريخ است. وي همچون نظريه پردازان نوسازي کلاسيک سهم عمده در انحطاط ايران را به عوامل داخلي و به طور کلي حکومت هاي وقت نسبت مي دهد، در حالي که وي مي توانست نگرش چند انگاره اي اتخاذ کند و همه عوامل را به طور همه جانبه در نظر بگيرد. عوامل انحطاط ايران نه تنها داخلي بوده، بلکه عوامل خارجي در کنار آن عامل نيز دخيل بوده اند که هر کدام تا حدي در اين انحطاط نقش داشته اند.(11)
انتقاد ديگر، پيوستگي سنت و مدرنيته از نظر طباطبايي است. از نظر طباطبايي، سنت و مدرنيته به هم پيوسته اند. رسيدن به مدرنيته بدون سنت امکان پذير نمي باشد از طريق سنت است که مي توان به مدرنيته رسيد. در حالي که ما مي دانيم مدرنيته براي ما يک چيز وارداتي مي باشد. ما سنت خود را داريم، سنتي که به مدرنيته نرسيده؛ و مدرنيته را نيز هر چند به صورت ناقص داريم، مدرنيته اي که نه برخاسته از فرهنگ و سنت خودي، بلکه يک مقوله وارداتي و غربي است. حال سؤال اين است که ما چگونه مي توانيم از سنت خود به مدرنيته غربي برسيم؟

مصطفي ملکيان
 

مصطفي ملکيان متولد 1335 هـ. ش در شهرضا است. او در سال 1352، تحصيل در رشته مکانيک را در دانشگاه تهران آغاز کرد، اما آن را رها کرد و به سراغ فلسفه رفت. وي موفق به اخذ مدرک فوق ليسانس شد و آن گاه براي ادامه تحصيل، عازم حوزه علميه قم شد. ملکيان در اصل دانش آموخته حوزه است، روش وي در طرح مسائل فلسفي تحليلي analytical و در محتوا وجودگرايانه existential مي باشد. انتقادات او بيشتر به فلسفه اسلامي است.(12) بسياري از آراي فکري ملکيان همچون دين اقلي و قرائت هاي متعدد از دين، با افکار سروش و مجتهد شبسري همخواني دارد.(13) اما مهم ترين ديدگاه او به پروژه «معنويت يا دين عقلانيت يافته» و تأکيد بر ناممکن بودن دين داري سنتي باز مي گردد. به نظر او، انسان مدرن ديگر نمي تواند دين را همانند انساني سنتي بپذيرد و بيش از دو راه پيش پاي چنين انساني وجود ندارد: يا دست برداشتن از دين يا پذيرش دين به صورتي جديد. ملکيان اين صورت و فهم جديد را معنوت مي نامد. بدين معنا معنويت مقابل هم سنتي از دين است که ديگر قابل دفاع نيست؛ به عبارت ديگر، بنا است معنويت نياز انسان به دين را در دنياي مدرن برآورد.(14)
ملکيان براي اين فهم جديد از دين و گوهر اديان، به دو دليلي از تعبير دين استفاده نمي کند؛ يکي اينکه دين در طول تاريخ علاوه بر بار مثبت، بار منفي عاطفي هم پيدا کرده است و ديگر اينکه اساساً معنويت با آنچه معمولاً دين ناميده مي شود، تفاوت هايي دارد که سبب مي شود در بهترين صورت بتوانيم آن را باطن اديان بدانيم.(15) توجه به همين فرق ها کليد ورود به پروژه عقلانيت و معنويت ملکيان است.
به اعتقاد ملکيان، در دنياي جديد عقل مستقل است که بر صدر نشسته و اهميت يافته و معنويت «دين عقلانيت يافته و عقلاني شده»(16) است. بر خلاف دين سنتي، در دين عقلانيت يافته يا معنويت بر ويژگي هايي چون: تعبد حداقلي، کاهش ابتناءبه حوادث تاريخي، اصالت بر تجربه هاي ديني، برابري طلبي و قدسي نبودن اشخاص و در اختيار قرار گرفتن دين توسط انسان تأکيد مي شود و لذا نبايد ميان معنويت و عقلانيت تعارض ديد.(17)
در عين حال تعارض هايي ريشه دار در انديشه ملکيان ديده مي شود، از جمله اينکه او در مواجهه با مدرنيته، انديشه هاي سازگاري بيان نمي کند. از سويي تجدد را عين اصالت عقلانيت و امکان شکوفايي فردي و يک سره آرماني شده معرفي مي کند (18) و از سوي ديگر، وقتي صحبت از پروژه عقلانيت و معنويت است، از قابل تجزيه بودن و بر نگرفتن قسمت هايي از آن سخن مي گويد!(19) اگر مدرنيته اصالت عقل و اصال فرد است و اين هر دو کاملاً مثبت، تجزيه مدرنيته به چه معنا و با چه غرضي است؟ گيريم که علم زدگي اي که در دوره مدرن رواج داشته، منفي بوده است، آيا منفي بودن آن جز به اين معنا است که علم زدگي، عقلاني نيست و عقل ما آن را نقد و نفي مي کند؟ اگر چنين است، نفي علم زدگي بيش از آنکه اثبات معنويت باشد، اثبات عقلانيت است.
همين عدم تصور روشن از تجدد و جلوه آن سبب مي شود در آثار ملکيان گاهي با تحليل هايي سطحي مواجه شويم؛ چنانکه مثلاً مي نويسد:
آيا همين مردمي که عدالت ما را ملزم مي کند به رأي شان رجوع کنيم، ممکن نيست از اين قدرت رأي دهي که عدالت به آن ها داده سوء استفاده کنند؟ به اين معنا که تصميمي بگيرند که به نفع خودشان باشد و به ضرر اقليتي که با آن مخالفند. اين امر امکان دارد... يک راه حل عملي وجود دارد اينکه در انسان ها معنويت رشد کند. اين امر البته با کارهاي آکادميک مکن نيست، بلکه نوعي سلوک دروني و باطني مي خواهد.(20)
ايرادهاي عمده ديگري بر انديشه ملکيان وارد است. وي را به تعبيري مي توان نماد آشفتگي فکري دين انديشان متجدد و پايان آن در فرهنگ ايراني خواند! چرا که او گاهي سخن از پوزيتيويسم مي گويد؛ زماني از اگزيستانساليسم روايت مي کند و خطبه هاي نهج البلاغه را از ديدگاه اين مکتب فلسفي مدرن درمي آورد؛ در جلسه اي بوديسم را براي آرامش شخصي تجويز مي کند؛ در سخنراني از اصلاح ديني در اسلام سخن مي گويد. ملکيان از ارتباط اسلام و ليبراليسم سخن مي گويد و براي اثبات مدعاي خويش، سه اسلام را اختراع مي کند(21) که بيش از آنکه پاي در واقعيت داشته باشد، به همان آشفتگي فکري او باز مي گردد.
ملکيان در فرايند ترويج عقايد اباحه گري و نسبيت ديني(22)حتي سخن از جمع سکولاريسم و حکومت ديني به ميان مي آورد. باورهايي که آخر سر به معنويت عقلاني مي رسد و ايدئولوژي باوري شريعتي، عرفان گرايي سروش و دين داري تأويلي شبستري را به شکلي غير روشمند و عاري از انديشه ورزي عنوان مي کند. چرا که در نظر ملکيان، شرط اول متدين شدن حتي در حوزه شخصي بايد متکي بر تعبد و تقليد باشد. از اين ترکيب به تعبير ملکيان، عقلانيتي در مي آيد که انسان را تکريم مي کند و تجدد را ارج مي گذارد؛ بدون اينکه هم عقلانيت و هم تجدد در نوشته هاي ملکيان روشن شده باشند يا سرنوشت سنت و معارف گذشتگان معلوم شود. ملکيان وقتي از آزادي سخن مي گويد، حريم هاي عيني اخلاقي را مسکوت مي گذارد و فقط به سخن از کلياتي چون پاسداشت آزادي، اضطراب هاي وجودي و دلهره هاي انساني بسنده مي کند که از طرح آن ها در فرهنگ و انديشه مدرن سده اي گذشته و در توابع عيني گسترش يافته اند. ملکيان وقتي از جمع عقلانيت و معنويت سخن مي گويد و آن را تنها راه رهايي در دنياي امروز مي خواند، در واقع نسخه اي استحاله يافته و تحريف شده از آرا و افکار گذشتگان است که عقيم بودن آن را بيش از پيش عيان مي کند.

پي نوشت ها :
 

1. آثاري از قبيل: زوال انديشه سياسي در ايران، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، ابن خلدون و علوم اجتماعي، ولايت مطلقه در انديشه هاي سده ميانه، ديباچه اي بر نظريه انحطاط در ايران، مکتب تبريز و مباني تجددخواهي.
2. براي مطالعه بيشتر ر.ک: سيد جواد طباطبايي، «گستره اقتدار دين در حيات اجتماعي ايرانيان»، فصلنامه تلاش.
3. سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، صص 15 ـ 10.
4. سيد جواد طباطبایي، ابن خلدون و علوم اجتماعي، صص 12 ـ 6.
5. همان.
6. همان.
7. همان و نيز ر.ک: سد جواد طباطبايي، «روشنفکري ديني، ترکيبي متضاد و بي معنا»، فصلنامه تلاش.
8. الميرا حسين نژاد، شناختنامه ي سيد جواد طباطبايي، 12 فروردين 1387، سايت اينترنتي نصور:
www.nasour.net
9. براي مطالعه بيشتر ر.ک: سيد محمد ناصر تقوي، دوام انديشه سياسي در ايران، صص 301 ـ 300.
10. براي توضيح بيشتر در آن زمينه ر.ک: سيد سروش هاشم زاده، «نگاهي به تأملات دکتر نصر در باب سنت و سنت گرايي»، خردنامه روزنامه همشهري، مرداد 1385.
11. براي مطالعه بيشتر ر.ک: آلوين. اي. سوي، تغييرات اجتماعي و توسعه.
12. از آثار ملکيان به آنچه در دو کتاب راهي به رهايي و سنت و سکولاريسم آمده است، در ادامه اشاره خواهد شد. برخي ديگر از آثار او اينها است: اخلاق باور [در توضيح آراي کليفورد]، (تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامي، آراي اخلاقي و سياسي مک اينتاير، (تهران، بقعه؛ همچنين حتماً بايد به نوشته اي اشاره کرد که به صورت کتاب منتشر نشده اما به صورت جزوه تکثير شده و کار قابل توجهي است: شرح و بررسي نظريه قبض و بسط تئوريک شريعت [احتمالاً 1375]. از مقالات قديم تر او هم مي توان به اينها اشاره کرد: «تأثير دين در منش آدمي» [گفتاري در دفاع از دين بر اساس دغدغه هاي اگزيستانس]، نامه فرهنگي شريف، ش صفر، زمستان 1371، صص 44 ـ 40؛ «بررسي گونه هاي تعارض بين علم و دين»، فصلنامه مصباح، ش 10، تابستان 1373؛ صص 84 ـ 63؛ «يک کتاب در يک مقاله: نگريستن از ناکجا به هر کجا» [معرفي کتاب تامس نيگل]، حوزه و دانشگاه، سال دوم، شماره 7، تابستان 1375، صص 65 ـ 62.. «انسان شناسي و چند پرسش»، حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره 9، زمستان 1375، صص 93 ـ 89؛ «دويدن در پي آواز حقيقت» [در پاسخ به نقد کتاب نيگل]، حوزه و دانشگاه، سال سوم، شماره 10، بهار 1376، صص 99 ـ 94.
13. محمد منصور هاشمي، دين انديشان متجدد، ص 264.
14. همان، صص 272 ـ 268؛ و نيز ر.ک: مصطفي ملکيان، معنويت گوهر اديان (1) و (2)، صص 272 ـ 268. لازم به يادآوري است که اينگونه اعتقاد و تئوري پردازي در باب آن توسط چنين دين انديشاني در روزگار ما زمينه را براي ورود جريان ها و فرقه هاي انحرافي نوظهور عرفاني و معنويت گرا مهيا ساخته است. براي مطالعه بيشتر در اين زمينه ر.ک: محمد تقي فعالي، آفتاب و سايه ها: نگرشي بر جريان هاي نوظهور معنويت گرا.
15. مصطفي ملکيان، معنويت گوهر اديان (1)، صص 264 ـ 263.
16. محمد منصور هاشمي، دين انديشان متجدد، ص 270.
17. همان، ص 270.
18. مصطفي ملکيان، راهي به رهايي: جستارهايي در عقلانيت و معنويت، صص 379 ـ 355.
19. سنت و سکولاريسم، گفتارهايي از عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري، مصطفي ملکيان و محسن کديور. آثار ملکيان در اين مجموعه اينها است: «سکولاريسم و حکومت ديني؟!»، صص 265 ـ 245، معنويت گوهر اديان (1)، صص 306 ـ 267؛ معنويت گوهر اديان (2)، صص 343 ـ 37؛ پرسش هايي پيرامون معنويت، صص 298 و 404 ـ 345.
20. محمد منصور هاشمي، دين انديشان متجدد، ص 273.
21. ملکيان براي تبيين نسبت اسلام و ليبراليسم در مقاله «سخني در چند و چون اسلام و ليبراليسم» اسلام را به سه قسم تقسيم مي کند. اسلام يک: مجموعه قرآن و احاديث معتبر، اسلام دو: مجموعه شروع و تفاسير و تبيين ها و دفاع از اسلام يک، اسلام سه: مجموعه افعال مسلمانان در طول تاريخ و نتايج مترتب بر آن ها، محمد منصور هاشمي، دين انديشان متجدد، ص 264.
22. روزنامه کيهان، سال شصت و چهارم، ششم مرداد 1387.
 

دارابی، علی؛ (1388) جریان شناسی سیاسی در ایران، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم