انسان و همجنس گرایی
نويسنده:محمد صادق آقا جاني
اثبات موارد همجنسگرایی به صورت دقیق در میان حیوانات نیاز به بررسی دقیق و علمی دارد كه از این نوشته خارج است. با فرض اینكه وقوع چنین امری را در حیوانات ثابت بدانیم، به بررسی نكاتی پیرامون نوشتهای با عنوان «آیا همجنسگرایی در طبیعت دیده میشود» مندرج در سایت گویا نیوز میپردازیم.
نویسنده در نوشته خود میآورد: «مطابق دیدگاه Stoecesm (كه 300 سال قبل از میلاد طلوع كرد) آنچه در طبیعت اتفاق میافتد منطقی و معیار سنجش رفتار انسان است. بنابراین تمام رفتارهای هماهنگ با طبیعت خوب تلقی میشود.» نویسنده با بیان این مطلب و ذكر مواردی از همجنسبازی در حیوانات سعی دارد وقوع همجنسبازی در انسانها را طبیعی و منطقی قلمداد كند.
اكنون به نقد و بررسی دیدگاه Stoecesm میپردازیم:
الف) یكی از اشكالات این دیدگاه آن است كه تمام آنچه كه در طبیعت اتفاق میافتد از غرایز حیوانات سرچشمه میگیرد. در حالی كه انسان، منحصر در غرایز نیست. حالات و شئون وجودی آدمی بسیار فراتر از دایره تنگ و محدود غرایز است. انسان افزون بر غرایز، دارای ویژگیهای دیگری چون عواطف، فطرت و عقل نیز هست كه هر یك از این موارد در جهتگیری رفتاری انسان نقش به سزایی دارد،[1] به هر حال عقل سلیم با توجه به ویژگیهای خاص انسان حكم میكند كه رفتار انسانی همواره با آنچه كه در طبیعت رخ میدهد هماهنگ نیست، در حالی كه این مكتب، انسان را به پیروی از آنچه در طبیعت رخ میدهد دعوت میكند و از پیروان خود میخواهد چون موجوداتی بیاراده فقط از طبیعت تقلید كنند و این در واقع تنزل آدمیان به درجه و مرتبه حیوانات و چارپایان است و نمیتوان انسان را محدود به غرایز و كششهای حیوانی دانست.
ب) یكی دیگر از اشكالات دیدگاه مذكور این است كه هر آنچه كه در طبیعت دیده میشود قابل سرایت به دنیای انسانها نیست و رفتار طبیعی و غریزی حیوانات مختص به دنیای حیوانات است و تسری این رفتارها به دنیای انسانها كار نامعقولی به نظر میآید. به عنوان مثال در موارد بسیاری مشاهده شده است كه حیوانی پس از به دنیا آمدن نوزادان خود، آنان را بلعیده و یا اینكه در برخی از گونههای حیوانی پس از به دنیا آمدن نوزاد، حیوان نر و ماده آنان را در طبیعت رها كرده تا خود به رشدشان ادامه دهد و هزاران نمونه دیگر كه با توجه به ویژگیهای خاص انسان قابل انطباق بر زندگی انسانها نیست، آیا چنین مواردی كه در طبیعت مشاهده شده است قابل سرایت به انسان است؟ آیا هر آنچه كه در طبیعت رخ میدهد ملاك رفتار انسان است و یا اینكه حد و مرزی برای آن باید قائل شد و اگر حد و مرزی دارد این حد و مرز كدام است؟
ج) نادیده گرفتن تعالیم آسمانی: طبق این دیدگاه ملاك رفتار انسان، هماهنگی آن با طبیعت است، یعنی انسان میتواند با تبعیت از طبیعت رفتارهای خود را شكل دهد و ملاك رفتار انسان منحصر در طبیعت است. بنابراین تعالیم آسمانی و وحی جایگاهی در تعیین رفتار انسان ندارد و با توجه به محدود بودن ادراكهای بشر قطعاً انسان هیچگاه مستغنی از وحی نبوده و نخواهد بود. نادیده انگاشتن وحی و نقش آن در تعیین رفتار انسان باعث شده است كه این دیدگاه رفتار انسان را منحصر در رفتارهای دنیوی بداند و از رفتارهایی كه منشأ اخروی و پایدار و حقیقی دارد غافل شود.
نویسنده در ادامه با دستاویز قرار دادن نظام احسن مینویسد، در عصر جدید و همزمان با توجه و بررسی بیشتر علوم تجربی به طبیعت و روابط میان موجودات، به این سؤال میان اخلاق گرایان خدا باور مطرح شد كه اگر طبیعت و كل آفرینش را به عنوان یك مجموعه بینقص كه محصول یك آفریدگار بینقص است «فتبارك الله احسن الخالقین» پذیرفته باشیم، در این صورت مشاهده اتفاق افتادن رفتاری در طبیعت معیاری برای سنجش حسن و قبح عملی چنین عملی در جامعه انسانی نیز خواهد بود؟ به این معنا كه اگر خداوند متعال چنین رفتاری را در میان دیگر مخلوقات خویش میپسندد پس چه دلیلی دارد كه ما خود را از مجموعه قوانین آفرینش جدا بدانیم؟ اگر همجنسگرایی در میان حیوانات اتفاق میافتد از دو حال خارج نیست، یا این مسئله را به عنوان یك خطا و نقدی در خلقت این موجودات میپذیریم كه در این صورت این خطا را به آفریننده آنها نسبت دادهایم (و این خلاف اعتقاد ما به دانش و قدرت و عدالت مطلق خداوند است) و یا اینكه آن را نیز به عنوان یك رفتار صحیح اما نادر میپذیریم كه در این صورت شامل آفرینش انسان نیز میشود.
اكنون به بررسی متن بالا میپردازیم:
الف) منظور از اینكه كل آفرینش به عنوان یك مجموعه بینقص است چیست؟ به بیان دیگر منظور از نظام احسن چیست؟ تأثیر و تأثر موجودات مادی در یكدیگر و تغییر و تحول و تضاد و تزاحم از ویژگیهای ذاتی جهان مادی محسوب میشود بگونهای كه اگر این ویژگیها نمیبود چیزی به نام جهان مادی، وجود نمیداشت. با توجه به وجود چنین تضادهایی در عالم ماده حكمت الهی اقتضاء دارد كه سلسلههای علل و معلولات مادی به گونهای تحقق یابند كه مجموعاً دارای كمالات وجودی بیشتری باشند،[2] یعنی هنگامی كه مجموع جهان را با یك دید كلی بررسی میكنیم، باید كمالات جهان از شرور و نواقص آن بیشتر باشد و این همان معنای نظام احسن است یعنی نظامی كه در آن نسبت كمالات وجودی به شرور و نواقص بیشتر است. با توجه به نظام رمزآلود جهان، انسان با دیدن چند مورد نقص كه قدرت تجزیه و تحلیل آنها را نداشته، نمیتواند نكات رمزآلود را به كناری گذاشته و وجود برخی از نواقص را دال بر عدم وجود نظام احسن در عالم هستی بپندارد.[3]
به عنوان مثال انسان اگر كتابی را مطالعه كند و در سراسر كتاب دقت و درایت مؤلف را مشاهده كند و در چند مورد هم برخی عبارات مجهول بماند طبعاً حكم میكند كه من مقصود مؤلف را در این چند مورد نمیفهمم، هرگز حكم نمیكند به دلیل لاینحل ماندن این چند مورد، مؤلف فاقد درایت و دقت و فهم و ادراك بوده است.[4] بنابراین وجود برخی نواقص و شرور را نمیتوان به عنوان یك خطا و نقصی در خلقت موجودات پذیرفت بلكه بسیاری از این نواقص لازمه لاینفك جهان مادی میباشد یعنی اگر قرار باشد جهان مادی خلق شود این نواقص هم باید وجود داشته باشد. به طور خلاصه میتوان گفت آنچه در طراحی نظام احسن هدف است، حصول بیشترین كمال ممكن از مجموع این نظام است، نه آنكه همه موجودات بدون هیچ گونه نقصی موجود باشند، بنابراین وجود برخی نواقص در صورتی كه در مجموع به كمال بیشتر هستی بیانجامد، نه تنها با حكمت خداوند و نظام احسن سازگار نیست،بلكه نتیجه حكمت خداوند است.[5]
ب) آیا با توجه به وقوع برخی نواقص میتوان ادعا كرد كه چنین نواقصی مورد پسند خداوند است؟
1. برخی از متفكران بزرگ جهان، مانند افلاطون، فارابی و سنت آگوستین، وجود را مساوی خیر میدانند و بر این باورند كه هر چه جامعه هستی بر تن كرد خیر است، در این فرض تمام شرور و نواقص عالم از نیستیها متنزع میشوند، به عبارت دیگر وجود نفس خیر است و وجودی یافت نمی‌شود كه بالذات شر باشد. بنابراین همه شرور عبارت از عدم وجودات و كمالات است، مانند سایه كه عبارت است از عدم روشنایی نه این كه سایه خود در مقابل نور و روشنایی وجود مستقلی داشته باشد. سایه، عدم نور است و عدم، احتیاجی به آفریننده ندارد.[6] بنابراین مشاهده برخی از نواقص در جهان طبیعت دلیل بر آن نیست كه این نواقص آفریده خداوند است و حال كه چنین شد مورد پسند خداوند باشد بلكه این نواقص از عدم اتنزاع میشود و عدم نیازی به آفریننده ندارد. به بیان دیگر حیثیت شر بودن اشیاء كه بازگشت به جهات عدمی میكند متعلق اراده الهی واقع نمی‌شود.
2. همان گونه كه قبلاً اشاره شد بسیاری از این نواقص كه در عالم طبیعت رخ میدهد لازمه جهان مادی است. به دیگر سخن نظام علی و معلولی خاص در میان موجودات مادی برقرار است كه لازمه وجودهای مادی میباشد و وقوع چنین نواقصی لازمه چنین نظام مادی است، بنابراین یا باید جهان مادی با همین نظام به وجود بیاید و یا اصلاً به وجود نیاید. با توجه به اینكه خیرات جهان بر نواقص آن غالب است و ترك خیر كثیر برای پدید نیامدن شر قلیل، خلاف حكمت الهی است، خداوند این جهان را خلق نمود.[7] و با این بیان روشن شد كه وقوع برخی نواقص به عنوان مثال وجود همجنسگرایی در حیوانات (چنانچه نویسنده ادعا میكند) دلیلی بر مورد پسند بودن آن از جانب خدا نمیباشد تا این سؤال مطرح شود حال كه خداوند چنین رفتاری را در میان دیگر مخلوقات خویش میپسندد پس چه دلیلی دارد كه خدا را از مجموعه قوانین آفرینش جدا بدانیم؟ بلكه چنین رفتارهایی (بر فرض اینكه در طبیعت وقوع آن ثابت شود) لازمه جهان مادی میباشد و نمیتوان آن را به خداوند نسبت داد.
در پایان به بررسی برخی از آثار همجنسگرایی میپردازیم و مضرات آن را برمیشماریم.
الف) خطر آلودگی به بیماری ایدز
بیتفاوتی و درهم و برهمی و تمایل دائمی به نزدیكی جنسی به آسانی میتواند سبب لجام گسیختگی و فسق و فجور جنسی شود. ارتكاب اعمال جنسی آن هم به صورت باز و در خارج از محیط خانواده و بدون رعایت شئون شرعی، انسانی، اخلاقی، عمدهترین شیوه‌آلودگی به ایدز است، علی الخصوص موقعی كه ارتكاب اعمال جنسی (آمیزش، در خارج از شئون شرعی، انسانی و به دور از هنجارهای اجتماعی از طریق شیوهای غیر طبیعی همانند هموسكسوئلی (آمیزش مرد با مرد) لزبینی (آمیزش زن با زن) و اعمال جنسی آشفته صورت پذیرد، خطر آلودگی به ایدز به شدت افزایش مییابد.[8]
ب) اختلالات در رفتار جنسی فرد
مردی كه تمایل به جنس موافق دارد و یا زنی كه از انحراف روانی رنج میبرد هیچ كدام را نمیتوان مرد و زن كامل شمرد. ادامه رفتار همجنسگرایانه تمایلات جنسی را نسبت به جنس مخالف در انسان تدریجاً میكشد و رفته رفته فرد گرفتار ضعف مفرط جنسی و به اصطلاح سرد مزاجی میشود، به طوری كه بعد از مدتی قادر به آمیزش طبیعی (آمیزش با جنس مخالف) نخواهد بود.[9]
ج) رنج بردن از بیماریهای جسمی و روحی
با توجه به اینكه احساسات جنسی مرد و زن هم در ارگانسیم بدن آنها مؤثر است و هم در روحیات و اخلاق آنان، روشن میشود كه از دست دادن احساسات طبیعی تا چه حد ضربه بر جسم و روح انسان وارد میسازد، و حتی ممكن است افرادی كه گرفتار چنین انحرافی هستند چنان گرفتار ضعف جنسی شوند كه دیگر قدرت بر تولید فرزند پیدا نكنند. این گونه اشخاص از نظر روانی غالباً سالم نیستند و در خود یك نوع بیگانگی از خویشتن و جامعهای كه به آن تعلق دارند احساس میكنند. قدرت اراده را كه شرط هر نوع پیروزی است تدریجاً از دست میدهند و یك نوع سرگردانی و بیتفاوتی در روح آنان لانه میكند و مضرات دیگر كه به خاطر طولانی شدن كلام از ذكر آن خودداری میكنیم.[10]
با توجه به این مضرات بر فرض اینكه تمام مطالب موجود در نوشته مذكور صحیح باشد و هیچ نهی و دستوری از جانب شرع مقدس اسلام مبنی بر ترك این عمل ناپسند وارد نشده باشد، آیا هیچ انسان عاقلی به خود اجازه میدهد كه چنین عملی را مرتكب شود.
نویسنده در نوشته خود میآورد: «مطابق دیدگاه Stoecesm (كه 300 سال قبل از میلاد طلوع كرد) آنچه در طبیعت اتفاق میافتد منطقی و معیار سنجش رفتار انسان است. بنابراین تمام رفتارهای هماهنگ با طبیعت خوب تلقی میشود.» نویسنده با بیان این مطلب و ذكر مواردی از همجنسبازی در حیوانات سعی دارد وقوع همجنسبازی در انسانها را طبیعی و منطقی قلمداد كند.
اكنون به نقد و بررسی دیدگاه Stoecesm میپردازیم:
الف) یكی از اشكالات این دیدگاه آن است كه تمام آنچه كه در طبیعت اتفاق میافتد از غرایز حیوانات سرچشمه میگیرد. در حالی كه انسان، منحصر در غرایز نیست. حالات و شئون وجودی آدمی بسیار فراتر از دایره تنگ و محدود غرایز است. انسان افزون بر غرایز، دارای ویژگیهای دیگری چون عواطف، فطرت و عقل نیز هست كه هر یك از این موارد در جهتگیری رفتاری انسان نقش به سزایی دارد،[1] به هر حال عقل سلیم با توجه به ویژگیهای خاص انسان حكم میكند كه رفتار انسانی همواره با آنچه كه در طبیعت رخ میدهد هماهنگ نیست، در حالی كه این مكتب، انسان را به پیروی از آنچه در طبیعت رخ میدهد دعوت میكند و از پیروان خود میخواهد چون موجوداتی بیاراده فقط از طبیعت تقلید كنند و این در واقع تنزل آدمیان به درجه و مرتبه حیوانات و چارپایان است و نمیتوان انسان را محدود به غرایز و كششهای حیوانی دانست.
ب) یكی دیگر از اشكالات دیدگاه مذكور این است كه هر آنچه كه در طبیعت دیده میشود قابل سرایت به دنیای انسانها نیست و رفتار طبیعی و غریزی حیوانات مختص به دنیای حیوانات است و تسری این رفتارها به دنیای انسانها كار نامعقولی به نظر میآید. به عنوان مثال در موارد بسیاری مشاهده شده است كه حیوانی پس از به دنیا آمدن نوزادان خود، آنان را بلعیده و یا اینكه در برخی از گونههای حیوانی پس از به دنیا آمدن نوزاد، حیوان نر و ماده آنان را در طبیعت رها كرده تا خود به رشدشان ادامه دهد و هزاران نمونه دیگر كه با توجه به ویژگیهای خاص انسان قابل انطباق بر زندگی انسانها نیست، آیا چنین مواردی كه در طبیعت مشاهده شده است قابل سرایت به انسان است؟ آیا هر آنچه كه در طبیعت رخ میدهد ملاك رفتار انسان است و یا اینكه حد و مرزی برای آن باید قائل شد و اگر حد و مرزی دارد این حد و مرز كدام است؟
ج) نادیده گرفتن تعالیم آسمانی: طبق این دیدگاه ملاك رفتار انسان، هماهنگی آن با طبیعت است، یعنی انسان میتواند با تبعیت از طبیعت رفتارهای خود را شكل دهد و ملاك رفتار انسان منحصر در طبیعت است. بنابراین تعالیم آسمانی و وحی جایگاهی در تعیین رفتار انسان ندارد و با توجه به محدود بودن ادراكهای بشر قطعاً انسان هیچگاه مستغنی از وحی نبوده و نخواهد بود. نادیده انگاشتن وحی و نقش آن در تعیین رفتار انسان باعث شده است كه این دیدگاه رفتار انسان را منحصر در رفتارهای دنیوی بداند و از رفتارهایی كه منشأ اخروی و پایدار و حقیقی دارد غافل شود.
نویسنده در ادامه با دستاویز قرار دادن نظام احسن مینویسد، در عصر جدید و همزمان با توجه و بررسی بیشتر علوم تجربی به طبیعت و روابط میان موجودات، به این سؤال میان اخلاق گرایان خدا باور مطرح شد كه اگر طبیعت و كل آفرینش را به عنوان یك مجموعه بینقص كه محصول یك آفریدگار بینقص است «فتبارك الله احسن الخالقین» پذیرفته باشیم، در این صورت مشاهده اتفاق افتادن رفتاری در طبیعت معیاری برای سنجش حسن و قبح عملی چنین عملی در جامعه انسانی نیز خواهد بود؟ به این معنا كه اگر خداوند متعال چنین رفتاری را در میان دیگر مخلوقات خویش میپسندد پس چه دلیلی دارد كه ما خود را از مجموعه قوانین آفرینش جدا بدانیم؟ اگر همجنسگرایی در میان حیوانات اتفاق میافتد از دو حال خارج نیست، یا این مسئله را به عنوان یك خطا و نقدی در خلقت این موجودات میپذیریم كه در این صورت این خطا را به آفریننده آنها نسبت دادهایم (و این خلاف اعتقاد ما به دانش و قدرت و عدالت مطلق خداوند است) و یا اینكه آن را نیز به عنوان یك رفتار صحیح اما نادر میپذیریم كه در این صورت شامل آفرینش انسان نیز میشود.
اكنون به بررسی متن بالا میپردازیم:
الف) منظور از اینكه كل آفرینش به عنوان یك مجموعه بینقص است چیست؟ به بیان دیگر منظور از نظام احسن چیست؟ تأثیر و تأثر موجودات مادی در یكدیگر و تغییر و تحول و تضاد و تزاحم از ویژگیهای ذاتی جهان مادی محسوب میشود بگونهای كه اگر این ویژگیها نمیبود چیزی به نام جهان مادی، وجود نمیداشت. با توجه به وجود چنین تضادهایی در عالم ماده حكمت الهی اقتضاء دارد كه سلسلههای علل و معلولات مادی به گونهای تحقق یابند كه مجموعاً دارای كمالات وجودی بیشتری باشند،[2] یعنی هنگامی كه مجموع جهان را با یك دید كلی بررسی میكنیم، باید كمالات جهان از شرور و نواقص آن بیشتر باشد و این همان معنای نظام احسن است یعنی نظامی كه در آن نسبت كمالات وجودی به شرور و نواقص بیشتر است. با توجه به نظام رمزآلود جهان، انسان با دیدن چند مورد نقص كه قدرت تجزیه و تحلیل آنها را نداشته، نمیتواند نكات رمزآلود را به كناری گذاشته و وجود برخی از نواقص را دال بر عدم وجود نظام احسن در عالم هستی بپندارد.[3]
به عنوان مثال انسان اگر كتابی را مطالعه كند و در سراسر كتاب دقت و درایت مؤلف را مشاهده كند و در چند مورد هم برخی عبارات مجهول بماند طبعاً حكم میكند كه من مقصود مؤلف را در این چند مورد نمیفهمم، هرگز حكم نمیكند به دلیل لاینحل ماندن این چند مورد، مؤلف فاقد درایت و دقت و فهم و ادراك بوده است.[4] بنابراین وجود برخی نواقص و شرور را نمیتوان به عنوان یك خطا و نقصی در خلقت موجودات پذیرفت بلكه بسیاری از این نواقص لازمه لاینفك جهان مادی میباشد یعنی اگر قرار باشد جهان مادی خلق شود این نواقص هم باید وجود داشته باشد. به طور خلاصه میتوان گفت آنچه در طراحی نظام احسن هدف است، حصول بیشترین كمال ممكن از مجموع این نظام است، نه آنكه همه موجودات بدون هیچ گونه نقصی موجود باشند، بنابراین وجود برخی نواقص در صورتی كه در مجموع به كمال بیشتر هستی بیانجامد، نه تنها با حكمت خداوند و نظام احسن سازگار نیست،بلكه نتیجه حكمت خداوند است.[5]
ب) آیا با توجه به وقوع برخی نواقص میتوان ادعا كرد كه چنین نواقصی مورد پسند خداوند است؟
1. برخی از متفكران بزرگ جهان، مانند افلاطون، فارابی و سنت آگوستین، وجود را مساوی خیر میدانند و بر این باورند كه هر چه جامعه هستی بر تن كرد خیر است، در این فرض تمام شرور و نواقص عالم از نیستیها متنزع میشوند، به عبارت دیگر وجود نفس خیر است و وجودی یافت نمی‌شود كه بالذات شر باشد. بنابراین همه شرور عبارت از عدم وجودات و كمالات است، مانند سایه كه عبارت است از عدم روشنایی نه این كه سایه خود در مقابل نور و روشنایی وجود مستقلی داشته باشد. سایه، عدم نور است و عدم، احتیاجی به آفریننده ندارد.[6] بنابراین مشاهده برخی از نواقص در جهان طبیعت دلیل بر آن نیست كه این نواقص آفریده خداوند است و حال كه چنین شد مورد پسند خداوند باشد بلكه این نواقص از عدم اتنزاع میشود و عدم نیازی به آفریننده ندارد. به بیان دیگر حیثیت شر بودن اشیاء كه بازگشت به جهات عدمی میكند متعلق اراده الهی واقع نمی‌شود.
2. همان گونه كه قبلاً اشاره شد بسیاری از این نواقص كه در عالم طبیعت رخ میدهد لازمه جهان مادی است. به دیگر سخن نظام علی و معلولی خاص در میان موجودات مادی برقرار است كه لازمه وجودهای مادی میباشد و وقوع چنین نواقصی لازمه چنین نظام مادی است، بنابراین یا باید جهان مادی با همین نظام به وجود بیاید و یا اصلاً به وجود نیاید. با توجه به اینكه خیرات جهان بر نواقص آن غالب است و ترك خیر كثیر برای پدید نیامدن شر قلیل، خلاف حكمت الهی است، خداوند این جهان را خلق نمود.[7] و با این بیان روشن شد كه وقوع برخی نواقص به عنوان مثال وجود همجنسگرایی در حیوانات (چنانچه نویسنده ادعا میكند) دلیلی بر مورد پسند بودن آن از جانب خدا نمیباشد تا این سؤال مطرح شود حال كه خداوند چنین رفتاری را در میان دیگر مخلوقات خویش میپسندد پس چه دلیلی دارد كه خدا را از مجموعه قوانین آفرینش جدا بدانیم؟ بلكه چنین رفتارهایی (بر فرض اینكه در طبیعت وقوع آن ثابت شود) لازمه جهان مادی میباشد و نمیتوان آن را به خداوند نسبت داد.
در پایان به بررسی برخی از آثار همجنسگرایی میپردازیم و مضرات آن را برمیشماریم.
الف) خطر آلودگی به بیماری ایدز
بیتفاوتی و درهم و برهمی و تمایل دائمی به نزدیكی جنسی به آسانی میتواند سبب لجام گسیختگی و فسق و فجور جنسی شود. ارتكاب اعمال جنسی آن هم به صورت باز و در خارج از محیط خانواده و بدون رعایت شئون شرعی، انسانی، اخلاقی، عمدهترین شیوه‌آلودگی به ایدز است، علی الخصوص موقعی كه ارتكاب اعمال جنسی (آمیزش، در خارج از شئون شرعی، انسانی و به دور از هنجارهای اجتماعی از طریق شیوهای غیر طبیعی همانند هموسكسوئلی (آمیزش مرد با مرد) لزبینی (آمیزش زن با زن) و اعمال جنسی آشفته صورت پذیرد، خطر آلودگی به ایدز به شدت افزایش مییابد.[8]
ب) اختلالات در رفتار جنسی فرد
مردی كه تمایل به جنس موافق دارد و یا زنی كه از انحراف روانی رنج میبرد هیچ كدام را نمیتوان مرد و زن كامل شمرد. ادامه رفتار همجنسگرایانه تمایلات جنسی را نسبت به جنس مخالف در انسان تدریجاً میكشد و رفته رفته فرد گرفتار ضعف مفرط جنسی و به اصطلاح سرد مزاجی میشود، به طوری كه بعد از مدتی قادر به آمیزش طبیعی (آمیزش با جنس مخالف) نخواهد بود.[9]
ج) رنج بردن از بیماریهای جسمی و روحی
با توجه به اینكه احساسات جنسی مرد و زن هم در ارگانسیم بدن آنها مؤثر است و هم در روحیات و اخلاق آنان، روشن میشود كه از دست دادن احساسات طبیعی تا چه حد ضربه بر جسم و روح انسان وارد میسازد، و حتی ممكن است افرادی كه گرفتار چنین انحرافی هستند چنان گرفتار ضعف جنسی شوند كه دیگر قدرت بر تولید فرزند پیدا نكنند. این گونه اشخاص از نظر روانی غالباً سالم نیستند و در خود یك نوع بیگانگی از خویشتن و جامعهای كه به آن تعلق دارند احساس میكنند. قدرت اراده را كه شرط هر نوع پیروزی است تدریجاً از دست میدهند و یك نوع سرگردانی و بیتفاوتی در روح آنان لانه میكند و مضرات دیگر كه به خاطر طولانی شدن كلام از ذكر آن خودداری میكنیم.[10]
با توجه به این مضرات بر فرض اینكه تمام مطالب موجود در نوشته مذكور صحیح باشد و هیچ نهی و دستوری از جانب شرع مقدس اسلام مبنی بر ترك این عمل ناپسند وارد نشده باشد، آیا هیچ انسان عاقلی به خود اجازه میدهد كه چنین عملی را مرتكب شود.
پي‌نوشت‌ها:
[1] . اقتباس از محمد تقی مصباح یزدی، نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، ص 111، انتشارات مؤسسه امام خمینی (ره) چاپ اول، بهار 84. انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.
[2] . محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 459.
[3] . تقریرات درس آموزش فلسفه استاد اكبر میرسپاه.
[4] . شهید مرتضی مطهری، عدل الهی چاپ دوم، ص 105، انتشارات صدرا.
[5] . عبدالرسول عبودیت، خداشناسی فلسفی،ص 187، انتشارات مؤسسه امام خمینی (ره) ، تابستان 84، چاپ اول.
[6] . محمد حسن قدردان قراملكی خدا و مسئله شر، ص 43،مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.
[7] . اقتباس محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه.
[8] . دكتر عبدالحسن كاظمی، نشریه طب و تزكیه شماره 27، مقاله و بررسی نحوه آلودگی 22 بیمار مبتلا به ایدز در ایران.
[9] . آیت الله مكارم شیرازی، تفسیر نمونه،ج 9، ص 195 و 196؛ انتشارات دارالكتب الاسلامیه، چاپ 18.
[10] . همان.
/ج
