مبانی نظریه اجتماعی ابونصر فارابی

زندگینامه (1)

محمد بن محمد طرخان بن اوزلع، معروف به ابونصر فارابی در سال 259 هـ .ق. (870 م.) در وسیج، یکی از روستاهای فاراب، به دنیا آمد و در همانجا رشد کرد. ابن ابی اُصیبعه گوید:
پدرش ایرانی الاصل بود و با زنی از ترکان ازدواج کرد و در سپاه ترک در زمره ی سرداران درآمد. فارابی پیش از آنکه خود را وقف تحصیل فلسفه کند، در فاراب به کار قضاوت می پرداخت.(2)
او ذوق فراگیری فلسفه و علوم نظری و عقلی را داشت. بعد از فراگیری علوم نقلی (فقه، حدیث و تفسیر قرآن)، در حالیکه حدود چهل سال از عمر وی می گذشت، (3) از آن دیار به سوی بغداد، که در آن زمان پایتخت خلافت مقتدر بود، سفر کرد. او در بغداد نزد ابوبشر، متّی بن یونس، عالم و دانشمند مشهور آن زمان، علم منطق را فراگرفت. بعد از مدتی به حرّان نزد یوحنا بن خیلان رفت و بخشی دیگر از منطق را از او آموخت. اقامت او در حرّان طولانی نبود، بعد از مراجعت به بغداد به شرح و تحقیق در کتابهای منطقی و فلسفی افلاطون و ارسطو پرداخت و سی سال عمر خود را در تألیف کتاب و شرح و تعلیم آنها گذراند. فارابی در انواع علوم بی همتا بود، چنانکه در هر علمی از علوم زمان خویش استاد بود و کتاب می نوشت، و به دلیل ابداع نظریه هایی در علم منطق، فلسفه، شناخت شناسی، سیاست، اخلاق و دیگر علوم رایج آن زمان، به معلم ثانی مشهور شد.
فارابی بعد از اینکه اکثر آثار خود را در بغداد تألیف کرد، در سال 330 هـ.ق. به دمشق نزد سیف الدوله حمدانی رفت و دهه ی آخر عمر خود را در آنجا گذراند. وی در دربار سیف الدوله قبل از هر چیز، یک عالم و محقق بود و زندگانی پرزرق و برق دربار، نتوانست او را تحت تأثیر قرار دهد. وی زهدپیشه و عزلت گزین و اهل تأمل بود و با آنکه سیف الدوله برای او از بیت المال حقوق بسیار تعیین کرده بود، به چهار درهم از آن، که صرف امور خیریه و فقرا می کرد، قانع بود و خود بدون مسکن یا درآمدی دیگر، گذران زندگی می کرد و زندگی زاهدانه ی خود را با کمترین امکانات وقف تعلیم و تحقیق کرده بود، تا آنجا که حتی برای مطالعه و تحقیق، شبها به نور چراغ نگهبانان شب پناه می برد. سیف الدوله نیز از آنجا که جایگاه و ارزش علمی فارابی را می شناخت، او را بسیار احترام می کرد. فارابی بجز چند سفر که به خارج شام رفت یا سفری که در سال 328 هـ.ق. به مصر کرد، تا پایان عمر در دمشق ماند و سرانجام در سال 339 هـ.ق. در سن هشتاد سالگی در آن شهر وفات یافت. سیف الدوله بعد از اقامه ی نماز بر جنازه او، او را با اعزاز و احترام تمام در دمشق به خاک سپرد.
شایان ذکر است که شکل گیری شخصیت علمی فارابی، تحت تأثیر دو نهضت فرهنگی بود:
1.نهضت فرهنگی ــ فکری آغاز قرن سوم هجری، که با ورود اسلام در فاراب رونق گرفت و گسترش یافت. این نهضت فرهنگی باعث رواج زبان عربی و علوم نقلی و فروع آن از جمله فقه، کلام، لغت و تفسیر در بین مسلمانان در سرزمینهای اسلامی شد.
2.نهضت ترجمه، که در سال 217 هـ.ق. با تأسیس «بیت الحکمه» توسط مأمون شروع شده و در سنین جوانی فارابی به اوج خود رسیده بود. در خلال این نهضت فرهنگی، «قسمت زیادی از تألیفات ارسطو و شارحان مدرسه ی اسکندریه و بسیاری از کتب جالینوس و برخی مکالمات افلاطون به عربی ترجمه شد».(4)
فارابی از این دو نهضت فرهنگی توانست بخوبی بهره ببرد. تربیت اولیه ی او پایه دینی و زبانشناختی داشت. او هرچند با دربار سیف الدوله ارتباط داشت، از مداخله در امور سیاسی پرهیز می کرد. تنها مورد فعالیت سیاسی وی ــ که بعضی از شرح حال نویسان بدان اشاره کرده اند ــ شرکت او در حمله ی به حلب به همراه سیف الدوله در آخرین سال عمر اوست.
فارابی کاری را که کِندی آغاز کرده بود، با قوت و شدت تمام ادامه داد. کار بزرگ او آشتی دادن بین فلسفه و دین و تأسیس فلسفه ی اسلامی است. او نخستین فیلسوف بزرگ در عالم اسلامی است که نظریه های خاصی در علم سیاست، مطابق با بینش اسلامی دارد. به نمودار سالشمار زندگی فارابی در صفحه ی بعد توجه کنید.

آثار

فارابی در موضوعات مختلف دارای آثار فراوانی است. موریتز اشتاینشنایدر، (5) شرق شناس آلمانی، آثار وی را در 278 صفحه با شرح و توضیح آورده است.(6) بعضی از پژوهشگران عرب نیز، به بیان و شرح و توضیح آثار فارابی پرداخته اند. از آنجا که فارابی مطالب خود را روی تکه هایی از کاغذ به طور پراکنده می نوشت، بیشتر آثار او از میان رفته و فقط نزدیک به سی رساله از آنها، به زبان عربی، به دست ما رسیده است.
فارابی در قرون وسطی شهرت بسزایی یافت و یهودیان آثار به جا مانده از او را سخت مورد توجه قرار دادند و آنها را به عبری ترجمه کردند. آثار وی بیشتر در شرح و توضیح فلسفه ی ارسطو و افلاطون است. بیشتر کسانی که شرح حال او را نوشته اند، اختراع ابزار موسیقی «قانون» را به وی نسبت داده اند. ابن ابی اصیبعه می گوید:
فارابی در علم و نواختن موسیقی، به حدی رسیده بود که بیش از آن امکان نداشت.(7) ایجاز، صراحت، دقت و رسایی و روانی، ویژگیهایی است که در آثار فارابی مشهود است و کسانی که شرح آراء پرداخته اند، به آن تصریح کرده اند.(8) آثار فارابی در قرن چهارم و پنجم هجری در مشرق زمین به طور وسیعی منتشر شد و احتمالاً به غرب رسید و برخی از دانشمندان اندلسی را تحت تأثیر قرار داد. برخی از نوشته های وی نیز، به زبان عبری و لاتینی ترجمه شد و در فلسفه ی اهل مدرسه (اسکولاستیک) یهودی و مسیحی تأثیر گذاشت. این آثار در دهه های آخر قرن سیزدهم هجری منتشر و به زبانهای زنده اروپایی ترجمه شد.(9)
آثار فارابی که برخی تعداد آن را 94 و برخی 102 کتاب و رساله دانسته اند، درباره ی افلاطون، بطلمیوس، اقلیدس، آثار و آراء ارسطو، درآمدی به فلسفه، طبقه بندی علوم، مابعدالطبیعه، اخلاق، سیاست، علم النفس، موسیقی و هنر و شعر است.
اکثر تألیفات فارابی مفقود شده است و تنها حدود سی کتاب و رساله از وی به چاپ رسیده است.(10) مهمترین آثار فارابی که در زمینه ی اخلاق و سیاست و در بردارنده آراء اجتماعی او هستند و دستمایه ی این جستارند، عبارتند از: تحصیل السعادة؛ السیاسة المدنیة؛ التنبیه علی سبیل السعادة؛ فی مبادی و آراء اهل المدینة الفاضلة؛ فی وصایا یعمّ نفعها جمیع من یستعملها من طبقات الناس؛ کتاب الملة و نصوص اخری؛ فصول المدنی یا فصول منتزعة.

تأسیس بیت الحکمه  نهضت فرهنگی ــ فکری در فاراب به خاطر ورود اسلام	ابتدای قرن سوم هجری   259	ولادت فارابی
فوت ابن اسحاق  رئیس بیت الحکمه به خلافت رسیدن مقتدر عباسی در  بغداد شاگردی ابوبشر متی بن یونس یکی از مترجمان نهضت ترجمه و استاد فارابی در منطق	300	فراگیری علوم نقلی و اشتغال به قضاوت ورود به بغداد
	310
به خلافت رسیدن راضی عباسی در بغداد و وفات ابوبشر متی بن یونس	330	اشتغال به تحقیق، تألیف و شرح کتابهای فلسفی و منطقی افلاطون و ارسطو و به اتمام رساندن تألیف اکثر آثار خویش
حمله سیف الدوله به دسشق  و همراهی فارابی با او	340	ورود به حلب اتمام کتاب آراء اهل المدینة در دربار سیف الدوله سفر به مصر و تألیف فصول در آنجا وفات فارابی

 

خاستگاه اندیشه های اجتماعی فارابی

روح کلی و مبانی اساسی حاکم بر اندیشه های اجتماعی فارابی را روش شناسی، انسانشناسی و بینشهای فلسفی او تشکیل می دهند. بررسی آراء فلسفی فارابی، فرصتی بیشتر می طلبد که در برخی کتب فلسفی ارائه شده است. از این رو به آنها نمی پردازیم و در اینجا تنها نگاهی کوتاه به روش شناسی و انسانشناسی او می افکنیم.

روش شناسی فارابی

فارابی در آثار خویش به سه روش تعقلی، (11) تعبدی (12) و تجربی توجه کامل دارد و در بعد نظری، برای هر یک اعتبار خاصی قائل است، ولی در مقام عمل، در تحقیقات خود روش تعقلی آمیخته به روش تعبدی را به کار بسته است و روش تجربی در تحقیقات وی نمود و ظهور چندانی ندارد، هرچند بر ضرورت استفاده از تجربه در ریاست و اداره ی جامعه تأکید دارد.
بهترین شاهد توجه فارابی به روش تجربی، طرح حسّیات، حدسیات و تجربیات در مقدمات برهان است. فارابی بر این باور است که حس کردن، گام اولیه به سوی معرفت و آگاهی است. از سوی دیگر، فارابی موفقیت مدنی (مدبّر جامعه) را در گرو دو نوع آگاهی می داند و در مقایسه مدنی با طبیب می گوید:
مهارت طبیب با بهره گیری از کتب طبی و شناخت کلیات و قوانین کلی مندرج در آنها حاصل نمی شود، بلکه نیروی دیگری را می طلبد که از تحمل رنج و سختی درمان بیماران و کثرت معالجه و تجربه حاصل می شود. بنابراین، طبیب ماهر دارای دو نیروست: یکی نیروی شناخت کلیات؛ و دیگری تجربه و مشاهده ای که با به کارگیری کلیات در افراد بسیار برای او حاصل می شود. مدنی (ملک) نیز در انجام وظایف خود، فقط با شناخت کلیات بدون کسب تجربه و مشاهده، که از بررسی اعمال جوامع مختلف در طول زمان برای او حاصل می شود، موفق نمی شود. قدما نیرویی را که انسان با آن توان استخراج شرایط بررسی اعمال جوامع مختلف را به دست می آورد، تعقل نامیده اند، که فقط از شناخت کلیات حاصل نمی شود، بلکه با کثرت تجربه در افراد انسانی حاصل شدنی است.(13)
مدنی، با اتکا به تجربه و مشاهده می تواند به کشف قوانین و اصول حاکم بر زندگی اجتماعی انسانها نایل آید. این بینش فارابی نیز، دلیل بر اهمیت دادن او به روش تجربی در کشف حقایق در زمینه های متناسب با آن است.
استناد به آیات و روایات و در نظر گرفتن بینش دینی، بویژه بینش شیعی در بیان دیدگاههای اجتماعی نشانه به کارگیری روش تعبدی از سوی فارابی در تحلیل مسائل اجتماعی است و حاکمیت مبانی و مبادی فلسفی و تحلیلهای عقلی در تبیین مسائل اجتماعی، استفاده وی از روش تعقلی را نمایان می سازد.
انتخاب و به کارگیری روش اخیر در تحقیقات فارابی را می توان معلول عوامل مختلفی دانست. از یک سو فارابی در دورانی زندگی می کرد که نهضت ترجمه و در پی آن عقل گروی بر جامعه علمی سیطره داشت و از سوی دیگر، فارابی یک اندیشمند مسلمان و شیعی بود که در صدد تبیین معقول و مستدل باورداشتهای دینی و مذهبی درست و منطقی خود برآمده بود. در نگاه دیگر، فارابی فیلسوفی زبردست و علاقه مند به اندیشه های فلسفی افلاطون و ارسطو بود و به همین دلیل، اثرپذیری فارابی از اندیشه های افلاطون و ارسطو و اعتقاد او به آنان در عین نوآوریهایش، عامل دیگری برای حاکمیت روش تعقلی بر تحقیقات وی است.

انسانشناسی فارابی

در بینش فارابی، انسان در مرتبتی فراتر از دیگر موجودات قرار دارد. از یک سو انسان از قوه ی ناطقه و اختیار برخوردار است، می اندیشد و عمل می کند و از سویی، موجودی مختار است و اعمالش بر اساس اندیشه و تعقل و انتخاب صورت می گیرد و از دیگر سو، موجودی است که کمال نهایی اش در دستیابی به سعادت اخروی است و در بهره وری دنیوی خلاصه نمی شود. نفوذ و حضور هر یک از این عناصر سه گانه را می توان به خوبی در آراء و تبیینهای فارابی مشاهده کرد.
نظام جامعه ی فاضله، کاملاً بر شناخت و آگاهی انسانی استوار است و جوامع ضد جامعه ی فاضله، هر قدر از این عنصر بی بهره باشند، به همان میزان از دستیابی به سعادت محرومند. همچنین رئیس جامعه فاضله ــ که قلب جامعه است و تقنین، قضاوت و اجرای قوانین ضامن سعادت جامعه به دست اوست ــ فردی حکیم است و حکمت، اساس پایداری و استواری جامعه فاضله به شمار می آید، به گونه ای که با فقدان حکمت، جامعه رو به اضمحلال و فروپاشی می رود.
اختیار نیز نقش مهمی در تبیینهای فارابی دارد. وی در بین اراده و اختیار فرق می نهد و معتقد است که اختیار، میل و انگیزش برخاسته از اندیشه و تعقل است، در برابر اراده که انگیزشی از روی احساس و تخیل می باشد. فارابی بر این باور است که اراده در همه جانوران یافت می شود، ولی اختیار خاص انسان است. او در تحلیلهای خود، سعی دارد تا برای عنصر اختیار نقش مهمی قائل شود و در عین پذیرش نقش سایر عوامل طبیعی و اکتسابی و اعتباری، جبرآفرینی را از آنها بستاند. در واقع، مبنای فضیلت و سعادت را ــ که اسکلت بندی نظام جوامع فارابی است ــ اختیار تشکیل می دهد. به همین دلیل، فارابی معتقد است که همه جوامع می توانند با اختیار خویش به سعادت حقیقی دست یابند و فاضله و غیرفاضله بودن جوامع، با اختیار آنان پدید می آید.(14)
تأثیر عنصر سوم، یعنی مسأله ی کمال نهایی انسان را نیز می توان در تبیین فارابی از انواع جوامع بروشنی یافت. فارابی سعادت اخروی را که بر اساس بینش فلسفی خود با عبارت «تحول و شدن نفس انسانی در کمال وجودی به حدی که بی نیاز از ماده شود» از آن یاد می کند، کمال نهایی انسان تلقی می کند (15) وبر این باور است که هر جامعه ای که این هدف را نشناسد یا در مسیر آن گام نزند، از جوامع مضاد با جامعه فاضله به شمار می آید، چنانکه رئیس جامعه فاضله لزوماً باید سعادت به معنای یاد شده را بشناسد و برای سوق دادن مردم به سوی آن تلاش کند و در غیر این صورت، شایسته ریاست چنین جامعه ای نیست. به همین دلیل، جوامع متضاد با جامعه فاضله، با آنکه دارای انواع بهره مندیهای مادی و دنیوی هستند، به حد جامعه فاضله نمی رسند.

طبقه بندی و شمارش علوم

فارابی در دو اثر خویش، طبقه بندی و شمارش علوم را مطرح کرده است. وی در رسالة التنبیه علی سبیل السعادة به طبقه بندی علوم و در حد احصاء العلوم، به شمارش آنها پرداخته است. طبقه بندی فارابی همانند دیگر اندیشه های اخلاقی و اجتماعی اش، تحت تأثیر بینش اسلامی و دیدگاههای فلسفی ــ منطقی ارسطوست.
فارابی، در رسالة التبیه علی سبیل السعادة در طبقه بندی علوم می نویسد که مسائل قابل فراگیری برای انسان دو نوعند: نوع اول مسائلی است که انسان باید فقط فراگیرد و قابلیت عمل در آنها نیست؛ به تعبیری آنها علومی هستند که صرف آگاهی می باشند، مثل «عالم حادث است» و «خدا یکی است»؛ ولی نوع دیگر علوم، علاوه بر آنکه قابل فراگیری هستند، انسان قدرت انجام دادن آنها را نیز دارد، مثل «احسان به پدر و مادر خوب است» و «خیانت بد است».
از آنجا که هر یک از این دو نوع با صنایعی تحصیل می شوند، صنایع (16) دو گروهند: گروهی فقط به انسان توانایی شناخت آنچه قابل فراگیری است، می دهند و گروهی دیگر علم آنچه انجام شدنی است، به انسان می دهند. گروه اخیر خود دو بخش است: یک بخش آن، صنایع و علومی است که انسان با آنها در «جوامع» تصرف می کند، مثل طب، تجارت و دریاداری و بخش دیگر، صنایعی است که توان انتخاب و نیروی انجام دادن کارهای خوب و افعال صحیح به انسان می دهد.
هر یک از این سه دسته صنایع، هدفی ویژه برای انسان دارند. هدف صنایعی که انسان با آنها در جوامع تصرف می کند، فایده (نفع) است و هدف دو دسته دیگر صنایع، زیبایی (جمال) است، چون محصول آنها به دست آوردن علم و یقین به حق است و شناخت حق زیباست. صنایعی که هدفشان تحصیل جمال و زیبایی است، فلسفه (حکمت انسانی) نامیده می شوند. چون جمال و زیبایی دو نوع است: 1)علم؛ 2)علم و عمل، فلسفه نیز دو نوع است: 1)فلسفه نظری، یعنی شناخت اموری که انجام دادن آنها در توان انسان نیست و عمل انسان در ایجاد آنها دخالتی ندارد؛ 2)فلسفه ی عملی (فلسفه مدنی)، یعنی شناخت اموری که انجام دادن آنها در توان انسان است و با عمل و اراده انسان ایجاد می شوند.
فلسفه ی نظری نیز شامل سه علم است: 1)علم تعالیم (ریاضیات)، که خود شامل هفت علم است؛ 2)علم طبیعی؛ 3)علم ما بعدالطبیعه (علم الهی). فلسفه عملی نیز دو بخش است: 1)بخشی که به تعریف افعال نیکو می پردازد و از صفاتی بحث می کند که افعال نیک از آنها مایه می گیرند ــ این بخش علم اخلاق یا «صفات خُلقیه» نامیده می شود؛ 2)شناخت اموری که باعث ایجاد زمینه برای انجام دادن اعمال نیک برای افراد جامعه می شود و راه آموختن و حفظ این اعمال را نشان می دهد ــ این بخش، فلسفه سیاسی (علم سیاست) نامیده می شود.
فارابی در موضوع شمارش علوم، رساله ی مستقل و کوچکی به نام احصاء العلوم دارد. هدف فارابی در این اثر، شمارش علوم رایج آن زمان است نه طبقه بندی آنها. فارابی در مقدمه ی کتاب می نویسد:
برآنیم که در این کتاب علوم مشهور را یکی یکی بشماریم و خلاصه ای از مباحث هر یک از آنها به دست دهیم و هر کدام که دارای بخشهایی است از آنها یاد کنیم و نمونه هایی نشان دهیم.(18)
وی همچنین در مقدمه، به نتایج و کارکردهایی که از شمارش علوم در این اثر به دست می آید، اشاره می کند و می گوید:
این کتاب دانش پژوهان را مدد می رساند، تا موضوع هر دانشی را که می خواهند فرا گیرند، نیک بشناسند و از فایده و نتیجه آن باخبر شوند و به آنان نیرویی می بخشند که بتوانند میان انواع علوم موازنه برقرار سازند، تا برترین، ریشه دارترین و استوارترین آنها را بازشناسند و میان دانشمندان حقیقی و عالم نمایی که بدون مایه ی علمی و بی دلیل در یکی از آن علوم ادعای بصیرت می کند، فرق و تمییز قائل می شوند.(19)
علومی که در احصاء العلوم طبق یک ترتیب منطقی شمارش شده، عبارتند از: 1)علم زبان: علم زبان نزد هر ملتی دارای هفت بخش است: الف)الفاظ مفرد (علم لغت)؛ ب)الفاظ مرکب؛ ج)قوانین الفاظ مفرد؛ د)قوانین الفاظ مرکب؛ هـ)قوانین درست نوشتن؛ و)قوانین درست خواندن؛ ز)قوانین صحیح اشعار؛ 2)علم منطق؛ 3)علم تعالیم (ریاضیات): که شامل هفت علم است: 1)حساب؛ 2)هندسه؛ 3)مناظر (بصریات)؛ 4)نجوم تعلیمی (علم الفلک)؛ 5)موسیقی؛ 6)اثقال؛ 7)حِیَل (مکانیک تطبیقی)؛ 4)علم طبیعی؛ 5)علم الهی (متافیزیک)؛ 6)علم مدنی؛ 7)علم فقه؛ 8)علم کلام.
همانطور که اشاره شد در این شمارش، ملاک تقدّم و تأخّر علوم ملاک منطقی است. علم زبان بر علوم دیگر مقدم، است؛ چون «از عواملی است که انسان به هنگام آموختن مقدمات صناعت منطق به آنها نیازمند است».(20) بعد از آن، علمی که فقط بر علم زبان مترتّب است، علم منطق است. تقدم منطق بر دیگر علوم، در نظر فارابی، امری ضروری است.
منطق صناعتی است که قوانینی را به دست می دهد که باعث استواری خرد هستند و انسان را به راه صحیح رهنمون می کنند. به تعبیری قوانین منطق از جمله آن قوانین کلّی است که انسان در هر علمی از رعایت آنها ناگزیر است تا ذهنش در احکام از لغزش مصون بماند.(21)
شایان ذکر است که ترتیب منطقی (توقف تعلیم هر علم به علوم ماقبل) که در احصاء العلوم رعایت شده است، با تقسیم بندی علوم که در رسالة التنبیه علی سبیل السعادة آمده، کاملاً مطابق است. شایان ذکر است که در شمارش و طبقه بندی علوم فارابی، به «معارف دینی» اشاره نشده است، ولی از آنجا که «معرفت دینی» شامل فقه، الهیات و اخلاق است و عمده موضوعات علم مدنی را مسائل اخلاقی، اجتماعی و فردی تشکیل می دهد، می توان فصل پنجم کتاب احصاء العلوم، یعنی فصل «فی العلم المدنی و علم الفقه و علم الکلام» را تحت عنوان معرفت دینی قرار داد.(22) بدین سان، علاوه بر اینکه علت ذکر علم مدنی در کنار دو علم فقه و کلام در یک فصل روشن می شود، می توانیم بفهمیم هدف اصلی در علم مدنی، شئون اخلاقی، فردی و اجتماعیِ انسان است.(23) چنانچه محتوای مباحث آن فصل نیز این برداشت را تأیید می کند.

علم مدنی

قبل از تعریف علم مدنی و بیان موضوع آن، لازم است در معنای لغوی و اصطلاحی «مدنی» قدری تأمل کنیم تا اگر احیاناً ابهامی مفهومی وجود دارد، برطرف گردد و منظور از علم مدنی کاملاً تفهیم شود.
واژه «مدنیّ» منسوب به «مدینه» (شهر) است، که ترجمه ی کلمه polis یونانی است. polis در آغاز قلعه ای بود که در پای asty (شهر به معنای زیستگاه مردم) ساخته می شد، اما مفهوم آن تغییر یافت و به معنای جامعه ی منظم سیاسی به کار رفت.(24) واژه ی مدینه، به معنایی که فلاسفه اجتماعی مسلمان در گذشته به کار می برده اند و امروزه در زبان عربی واژه «مجتمع» و در زبان فارسی واژه ی «جامعه» جانشین آن شده است، مترادف state انگلیسی است، که به معنای گروهی از انسانهاست که در سرزمینی ساکنند و حکومتی واحد دارند.(25)
البته در اینکه از لحاظ اصطلاحی، مدینه مترادف با مفهوم جامعه در جامعه شناسی است یا نه، پاسخهای مختلفی از سوی اندیشمندان اجتماعی مطرح شده، که آنها را به گروههای موافق و مخالف تقسیم کرده است، ولی با توجه به این نکته که جامعه شناسان در مورد جامعه هنوز به تعریفی واحد، جامع و مانع، روشن و بدون ابهام که مقبول همه آنان یا لااقل گروه معتنابهی از آنان باشد دست نیافته اند.(26) به دشواری می توان مقایسه ای بین مدینه و جامعه انجام داد. از این رو، باید بین تعریف مدینه و تعاریف متعدد جامعه مقایسه ای صورت گیرد تا پرسش فوق پاسخی روشن بیابد، که خارج از زمینه ی پژوهشی این کتاب است، در هر حال، می توان گفت که مدینه با این تعریف جامعه کاملاً منطبق است که:
جامعه ی واحد، مجموعه ای است از انسانهایی که با هم زندگی می کنند، کارهایشان مستقل و مجزای از یکدیگر نیست، بلکه تحت یک نظام تقسیم کار با هم مرتبط است و آنچه از کار جمعی شان حاصل می آید، در میان همه شان توزیع می شود.(27)
مفاهیم اساسی این تعریف از جامعه، به صورت پراکنده در آثار متعدد فارابی درباره ی مدینه دیده می شود و می توان این نتیجه را گرفت که در کتابهای جامعه شناسی آن تعریفهایی که جامعه را معادل «شهر» تعریف می کنند، هیچ گونه ناسازگاری با تعریف مدینه ندارند.
البته همانگونه که از آثار افلاطون و ارسطو و فلاسفه اسلامی پیرو آنها به دست می آید، هدف فلاسفه روشن کردن کیفیت ظهور «زندگی اجتماعی» بوده است، که آن را پایه ی تشکیل حکومت می دانستند. از این رو، مقصود آنان از واژه ی «مدنی» و «مدنیّت»، همان جامعه به مفهوم کامل آن و زندگی در جامعه سیاسی است.
اکنون پس از بیان معنای لغوی و اصطلاحی واژه ی مدنی، به بیان تعریف علم مدنی از دیدگاه فارابی می پردازیم وی می نویسد:
فطرت هر انسانی طوری آفریده شده که باید با انسانهای دیگر به خاطر اموری که باید برایش تلاش کنند [کمال] ارتباط داشته باشد. هر انسانی چنین است و در فطرت طبیعی، این حیوان است که با همنوعان خود در مکانی مأوا و سکونت می گزیند، و به همین دلیل حیوان «انسی» و حیوان «مدنی» نامیده می شود. در اینجاست که علم جدید و اندیشه نوینی پدید می آید که مبادی عقلی و افعالی و ملکاتی را بررسی می کند که انسان با آنها برای رسیدن به این کمال در تلاش است؛ و در نتیجه این بررسیها؛ علم انسانی و علم مدنی فراهم می آید.(28)
علم مدنی که بخشی از فلسفه به معنای عام کلمه است، دارای دو بخش است: 1)بخشی که شامل تعریف سعادت، بیان سعادت حقیقی و پنداری و شمارش آن دسته از افعال، رویه ها، اخلاق، سجایا و ملکات ارادی است که باید در جوامع و ملتها وجود داشته باشد و رواج یابد و معیار تشخیص جوامع و ملتهای فاضله از غیر فاضله قرار گیرد؛ 2)بخشی که شامل تعریف افعالی است که با آن، رفتار و ملکات فاضله در افراد جوامع، ثابت و استوار می گردد یا اعمال تثبیت شده، حفظ می شود.(29)
این نکته شایان ذکر است که علاوه بر کاربرد یادشده ی واژه مدنی، این واژه کاربرد دیگری نیز در آثار فارابی دارد که نزدیک به رئیس مدینه یا جامعه است. توضیح آنکه فارابی با سه واژه متفاوت «رئیس»، «مَلِک» و «مدنی»، از کسی که عهده دار تدبیر جامعه ی فاضله ی آرمانی اوست یاد می کند و برای هر یک، بارمعنایی خاصی را در نظر می گیرد. او واژه رئیس را برای بیان منزلت کسی به کار می برد که علاوه بر تدبیر جامعه، در رأس هرم اجتماعی و برتر از همه ی افراد است و به دلیل ارتباط وحیانی با خدا اداره و کنترل جامعه به عهده او نهاده شده است. مَلِک یا مدبر مدینه دارای بار معنایی «آگاهی از مسائل اجتماعی و مدیریت جامعه، کاردانی در چاره اندیشی برای امور جامعه و توان به کارگیری امکانات برای حل مشکلات اجتماعی» است. در نهایت، فارابی واژه مدنی را زمانی به کار می برد که از نقش ویژه ی رئیس در شناخت معضلات جامعه و ارائه راه حل آنها سخن به میان می آورد و او را بر مسند «آسیب شناسی اجتماعی» می نشاند.(30)

الزامهای حیاتی (31) و زندگی اجتماعی

الزامهای حیاتی، عناصری هستند که زندگی انسان بدون آنها میسر نیست یا دوام نمی یابد. از دیرباز زیست اجتماعی و تقسیم کار اجتماعی، به عنوان دو مورد از الزامهای حیاتی مورد توجه دانشمندان بود است و در باب آن دو، بویژه زندگی اجتماعی، دیدگاههای مختلفی مطرح شده است.(32) فارابی یکی از متفکران مسلمانی است که این دو مسأله را مورد توجه قرار داده است و این دو الزام حیاتی را به هم پیوند زده است.
وی در این باب، به تقسیم بندی نوع زندگی موجودات زنده و نقش اجتماعی زیستن در آن پرداخته و آنها را به پنج گروه به شرح زیر تقسیم کرده است:
1.گروهی که فقط با زندگی اجتماعی می توانند نیازهای ضروری شان را تأمین کنند؛
2.گروهی که در زندگی انفرادی به نیازهای ضروری خود می رسند، ولی رسیدن آنان به زندگی بهتر و کاملتر، وابسته به زندگی اجتماعی است؛
3.گروهی که می توانند به نیازهای ضروری و زندگی کاملتر، هم در حالت انفرادی زیستن و هم در حالت اجتماعی زیستن برسند و زندگی اجتماعی مانع زندگی و سیر تکاملی آنان نیست؛
4.گروهی که در زندگی اجتماعی، مانع دستیابی آنان به امور ضروری و زندگی بهتر است؛
5.گروهی که تأمین نیازهای ضروری و کمالات برتر آنان، در گرو اجتماعی زیستن آنهاست.(33)
انسان از آن موجوداتی است که به امور ضروری و کمالات وجودی نمی رسد، مگر با اجتماع افراد بسیار در یک مکان.(34)
و در باب منشأ پیدایش زندگی اجتماعی و نقش تقسیم کار در آن می گوید:
هر انسانی فطرتاً برای بقا و رسیدن به برترین کمالات خود، به امور بسیاری نیازمند است که امکان ندارد به تنهایی از عهده انجام آنها برآید. بنابراین، به افرادی نیازمند است تا هر کدام نیازی از نیازهای او را برآورند و به این دلیل، هر فردی از این افراد به دیگران نیازمند است. از این رو، امکان ندارد انسان به کمالات وجودی خود که مقتضای فطرت طبیعی اوست برسد، مگر در پرتو اجتماعی که در آن تقسیم کار صورت پذیرد و هر کسی در رفع نیازهای دیگران تلاش کند. به این سبب، انسانها افزایش یافتند و زمینهای آباد را برای زندگی برگزیدند و سرانجام، جوامع انسانی پدید آمد.(35)
فارابی در تأکید بر لزوم تقسیم کار اجتماعی، ضرورت تخصص گرایی را مدّ نظر قرار داده، می نویسد:
به هر یک از کسانی که در مدینه ی فاضله به سر می برند، باید یک صناعت واگذار شود که متفرّد در آن باشد و به یک نوع عمل قیام کند نه بیش از آن، خواه در مرتبه ی خدمت باشد و خواه در مرتبه ی ریاست، و به هیچ کس نباید اجازه داده شود که اعمال کثیره انجام دهد یا بیش از یک صناعت برگزیند.(36)
فارابی دلیل این موضعگیری را امور زیر می داند:
1)تفاوت استعدادهای فطری افراد؛ 2)تفاوت در کسب مهارتها؛ 3)اجتماعی شدن انسانها در کودکی نسبت به حرفه های خاص؛ 4)تزاحم انجام دادن برخی از کارها و حرفه ها با یکدیگر از جهت زمانی.(37)

هویت جامعه

جامعه از دیدگاه فارابی وجودی مستقل از افراد ندارد، حتی می توان گفت که وی جامعه را هویتی جدید برای افراد نمی داند. در واقع، جامعه از منظر فارابی چیزی جز مجموعه ی افراد انسانی نیست، که وحدت بخش آنها اهدافی است که به صورت مشترک برای نیل به آن تلاش می کنند و با هم تعاون دارند؛ اهدافی که دستیابی به آنها برای هر یک از اعضای جامعه بتنهایی میسر نیست.(38) بر این اساس، جامعه نه وجودی عینی، و نه جبر و ضرورت دارد و نه قانونمندی خاصی فراتر از قوانین حاکم بر روابط افراد بر آن حاکم است، به دلیل آنکه اختیار انسانها نقش خود را ایفا می کند. فارابی انواع جوامع جاهله، فاسقه، مبدّله و ضالّه را محرومان از سعادت حقیقی به شمار می آورد و نیز انواع مختلف «نوابت» یا علف هرزه های جامعه فاضله را شایسته ی نوعی مجازات یا بازپروری می داند و آن را برخلاف عدالت اجتماعی یا عدل خداوندی نمی داند.

علل تمایز جوامع

فارابی در عین آنکه سرشت مشترک انسانها را می پذیرد، به تمایز جوامع انسانی بر اثر تفاوتهای طبیعی و اختلاف در خلق و خوی انسانها و زبان ــ که امری قراردادی و اعتباری است ــ باور دارد. وی اختلاف قسمتهای مختلف کرات هم سمتِ هر سرزمینی را سبب اختلافات بخارات متصاعده، و اختلاف بخارات متصاعده را سبب اختلاف آب و هوای سرزمینها می داند. از دیدگاه وی، اختلاف آب و هوا اختلاف گیاهان و حیوانات و در نتیجه، اختلاف انواع خوراکیها را به دنبال دارد و بر اثر اختلاف خوراکیها، اختلاف در موارد کشت و زرع و در نتیجه اختلاف خلق و خوی طبیعی انسانها پدید می آید. همچنین اختلاف پدیده های آسمانی هم سمتِ زمین هستند، اختلاف در نحوه آفرینش انسانها را در پی دارد. در این قسمت فارابی، به تأثیر مستقیم و غیرمستقیم کرات در آفرینش انسانها و خلق و خوی آنها و در نتیجه در تمایز جوامع معتقد است.
از سوی دیگر، وی که در تمایز جوامع، برای فرهنگ و معلومات و معارف انسانها نقش اساسی قائل است، تفاوت علوم و معارف را معلول تفاوت و اختلاف در امور زیر که طبیعی و فطری انسانهاست می داند:
1.تفاوت انسانها در استعداد و آمادگی برای نوع خاصی از معارف و معقولات؛
2.تفاوت نیروهای دریافت کننده ی معارف و معقولات در انسانها؛
3.تفاوت انسانها در کسب مهارت و تبحر؛
4.تفاوت انسانها در قدرت دریافت و استنباط و تحلیل و بررسی.
فارابی نقش سرشت مشترک و استعدادهای انسانی را در حدّ فاعل معدّ و زمینه ساز می داند و بر این باور است که وجود فطرت مشترک، با اختیار و اثرگذاری سایر عوامل طبیعی و اکتسابی در رفتار انسان، منافات ندارد.(39)

فارابی و ارگانیسم اجتماعی

اندیشه همانندی جامعه و ارگانیسم زنده (حیوان یا گیاه)، قدمتی دیرینه دارد.(40) رگه های این طرز تفکر را بخوبی می توان در میان دانشمندان پیش از یونان باستان، فلاسفه ی یونان، متفکران شرقی ــ اعم از مسلمان و غیرمسلمان ــ و دانشمندان غربی ــ اعم از مسیحی و جز آن ــ در قرون وسطی یافت. برخی از جامعه شناسان مانند اگوست کنت نیز، با صراحت از این اندیشه سخن به میان آورده اند.
این دانشمندان، هرچند در اصل طرح مسأله ی همانندی، همداستانند، در بیان جزئیات و وجوه آن، نتایجی که از این همانندی گرفته اند و در اینکه این همانندی را صرفاً یک تمثیل برای روشنتر شدن ساختار زندگی اجتماعی بدانند یا فراتر از یک تشبیه، به نوعی هم سنخی بین آن دو قائل باشند، اختلاف نظر دارند.
اسپنسر، برجسته ترین دانشمندی است که بتفصیل مسأله همانندی جامعه با ارگانیسم را مطرح ساخته است. وی به شش وجه اشتراک و سه وجه تمایز بین این دو معتقد است. در میان دانشمندان مسلمان، می توان گفت فارابی بیش از دیگران در ترسیم جامعه ی فاضله ی آرمانی، بر همانندی جامعه و ارگانیسم زنده تأکید داشته است. وی در همانندی جامعه و ارگانیسم، معتقد است افراد جامعه و اجزاء ارگانیسم با هم اختلاف و تفاوت فطری دارند و در هرم هستی، دارای سلسله مراتبی هستند. در رأس هر دو هرم، عضوی یافت می شود که رئیس است و مرئوس نیست و در پایین ترین مرتبه، عضوی هست که خادم است و مخدوم نیست. هر مرتبه از مراتب این دو نوع سلسله مراتب، هماهنگ با دیگر مراتب و طبق فرمان مرتبه ی بالاتر از خود، ادای وظیفه می کند.
فارابی می گوید اعضا و جوارح بدن از جهت نیرو و آفرینش (فطرت)، مختلف و متفاوتند. یک عضو، یعنی قلب، رئیس است و دیگر جوارح بدن در مراتب مختلف بعد از آن قرار دارند. در آفرینش هر عضوی نیرویی نهاده شده که با آن، وظیفه ی خود را که در خور و شایسته هدف رئیس است، انجام می دهد. در مرتبه دوم نیز جوارحی قرار دارد که با نیروهای خود، افعالی را طبق اهداف جوارحی که بین آنها و رئیس واسطه ای نیست، انجام می دهند. در مرتبه سوم نیز جوارحی قرار دارند که اعمال را طبق منظور جوارح مرتبه دوم انجام می دهند. این روند ادامه می یابد تا اینکه به جوارحی ختم می شود که فقط خادمند و به هیچ وجه ریاست نمی کنند.
نظیر این سلسله مراتب، در جامعه نیز مطرح است: افراد جامعه هم در آفرینش و فطرت مختلف، و در کیفیت (صفات) متفاوتند. در جامعه، فردی رئیس است و افرادی در مرتبه ی نزدیک او قرار دارند. در هر فرد، صفات و ملکاتی وجود دارد که افعال مورد نظر رئیس را با آن انجام می دهد. اینها در مرتبه اولند. بعد از آنان گروهی قرار دارد، که طبق نظر آنها کارها را انجام می دهند. این گروه در مرتبه دومند. بعد از این گروه نیز کسانی طبق نظر اینها کارها را انجام می دهند و این روند ادامه دارد تا اینکه افراد جامعه در سلسله مراتب اجتماعی به پایین ترین مرتبه می رسند، که افعال مورد نظر گروه بالاتر خود را انجام می دهند و فقط خدمت می کنند و کسی آنها را خدمت نمی کند.(43)
فارابی تمایز اساسی جامعه و ارگانیسم را در این می داند که افراد جامعه از روی آگاهی و تعقّل و فکر و با اراده و اختیار، وظایف خود را انجام می دهند، در حالی که جوارح ارگانیسم فاقد هر گونه شعور و اراده اند و اعمال خود را با نیروی طبیعی انجام می دهند. وی می نویسد:
... اعضای بدن طبیعی و صفات آنها نیز، دارای نیروهای طبیعی [و غیرارادی] اند، اگرچه افراد جامعه طبیعی اند، ولی صفات و ملکاتی که با آنها کارهای خود را برای جامعه انجام می دهند، غیرطبیعی [و ارادی] اند.(44)
در هر حال، همانطور که «امروزه جامعه شناسی به جامعه و موجود زنده، هر دو، به عنوان نظام می نگرد، یعنی «کلی» مرکب از اجزاء به هم وابسته و در عین حال نسبتاً مستقل، که برای اهداف واحدی که همان هدف کل است تلاش می کنند» (45) فارابی نیز در بحث چگونگی کارکرد اعضای بدن و همانندی جامعه با آن دیدگاهی نظام مند دارد، به این ترتیب که هر عضوی در نظام وجودی ارگانیسم، بنا به قوه ای که در درون خود دارد، به کار و عملی مشغول می شود که وظیفه اوست. وی در این زمینه می نویسد:
جامعه فاضله، مانند بدن سالم و تام الاعضایی است که همه افراد آن، برای حفظ و به پایان رساندن زیست حیوانی همیاری می کنند.(46)

آسیب شناسی اجتماعی

اختلالات جامعه از موضوعاتی است که از قدیم توجه دانشمندان را به خود معطوف کرده است و اندیشمندانی که به مسائل اجتماعی پرداخته اند، بررسی آن اختلالات و ارائه راه حل برای آنها را یکی از وظایف خود قلمداد کرده اند. از عمر «آسیب شناسی اجتماعی» (47) بیش از هشتاد سال نمی گذرد، ولی آراء و دیدگاههایی در مورد انحرافات اجتماعی در آثار قدما به چشم می خورد. این آراء بویژه در میان آن دسته از دانشمندان اجتماعی دیده می شود، که به نحوی جامعه را با ارگانیسم همانند می دانند.
فارابی از زمره ی دانشمندانی است که به این نوع مسائل توجه کرده است و «مدنی» را طبیب جامعه و بخشی از «علم المدنی» را همانند آسیب شناسی پزشکی، معالجه اختلالات اجتماعی می داند. گرچه نمی توان «علم المدنی» فارابی را کاملاً با آسیب شناسی اجتماعی قرن بیستم منطبق کرد، مسائل و موضوعات بسیار مشترکی در هر دو وجود دارند که قابل بررسی و تحلیلند.
فارابی بعد از بحث درباره همانندی جامعه با ارگانیسم، از اعتدال و سلامتی این دو سخن به میان آورده، می نویسد:
همانطور که سلامتی بدن، تعادل مزاج و طبعهای آن و بیماری بدن، کجی و انحراف از تعادل است، همچنین سلامتی و برپا بودن جامعه نیز، تعادل اخلاق افراد و بیماری آن، تفاوت در اخلاق آنهاست.(48)
با قبول این فرض که جوامع هم می توانند دستخوش اختلال و آسیب شوند، دو موضوع به ذهن هر پژوهشگر اجتماعی خطور می کند: اول اینکه چه کسی توان برگرداندن تعادل را به جامعه دارد و دیگر اینکه علم عهده دار این مهم و روش آن چیست.
دیدگاه فارابی در مورد سؤال اول، نزدیک به دیدگاه لیلین فیلد است که می گفت جامعه مانند ارگانیسم فردی در معرض بیماری و انحطاط است و عامل مهم در درمان بیماریهای اجتماعی، همانا حکومت است.(49) فارابی در این زمینه می نویسد:
معالجه انحرافات اجتماعی و حفظ آداب و سنن فاضله، امکانپذیر نیست، مگر به وسیله حکومتی که در پرتو آن، این افعال و سنن و عادات و ملکات و اخلاق در شهرها و میان مردم رواج یابد و این حکومت، باید در علاقه مند کردن مردم به حفظ این ملکات کوشا باشد تا از میان نروند.(50)
پاسخ فارابی به سؤال فرضی دوم، مشابه دیدگاه کنت است. کنت معتقد بود اختلالات اجتماعی چیزی جز امراض اجتماعی نیست و بنابراین، می توان شناخت آنها را به علمی همانند آسیب شناسی پزشکی واگذاشت و آن را آسیب شناسی اجتماعی خواند.(51)
فارابی نیز در این خصوص می نویسد هنگامی که مزاجهای بدن از تعال خود خارج شد، کسی که آن را به تعادل بازمی گرداند و آن را حفظ می کند، پزشک است. همچنین زمانی که اخلاق افراد جامعه از تعادل خارج شود، کسی که تعادل را به جامعه باز می گرداند و آن را حفظ می کند مدنی است. بنابراین، پزشک و مدنی در وظیفه با هم مشترکند و تفاوت آنها در موضوع حرفه آنهاست؛ یعنی موضوع مدنی نفس انسانها و موضوع پزشک بدن آنهاست و چون نفس از بدن شریفتر است، مدنی نیز از پزشک شریفتر است.(52)
این نکته شایان اهمیت است که بینش اخلاقی و ارزشی حاکم بر اندیشه های فارابی، فروکاستن امور اجتماعی را به امور فردی به دنبال داشته است، هرچند این امر به هیچ وجه از عظمت اندیشه های وی نمی کاهد.

همبستگی اجتماعی

در سال 1893 دورکیم در باب استقرار نظم اجتماعی بر این نکته تأکید کرد که نظم اجتماعی در پرتو همبستگی اجتماعی پدید می آید و همبستگی در جوامع ابتدایی و جوامع جدید، از یکدیگر متمایز است . در جوامع ابتدایی، همبستگی بر اساس باورهای مشترک در زمینه آگاهی و ارزشها پدید می آید، ولی پیشرفت صنعت و پیدایش جامعه پیچیده ی جدید، یکپارچگی اخلاقی و عقیدتی جوامع را از بین برده است. به همین دلیل، در این جوامع نوعی همبستگی جدید ارگانیکی و اندامواره کارساز است، که بر اساس تقسیم کار و وابستگی متداخل پیوندهای اقتصادی و تخصصی شدن امور در قالب اقتصاد جدید، حاصل می شود.
دیری نپایید که این دیدگاه را نه تنها جامعه شناسان دیگر، بلکه خود دورکیم نیز نادیده گرفت و مردود تلقی کرد. پارسونز مدعی شد که تحلیل دورکیم از نظم اجتماعی در جامعه جدید، مستلزم وجود قبلی اتفاق اخلاقی است. دورکیم نیز در جامعه شناسی دین اظهار داشت که جامعه ی جدید، به نوعی آگاهی دسته جمعی که با مقتضیات معاصر سازگار باشد نیاز دارد، نیازی که به وضوح بر نظریه ی سن سیمون در باب مسیحیت جدید، متکی است.
دانشمندان اسلامی، با الهام از بینش دینی و فلسفی خود بر این باورند که همبستگی اجتماعی پایدار، بر اساس باورهای مشترک شکل می گیرد و گریزی از آن نیست، ولی فارابی مسأله ی باورهای مشترک را در چهارچوب یک نظریه ی متشکل از محبت و عدالت قرار داده، بر این باور است که آنچه عامل پیدایش همبستگی اجتماعی می شود، محبت است و استقرار و استمرار این همبستگی، در گرو اجرای عدالت است. وی در این زمینه می نویسد که بخشهای مختلف جامعه و مراتب آن، بر اثر محبت و دوستی به یکدیگر پیوند می خورند و همبستگی بین آنان و پایداری این همبستگی در پرتو عدالت عاملان آن استوار می گردد. محبت به عنوان عامل همبستگی بر دو نوع است: طبیعی و ارادی. محبت طبیعی، مانند محبت پدر و مادر نسبت به فرزندان است. محبت ارادی نیز با توجه به منشأ آن به سه دسته تقسیم می شود: محبت بر اثر اشتراک در فضیلت، محبت برای به دست آوردن منفعت و محبت برای کسب لذت. محبت در ابتدا به دلیل اشتراک در فضیلت است و اشتراک در فضیلت، از طریق اشتراک در آراء و افعال حاصل می شود. اندیشه هایی که مردم مدینه برای استقرار همیشگی باید در آن اشتراک داشته باشند، اعتقاد به مبدأ آفرینش، منتهای آفرینش و میان مبدأ و منتهاست. اگر افراد جامعه در این امور اتفاق داشته باشند و این اتفاق، با انجام دادن کارهایی که تأمین کننده سعادت است تکمیل شود، محبت به یکدیگر در بین افراد جامعه پدید می آید.
در مرحله بعد، از آنجا که افراد جامعه در جوار یکدیگر زندگی می کنند و به یکدیگر نیاز دارند و به هم سود می رسانند، محبت بر اثر منفعت حاصل می شود و در مرحله سوم، چون افراد جامعه در فضایل مشترکند و به یکدیگر سود می رسانند، به طور طبیعی از یکدیگر لذت می برند و به این طریق محبت بر اثر لذت هم فراهم می آید و در سایه این سه نوع محبت، همبستگی اجتماعی در جامعه فاضله به وقوع می پیوندد.(53)

پی نوشت ها :

1.در تدوین این بخش، از منابع زیر استفاده شده است:
الف)شریف، م. م؛ تاریخ فلسفه در اسلام؛ ج 1، ص 639؛ ب)الفاخوری، حنا و خلیل الجر؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلامی؛ ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص 290؛ ج)عوّاد، کورکیس و میخائیل عوّاد؛ «رائد الدراسة من ابی نصر فارابی»، المورد؛ بغداد، پاییز 1975؛ د)خوشرو، غلامعلی، شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابن خلدون؛ ص 19.
2.تاریخ فلسفه در جهان اسلامی؛ ص 295 (به نقل از: عیون الانباء فی طبقات الاطباء).
3.دقیقاً معلوم نیست او در چند سالگی به بغداد رفته است، اگرچه با قراینی می توان به دست آورد که او حدوداً چهل ساله بوده است؛ چون وقتی به بغداد رسید، دوران خلافت مقتدر بود، که در سال 295 هـ.ق. به خلافت رسید و در این سال فاربی سی و شش ساله بوده و قطعاً سفر او به بغداد، بعد از این سال اتفاق افتاده است.
4.تاریخ فلسفه در جهان اسلامی؛ ص 335 و 336.
5. Moritz steinshneider.
6.ر. ک: المورد؛ ج 4؛ شماره 3.
7.همان، (به نقل از عیون الانباء فی طبقات الاطباء).
8.تاریخ فلسفه در اسلام؛ ج 1، ص 643.
9.برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان؛ ج 3، ص 519 ــ 521 و 528.
10.ر. ک: بدوی، عبدالرحمان؛ موسوعة الفلسفة؛ ج 2، ص 95 ــ 97.
11.روش تعقلی، روشی است که سیر تفکر در آن از مقدمات عقلی محض یا حداقل یک مقدمه عقلی که به اصطلاح از بدیهیات اولیه یا مواد منتهی به بدیهیات است، آغاز می شود. درباره ی فراشُد تحصیل بدیهیات اولیه در ذهن، فارابی بر این باور است که هر کودکی دارای نفسی است که بالقوه عالم است و حواس او ابزار ادراک جزئیاتند. در این فراشُد، عقل آدمی این توان را دارد که از جزئیات، کلیات را که همان تجارب است، به دو طریق استنباط کند. تجربه های موجود در عقل، با قصد و نیت حاصل آمده است، یا بدون قصد و نیت. عوام قسم دوم را بدون نامند، ولی دانشمندان آنها را بدیهیات اولیه یا اوائل المعارف یا مبادی البرهان می نامند (ر. ک: فارابی، ابونصر محمد؛ الجمع بین رأیی الحکیمین؛ ص 98؛ همچنین: فارابی، ابونصر محمد؛ التعلیقات، ص 38).
بنابراین، روش تعقلی مبتنی است بر صورتهای ذهنی که از محسوسات اخذ و تجربه شده اند و هماهنگ ساختن آنها در ذهن با صوری که قبلاً تجربه شده اند.
12.یکی دیگر از روشهایی که فارابی در تحقیقات و آثار خود از آن بهره گرفته است، روش تعبدی (وحیانی) است، دانشمندان مسلمان درباره روش تعبدی بر این باورند که آنچه پیامبران الهی از طریق وحی دریافت می کنند، از قطعیتی کامل برخوردار است و تنها راه یقین آور و بدون خطا برای پی بردن به حقایق هستی است. آگاهی از محتوای وحی، برای کسانی که در عصر پیامبران زندگی می کنند در حکم مشاهده است، ولی انسانهای دیگر برای پی بردن به آن حقایق، از روشی نظیر روش تاریخی یا به تعبیر دیگر از روش نقلی استفاده می کنند.
13.ر. ک: فارابی، ابونصر محمد؛ کتاب الملة و نصوص اخری؛ ص 57 ــ 59.
14.فارابی، ابونصر محمد؛ آراء اهل المدینة الفاضلة؛ ص 118.
15.فارابی، ابونصر محمد؛ فصول منتزعه؛ ص 450.
16.صنایع علومی هستند که به سبب عمل حاصل می شوند یا متعلق به کیفیت یک عمل هستند، مثل علم منطق.
17.ر. ک: فارابی، ابونصر محمد؛ رسالة التنبیه علی سبیل السعادة؛ ص 220ــ226.
18.فارابی، ابونصر محمد؛ احصاء العلوم؛ ترجمه حسین خدیو جم؛ ص 39.
19.همان؛ ص 5.
20.همان؛ ص 10.
21.همان؛ ص 11.
22.البته بخشی از علم الهی را نیز می توان از علوم دینی تلقی کرد، ولی از آنجا که بیشتر مباحث آن بخش با روش تعقلی و برای اثبات مبانی معرفت دینی است، می توان آن را در معرفت دینی نادیده گرفت.
23.باید توجه داشت که مقصود از واژه اخلاق در جمله ی «هدف اصلی علم مدنی، شئونات اخلاقی است»، معنای رایج و امروزی آن نیست، بلکه معنای وسیعتری دارد که شامل علم سیاست مدن هم می شود.
24.دفتر همکاری حوزه و دانشگاه؛ مبانی جامعه شناسی؛ ص 263 (به نقل از: عنایت، حمید؛ سیاست؛ ص 13).
25.جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن؛ ص 89 (با مختصری تغییر).
26.ر. ک: همان؛ ص 22.
27.همان؛ ص 23.
28.فارابی، ابونصر محمد؛ تحصیل السعادة؛ ص 61.
29.کتاب الملة و نصوص اخری؛ ص 59 و 72.
30.از دیدگاه فارابی عناوین سه گانه یاد شده، ممکن است در یک فرد یا در چند فرد یافت شود و لزوماً همیشه در یک فرد گرد نمی آیند. این نکته نیز باید یادآوری شود که فارابی تنها در یک مورد در فصول منتزعه، مدنی را غیر از رئیس می داند و معتقد است وی بهتر است خویشتندار بر رعایت قوانین باشد، برخلاف رئیس که باید فضائل در وی به صورت طبع و ملکه درآمده باشد (ر. ک: فصول منتزعه ص 35).
31. functional prerequisite.
32.برای آگاهی از دیدگاههای مختلف در باب منشأ زندگی اجتماعی، ر. ک.: مبانی جامعه شناسی؛ ص 249 ــ 306.
33.فارابی، ابونصر محمد؛ السیاسة المدنیة؛ ص 69.
34.همانجا.
35.آراء اهل المدینة الفاضلة؛ ص 117.
36.فصول منتزعه؛ ص 65.
37.همان؛ ص 74 و 75.
38.در جامعه جماعیه و بخش جماعیه از جامعه فاسقه، مبدّله و ضالّه نیز، هدف همان اباحیگری یا آزادی هوا و هوس است که در زندگی جمعی با خصوصیات جامعه جماعیه میسّر است. در این جامعه افراد آگاهانه و با اختیار در تأمین این هدف تعاون ندارند، ولی به صورت ناخودآگاه آن را رقم می زنند و به عبارت دیگر، از عواقب ناخواسته اعمال ایشان، تعاون بر حفظ و پایداری در اباحیگری است.
39.فارابی این نوع تفاوتها را که در نهایت به نقش اجرام آسمانی منتهی می شود، خاص انسان نمی داند، ولی نوع دیگری از کمالات را که کمالات معنوی است و از عقل فعال سرچشمه می گیرد، ویژه ی انسان می داند؛ چنانکه وی معتقد است تفاوتهای یادشده در خلق و خوی بر اثر ارتباط با یکدیگر، انواعی از خلق و خویها را پدید می آورند (ر. ک: السیاسة المدنیة؛ ص 70 و 71).
40.انکار همانندی جامعه با ارگانیسم و نیز همانندی ارگانیسم با جامعه نیز معتقدانی داشته است؛ به عنوان مثال، هابز و روسو از منکران همانندی جامعه با ارگانیسم زنده هستند. در مقابل، بسیاری از فلاسفه ی غرب ــ که در رأس آنان هربرت اسپنسر قرار دارد ــ و اندیشمندان مسلمان از همانندی ارگانیسم زنده با جامعه سخن گفته اند. البته امروزه در جامعه شناسی مسأله ی نظام، جانشین ارگانیسم شده است و در موجودات زنده و جامعه، حاکمیت یافته است (برای اطلاع بیشتر ر. ک: تیماشف، نیقولا؛ نظریة علم الاجتماع، طبیعتها و تطورها؛ ص 70 ــ 73) و
Timasheff, Nicholas, sociological Thory, Its Nature and Growth; pp.32-42.
43.آراء اهل المدینة الفاضلة، ص 118؛ فصول منتزعه؛ ص 67.
44.آراء اهل المدینة الفاضلة؛ ص 119.
45.تاریخچه جامعه شناسی؛ ص 335.
46.آراء اهل المدینة الفاضلة؛ ص 118.
47. social pathology.
48.فصول منتزعه، ص 24.
49.بارنز، هری المر و هوارد بکر؛ تاریخ اندیشه اجتماعی؛ ج 2؛ ص 379.
50.احصاء العلوم؛ ص 108.
51.تاریخ اندیشه اجتماعی؛ ج 2، ص 217.
52.فصول منتزعه؛ ص 24.
53.ر. ک: همان؛ ص 70 و 71.

منبع: تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام