ترجمه : عبدالله انوار
پاسخ‌های خواجه نصیر الدین طوسی به پرسش‌های فلسفی رکن‌الدین استرآبادی
ازین ایراد مولانا اثیرالدین ( اثیرالدین ابهری) پاسخ گفته مبنی بر اینکه ما نمی‌پذیریم اگر فصل جوهر بود مندرج در تحت جوهر گردد چه این امر فقط وقتی لازم می‌آید که همانچه حمل شده بر نوع است بر جنس نیز حمل شود و بدین‌ترتیب در حمل بر جنس بر فصل هم حمل گردد در حالی چگونه می‌تواند جایز نباشد آن جوهر جنس باشد ولی جنس فصل نباشد ( بدین‌ترتیب ایراد فوق مرتفع می‌گردد).
برین جواب ابهری ایراد شده است برین تقریر: اگر فصل جوهر باشد و جوهر هم جنس انواع جواهر درین صورت واجب می‌شود که جوهر جنس فصل نوع شود همچنانکه جنس خود نوع می‌شود و بر اثر آن واجب می‌گردد که بر فصل همان حملی رود که بر جنس می‌رود چنانکه بر نوع نیز همان حملی می‌شود که بر جنس می‌شود و اگر چنین حملی نشد حاصل آن می‌گردد که جوهر جنس بعضی از جواهر گردد و جنس بعض جواهر دیگر نگردد در حالی که چنین قول و تقدیری درباره جواهر نیست.
باز ابهری می‌گوید: جنس بودن جوهر برای آنچه مندرج در تحت اوست امر یقینی نمی‌باشد زیرا جوهر ماهیتی است که چون خواست در اعیان خارجی تحقق یابد وجودش قائم به خود و در غیر موضوع است ( زیرا رسم جوهر این است: جوهر چون تحقق یابد در لا فی‌الموضوع تحقق می‌یابد به خلاف عَرَض که تحققش در فی‌الموضوع است) و ماهیتی که چنین معنایی بر آن صدق پیدا می‌کند ( لا فی‌الموضوعی) جایز است که برای همه ماهیات مختلف باشد و چون چنین شد دیگر واجب نمی‌شود این ماهیات اشتراک در ماهیتی پیدا کنند که این وصف بر آن صادق آید و با این عدم صدق دیگر واجب نیست که جوهر برای اموری شود که در تحت آن می‌آیند.
پرسشگر می‌گوید: من در کلام ابهری وجه قانع‌کننده‌ای نمی‌بینم و از کَرَم و بزرگی آن بزرگوار توقع دارم که با قول خود به این اعتراض‌ها رسیدگی کنند و حق را آشکار و این کلام را توجیه بفرمایند.
کلام سعید فاضل‌اثیرالدین که رحمت خدا بر او باد درین جا حق است و بر آن این ایراد وارد نیست که اگر آن جنس نوع باشد واجب می‌شود که جنس فصل این نوع نیز باشد چه جوهر حمل بر جسم می‌شود و در تعریف جسم می‌گوییم «جسم جوهری است دارای ابعاد سه‌گانه» ( طول و عرض و عمق) و در تعریف ابعاد سه‌گانه می‌گوییم: «واجد آنها واجب است که جوهر باشد» یعنی جوهر بودن آن لازم گردد چنانکه در مورد وصف کتابت واجب است که گویی انسان است.
امّا این شک ابهری در جنس بودن جوهر نسبت به آنچه در تحت آن مندرج است با این قول او که گفت اشیایی که بر آنها اسم جوهر صدق پیدا می‌کند ممکن است بر حسب ماهیت متخالف باشند قولی بی‌ارزش است زیرا اسم جوهر به تمام آنچه در تحت جوهر می‌آید اطلاق نمی‌شود در حالی که خود جوهر بر آنها صدق پیدا می‌کند زیرا جنس ذاتی انواع است در صورتی که رسم‌های جنس ذاتی انواع نیست. ( زیرا اسم رسم است)
بر این استدلال گوینده‌ای اعتراض می‌کند برین تقدیر: مراد از علتی که در دلیل خود آوردید چیست. اگر مراد جزء علت است چگونه جایز نباشد جنس علت فصل نباشد ولی بر اثر آن قول مستدل که گفت «هر جا که فصل یافت شود جنس باید یافت شود قولی می‌شود که قابل پذیرش نباشد ولی به آن نمی‌توانیم تسلیم شویم چه دلیلی وجود ندارد بر وجوب وجود معلول به وقت وجود جزء علت ( ای‌بسا جزء علت محقق است ولی رابطه علّی تحقق نمی‌یابد). و اگر مراد از علت جزء علت نباشد بلکه خود علت تامه باشد درین صورت چگونه جایز نباشد علیت برای آن دو به این تفسیر. ایضاً این قول مستدل که گفت: «بی‌نیازی حاصل می‌شود و این بی‌نیازی هر دو از هم موجب امتناع ترکیب می‌شود» قابل پذیرش نیست زیرا جایز است که درین مورد شیء سومی علت آن دو شود ( یعنی هر دو معلول علت ثالثی شوند و آن علت ثالث منع از عدم ترکیب کند) یا آنکه برای هر یک از آنها دخالتی در علیت دیگری کنند ( یعنی اگر مستقیماً علت نیستند ولی به وجهی مؤثر در علتِ هم‌اند). متوقع از لطف آن بزرگوار که درین مورد حق را آشکار کند.
در پاسخ به این اعتراض گفته می‌شود: طبیعت امتداد ( امتدادی که در جسم لحاظ شده) طبیعتی است واحد و محصلّ و از مقتضای آن این است که شیء واحدی می‌باشد لذا اگر این امتداد ( که مورد پذیرش در همه اجسام است و استثناء برنمی‌دارد) مقتضی در بعض صور شد ( یعنی امتداد انفصال را در بعضی از صور پذیرفت) و با حصول انفصال در آن حاجت به ماده یافت. این اقتضاء (پذیرفتن انفصال و نیاز به ماده) باید در جمیع صور محقق باشد وگرنه آن طبیعت واحده نخواهد بود و این نبودن خلف است. اگر گفته شود که ما نمی‌پذیریم این طبیعت، طبیعت واحده است اولاً و ثانیاً قبول نداریم در متصل به ذات در بعضی از صورش انفصال حاصل می‌شود چرا اصلاً جایز می‌دانیم آن اجسامی که می‌گویید بسیط‌اند اصلاً بسیط نباشند بلکه اجسامی باشند مرکب از اجسام بسیار ریز بسیطی که به هیچ وجه قابل قسمت و انفکاک نمی‌باشند. همانطور که مذهب ذی‌مقراطیس به آن قائل است. درین صورت انفصال جسم بر حسب انفصال این ذرّات ریز باشد و درین صورت دیگر انفصالی در امر متصل به ذاتی رخ نمی‌دهد ( تا حاجت به هیولی افتد) لذا لازم نمی‌شود که هیولی اثبات گردد.
ما به این دو قول پاسخ می‌دهیم و پاسخ ما از اوّل این است: طبیعت آن امتداد گفته شده از سه حال بیرون نیست یا ماده است یا جنس است یا نوع محصّل. امّا جایز نیست که ماده باشد زیرا این امتداد بر امتدادات فلکی و غیرفلکی اطلاق می‌شود و می‌دانیم ماده به هیچ وجه بر شیء اطلاق نمی‌شود. باز جایز نیست که جنس باشد زیرا جنس وجودش متوقف بر انضمام چیزی است تا آن را محصل گرداند ( زیرا جنس مبهم است نه محصَّل و مبیَّن) و طبیعت امتداد چنین نیست پس باقی می‌ماند که آن طبیعت نوع محصل باشد یعنی طبیعت واحده. جواب از ایراد دوم: هر واحدی از این بسائط جایز‌التقسیم است ولو به تقسیم وهمی و ذهنی نه عینی و خارجی و با این تقسیم طبیعت هر یک ازین قسم‌ها و طبیعت مجموع ( مجموع دو قسم) و طبیعت محقق در خارج طبیعت واحدی می‌باشند ( نه طبیعت متعددی) و بدین‌ترتیب وقتی که بر دو انفصال جایز شد اتصال بر هر دو متصل، جایز می‌شود انفصال و بعکس. پس درین صورت انفصال بر دو متصل ناچار به محل است و آن محل همان هیولی است و معنی کلام ایشان نیز این است. درین جا ممکن است بگویند اگر مراد شما از انفصال دو تا شدن ( تحقق اثنینیت) است چرا جایز نباشد که قابل و پذیرندة این دو تا شدن ماهیت اتصال نباشد و اگر مراد شما عدم اتصال است ما نمی‌پذیریم که در سلسله موجودات شیئی وجود داشته باشد که موصوف به عدم اتصال باشد. مضافاً این برهان مبتنی است بر بطلان مذهب ذی‌مقراطیس که می‌گفت اجسام از ذرات ریز بسیط قسمت‌ناپذیر غیرقابل انفکاک به وجود آمده‌اند در حالی که قول شما (یعنی قول ذرات) وقتی کامل و تمام می‌شود که این بسائط در طبیعت متساوی باشند و حال آنکه چنین چیزی در آنها ممنوع است. اگر در جواب گوییم طرفداران مذهب ذی‌مقراطیس تساوی طبیعت را در آنها مسلم می‌دانند در جواب گوییم اگر آنها درین طبیعت قایل به تساوی‌اند چرا برهانی برین قول خود ندارند و می‌گویند این تساوی امر نفس‌الامری است. در حالی که آن حاجت به دلیل دارد. مضافاً از کجا می‌گویید طبیعت امتداد طبیعت نوعی محصل است؟ اگر بگویید آن طبیعت برای تحصل خود حاجت به چیزی ندارد که به آن اضافه شود. در جواب می‌گوییم این قول را به چه دلیل می‌گویید آن حاجت به دلیل دارد (توجه شود: در همه این گفتارها پایه استدلال نبودن دلیل از ناحیه طرف است).
این دلیل که آورده شد مبتنی بر تساوی بسائط یا اختلاف آنها نیست بلکه آن مبتنی است بر اینکه باید این ماده در هر چیزی که ممتد است و در آن احتمال تصور انفصال و عدم انفصال می‌رود وجود داشته باشد. زیرا امتداد از حیث امتداد قابل تجزیه و انفصال است حتی در وهم جز آنکه بگوییم امتداد آن است که توهم عدم آن در وهم مستلزم توهم وجود آن در وهم شود ( یعنی توهم عدم آن بر اثر تجزی مستلزم توهم وجودی شود که این تجزی در آن تحقق یافته است) چنانکه امتداد مکانی چنین است در نزد کسانی که می‌گویند مکان چیزی است که بر حسب شأن و منزلت خود قابل اشغال به وسیله جسم باشد ( یعنی از شأن مکان این استعداد و امّادگی است برای اشغال و متحیز شدن شیء در آن) و با این تعریف این امتداد مکانی قابل احتمال تصور انفصال در آن نیست چه اگر بود باید انفصال «متمکن» بر حسب مکان باشد نه خود شیء ( در حالی که چنین نیست) و فقط بر مکان تجزی وقتی عارض می‌شود که تبعیت تجزی «متمکن» در آن و لاغیر باشد و به عبارت دیگر تصور انفصال در آن نمی‌رود.
اگر برین قول ایراد شود که اجزاء‌جسم چنانکه ذی‌مقراطیس می‌گوید قبول تجزی نمی‌کند به این قول پاسخ می‌دهیم شیء که تجزی نپذیرد و توهم انفصال هم در آن نرود از چنین شیء امتداد جسمانی هم تألیف نمی‌گردد و اگر امتدادی هم در آن باشد این امتداد بس قلیل است و چون این امتداد قلیل به کثیر کشد باید بعضی ازین شیء با بعض دیگر آن منضم شود. برای هر امتداد چه قلیل و چه کثیر امکان توهم دو قسمت در آن می‌باشد ( یعنی ماهیتِ امتداد من حیث هی امتداد واجد چنین خصوصیت است). زیرا امتداد برحسب ذات که ممتد است دو جهت دارد و با این تقریر اگر در «امکان» تصور وصل و فصل شد این امکان مستدعی آن است که در آن قابلیت و حدت و کثرت باشد ( زیرا تحقق فعل مساوق با استعداد منفعل است) و چون چنین شد مطلوب ثابت می‌شود.
منبع:www.ensani.ir
/ع
پرسش نهم (آیا جوهر جنس است)
پرسشگر می‌پرسد: شهرت برین است که جوهر جنس برای جواهر است ولی برین شهرت اعتراض شده است: اگر جوهر جنس برای انواع جواهر باشد لازم می‌آید انواع جوهر مشترک در جوهریت باشد ( ویژگی جنس برای انواع) و متمایز از یکدیگر با فصول ( ویژگی فصل در اضافه با جنس برای دو قسیم) امّا فصل نیز واجب است که جوهر است زیرا اگر جوهر نبود باید عرض باشد و عَرَض ممتنع است مقوم جوهر گردد ( ویژگی فصل در اضافه با نوع که مقوّم آن است) با این قول چون فصل جوهر شد خود فصل نیازمند فصل دیگر می‌شود تا تقوّم یابد و این نیازمندی به فصل دیگر می‌کشد و این نیازمندی متوقف نمی‌شود و به فصل بسیط نمی‌کشد و محال لازم می‌آید ( بر اثر تسلسل) و چون چنین محالی پیش آید لازمه‌اش آن می‌شود که ماهیت فصل مشخص نگردد.ازین ایراد مولانا اثیرالدین ( اثیرالدین ابهری) پاسخ گفته مبنی بر اینکه ما نمی‌پذیریم اگر فصل جوهر بود مندرج در تحت جوهر گردد چه این امر فقط وقتی لازم می‌آید که همانچه حمل شده بر نوع است بر جنس نیز حمل شود و بدین‌ترتیب در حمل بر جنس بر فصل هم حمل گردد در حالی چگونه می‌تواند جایز نباشد آن جوهر جنس باشد ولی جنس فصل نباشد ( بدین‌ترتیب ایراد فوق مرتفع می‌گردد).
برین جواب ابهری ایراد شده است برین تقریر: اگر فصل جوهر باشد و جوهر هم جنس انواع جواهر درین صورت واجب می‌شود که جوهر جنس فصل نوع شود همچنانکه جنس خود نوع می‌شود و بر اثر آن واجب می‌گردد که بر فصل همان حملی رود که بر جنس می‌رود چنانکه بر نوع نیز همان حملی می‌شود که بر جنس می‌شود و اگر چنین حملی نشد حاصل آن می‌گردد که جوهر جنس بعضی از جواهر گردد و جنس بعض جواهر دیگر نگردد در حالی که چنین قول و تقدیری درباره جواهر نیست.
باز ابهری می‌گوید: جنس بودن جوهر برای آنچه مندرج در تحت اوست امر یقینی نمی‌باشد زیرا جوهر ماهیتی است که چون خواست در اعیان خارجی تحقق یابد وجودش قائم به خود و در غیر موضوع است ( زیرا رسم جوهر این است: جوهر چون تحقق یابد در لا فی‌الموضوع تحقق می‌یابد به خلاف عَرَض که تحققش در فی‌الموضوع است) و ماهیتی که چنین معنایی بر آن صدق پیدا می‌کند ( لا فی‌الموضوعی) جایز است که برای همه ماهیات مختلف باشد و چون چنین شد دیگر واجب نمی‌شود این ماهیات اشتراک در ماهیتی پیدا کنند که این وصف بر آن صادق آید و با این عدم صدق دیگر واجب نیست که جوهر برای اموری شود که در تحت آن می‌آیند.
پرسشگر می‌گوید: من در کلام ابهری وجه قانع‌کننده‌ای نمی‌بینم و از کَرَم و بزرگی آن بزرگوار توقع دارم که با قول خود به این اعتراض‌ها رسیدگی کنند و حق را آشکار و این کلام را توجیه بفرمایند.
پاسخ پرسش نهم
خواجه می‌فرماید: جوهر بهر صورت که در نظر گرفته شود از آن لازم نمی‌آید که آن صورت نوعی مشخص کند از انواع جوهر تا موجب شود که تمییز این نوع از نوع دیگر به وسیله فصل حاصل شود چنانکه دربارة «خندان» می‌گویند «انسان» و درباره «کاتب» باز می‌گویند «انسان» و با این ترتیب در اطلاق «انسان» بر «خندان» و «کاتب» حاجت به دو فصل نیست به همین حال است که فصل جوهر، جوهر باشد و این جوهر در ضمن از جواهر نباشد تا نیاز به فصل دیگر افتد و سرانجام به تسلسل کشد. و این امر در کمّ و کیف نیز به همین نهج است یعنی کمّ بودن فصلِ کمّ و کیف بودن فصلِ کیف.کلام سعید فاضل‌اثیرالدین که رحمت خدا بر او باد درین جا حق است و بر آن این ایراد وارد نیست که اگر آن جنس نوع باشد واجب می‌شود که جنس فصل این نوع نیز باشد چه جوهر حمل بر جسم می‌شود و در تعریف جسم می‌گوییم «جسم جوهری است دارای ابعاد سه‌گانه» ( طول و عرض و عمق) و در تعریف ابعاد سه‌گانه می‌گوییم: «واجد آنها واجب است که جوهر باشد» یعنی جوهر بودن آن لازم گردد چنانکه در مورد وصف کتابت واجب است که گویی انسان است.
امّا این شک ابهری در جنس بودن جوهر نسبت به آنچه در تحت آن مندرج است با این قول او که گفت اشیایی که بر آنها اسم جوهر صدق پیدا می‌کند ممکن است بر حسب ماهیت متخالف باشند قولی بی‌ارزش است زیرا اسم جوهر به تمام آنچه در تحت جوهر می‌آید اطلاق نمی‌شود در حالی که خود جوهر بر آنها صدق پیدا می‌کند زیرا جنس ذاتی انواع است در صورتی که رسم‌های جنس ذاتی انواع نیست. ( زیرا اسم رسم است)
پرسش دهم [جنس و فصل]
پرسشگر می‌گوید: شهرت برین است که فصل علت جنس می‌باشد ( زیرا جنس امری است مبهم و بر اثر فصل مبیّن در نوع می‌شود) برین قول چنین استدلال شده ( برهان خلف): اگر فصل علت برای جنس نبود جنس باید علت آن فصل باشد چه اگر جنس هم علت نباشد این دو از هم بی‌نیازی حاصل می‌کنند و با بی‌نیازی از هم ترکیب آنها ( برای ایجاد نوع) امکان نخواهد داشت، با این مقدمه می‌گوییم جنس علت فصل نیست زیرا اگر علت فصل بود باید فصل در هر جا که جنس می‌آید بیاید ( عدم تخلف معلول از علت) و حال آنکه چنین نیست.بر این استدلال گوینده‌ای اعتراض می‌کند برین تقدیر: مراد از علتی که در دلیل خود آوردید چیست. اگر مراد جزء علت است چگونه جایز نباشد جنس علت فصل نباشد ولی بر اثر آن قول مستدل که گفت «هر جا که فصل یافت شود جنس باید یافت شود قولی می‌شود که قابل پذیرش نباشد ولی به آن نمی‌توانیم تسلیم شویم چه دلیلی وجود ندارد بر وجوب وجود معلول به وقت وجود جزء علت ( ای‌بسا جزء علت محقق است ولی رابطه علّی تحقق نمی‌یابد). و اگر مراد از علت جزء علت نباشد بلکه خود علت تامه باشد درین صورت چگونه جایز نباشد علیت برای آن دو به این تفسیر. ایضاً این قول مستدل که گفت: «بی‌نیازی حاصل می‌شود و این بی‌نیازی هر دو از هم موجب امتناع ترکیب می‌شود» قابل پذیرش نیست زیرا جایز است که درین مورد شیء سومی علت آن دو شود ( یعنی هر دو معلول علت ثالثی شوند و آن علت ثالث منع از عدم ترکیب کند) یا آنکه برای هر یک از آنها دخالتی در علیت دیگری کنند ( یعنی اگر مستقیماً علت نیستند ولی به وجهی مؤثر در علتِ هم‌اند). متوقع از لطف آن بزرگوار که درین مورد حق را آشکار کند.
پاسخ پرسش دهم
خواجه می‌فرماید جنس و فصل متحقق در عقل‌اند ( جزء عقلی شی‌ءاند) و جنس مبهم است ( یعنی تحققش در عقل آشکارا اینست بلکه مبهم و نامشخص است) و فصل رافع این ابهام شیء عقلی و محصّل این امر مبهم چه اگر محصل نبود احتمال وقوع جنس بر اشیاء مختلف می‌رفت ( یعنی تحقق از ناحیت اشیاء مختلف ممکن می‌گردید) و تحقق و وقوع بر اشیاء مختلف محصلّ وجود نمی‌شود ( وقوع بر اشیاء محصل وجود نیست بلکه بعکس مؤسس ابهام است). مراد از علیت درین جا همین تحصل است ( تحصل امر مبهم) نه علیت به معنای متعارف و بر اثر همین امر است که جنس حمل بر فصل می‌شود و هر دو حمل بر نوع می‌گردند و هیچگاه معلول حمل بر علت نمی‌شود به همین نحو علت و معلول حمل بر مرکب از آن دو نمی‌گردند.پرسش یازدهم (هیولی و صورت)
حکیمان در اثبات هیولی و صورت برین رفته‌اند که جسم بر حسب ذاتش متصل و واحد است و چون چنین شد ترکیب جسم از هیولی و صورت محقق می‌شود ( مراد این است چون جسم بر حسب ذات خود متصل است و از آن این ترکیب پیش می‌آید) برین قول خود حکیمان دلیل می‌آورند: 1. جسم متصل است بنابر نفی قول عدم تجزی. 2. جسم مرکب از هیولی و صورت است زیرا آن شیء قابل اتصال و انفصال است ( یعنی اتصال و انفصال می‌پذیرد) و صورت به تنهایی تحمل انفصال نمی‌کند یعنی با انفصال جمع نمی‌آید در حالی اگر قبول انفصال می‌کرد از خواص آن این قابل ( قبول‌کننده انفصال) آن می‌شد که با مقبول ( انفصال پذیرفته شده درین جا) جمع آید. لذا ازین سبب جایز نیست که آن صورت جسم باشد. پس باقی می‌ماند که در جسم بجز صورت چیز دیگری باید باشد که هم اتصال بپذیرد و هم انفصال و این دو امر را نیز به صورت وصفی پذیرد یعنی آن چیزی که متصف به اتصال می‌شود بعینه متصف و موصوف به وصف انفصال می‌گردد و چنین چیزی همان هیولی است. برین قول اعتراض شده است مبنی بر اینکه آنچه گفته شده اگر دلیلی بر اثبات هیولی باشد باید در اجسامی به کار آید که قبول اتصال و انفصال می‌کنند ( یعنی در اشیاء و اجسامی به کار رود و اثبات هیولی شود که در آنها امکان فصل و وصل است) در حالی که هر جسمی چنین نیست و وصل و فصل را نمی‌پذیرد ( مقصود این است که دلیل کلیت ندارد).در پاسخ به این اعتراض گفته می‌شود: طبیعت امتداد ( امتدادی که در جسم لحاظ شده) طبیعتی است واحد و محصلّ و از مقتضای آن این است که شیء واحدی می‌باشد لذا اگر این امتداد ( که مورد پذیرش در همه اجسام است و استثناء برنمی‌دارد) مقتضی در بعض صور شد ( یعنی امتداد انفصال را در بعضی از صور پذیرفت) و با حصول انفصال در آن حاجت به ماده یافت. این اقتضاء (پذیرفتن انفصال و نیاز به ماده) باید در جمیع صور محقق باشد وگرنه آن طبیعت واحده نخواهد بود و این نبودن خلف است. اگر گفته شود که ما نمی‌پذیریم این طبیعت، طبیعت واحده است اولاً و ثانیاً قبول نداریم در متصل به ذات در بعضی از صورش انفصال حاصل می‌شود چرا اصلاً جایز می‌دانیم آن اجسامی که می‌گویید بسیط‌اند اصلاً بسیط نباشند بلکه اجسامی باشند مرکب از اجسام بسیار ریز بسیطی که به هیچ وجه قابل قسمت و انفکاک نمی‌باشند. همانطور که مذهب ذی‌مقراطیس به آن قائل است. درین صورت انفصال جسم بر حسب انفصال این ذرّات ریز باشد و درین صورت دیگر انفصالی در امر متصل به ذاتی رخ نمی‌دهد ( تا حاجت به هیولی افتد) لذا لازم نمی‌شود که هیولی اثبات گردد.
ما به این دو قول پاسخ می‌دهیم و پاسخ ما از اوّل این است: طبیعت آن امتداد گفته شده از سه حال بیرون نیست یا ماده است یا جنس است یا نوع محصّل. امّا جایز نیست که ماده باشد زیرا این امتداد بر امتدادات فلکی و غیرفلکی اطلاق می‌شود و می‌دانیم ماده به هیچ وجه بر شیء اطلاق نمی‌شود. باز جایز نیست که جنس باشد زیرا جنس وجودش متوقف بر انضمام چیزی است تا آن را محصل گرداند ( زیرا جنس مبهم است نه محصَّل و مبیَّن) و طبیعت امتداد چنین نیست پس باقی می‌ماند که آن طبیعت نوع محصل باشد یعنی طبیعت واحده. جواب از ایراد دوم: هر واحدی از این بسائط جایز‌التقسیم است ولو به تقسیم وهمی و ذهنی نه عینی و خارجی و با این تقسیم طبیعت هر یک ازین قسم‌ها و طبیعت مجموع ( مجموع دو قسم) و طبیعت محقق در خارج طبیعت واحدی می‌باشند ( نه طبیعت متعددی) و بدین‌ترتیب وقتی که بر دو انفصال جایز شد اتصال بر هر دو متصل، جایز می‌شود انفصال و بعکس. پس درین صورت انفصال بر دو متصل ناچار به محل است و آن محل همان هیولی است و معنی کلام ایشان نیز این است. درین جا ممکن است بگویند اگر مراد شما از انفصال دو تا شدن ( تحقق اثنینیت) است چرا جایز نباشد که قابل و پذیرندة این دو تا شدن ماهیت اتصال نباشد و اگر مراد شما عدم اتصال است ما نمی‌پذیریم که در سلسله موجودات شیئی وجود داشته باشد که موصوف به عدم اتصال باشد. مضافاً این برهان مبتنی است بر بطلان مذهب ذی‌مقراطیس که می‌گفت اجسام از ذرات ریز بسیط قسمت‌ناپذیر غیرقابل انفکاک به وجود آمده‌اند در حالی که قول شما (یعنی قول ذرات) وقتی کامل و تمام می‌شود که این بسائط در طبیعت متساوی باشند و حال آنکه چنین چیزی در آنها ممنوع است. اگر در جواب گوییم طرفداران مذهب ذی‌مقراطیس تساوی طبیعت را در آنها مسلم می‌دانند در جواب گوییم اگر آنها درین طبیعت قایل به تساوی‌اند چرا برهانی برین قول خود ندارند و می‌گویند این تساوی امر نفس‌الامری است. در حالی که آن حاجت به دلیل دارد. مضافاً از کجا می‌گویید طبیعت امتداد طبیعت نوعی محصل است؟ اگر بگویید آن طبیعت برای تحصل خود حاجت به چیزی ندارد که به آن اضافه شود. در جواب می‌گوییم این قول را به چه دلیل می‌گویید آن حاجت به دلیل دارد (توجه شود: در همه این گفتارها پایه استدلال نبودن دلیل از ناحیه طرف است).
پاسخ پرسش یازدهم
خواجه می‌گوید باید در ابتداء بدانیم انفصال عبارت است از عدم اتصال در چیزی که از شأن آن اتصال است و بدین‌ترتیب ماهیت اتصال امری می‌شود که جائز نیست آن قابل برای عدم خود گردد ( عدم خود یعنی عدم برای اتصال که شرط اصلی تحقق انفصال است) بر این اساس اگر موجودی ما نداشته باشیم که موصوف به عدم اتصال باشد درین صورت منفصلی در وجود نخواهیم داشت. لذا درین قول اگر انفصال تعبیر به تعدد شود این تبدیل لفظ از انفصال به تعدد تغییری در معنی ایجاد نمی‌کند زیرا وحدت و تعدد از متقابلانند ( تقابل عدم و ملکه) پس هر شیء که در عالمِ وجود است آن‌گاه واحد و گاه متعدد می‌گردد ( یعنی منفصل می‌شود) لذا چنین شیئی در حد ذات خود نه واحد است نه متعدد ( یعنی از حیث ماهیت لابشرط به تعدد و وحده است) امّا چنین فرضی در عالمِ وجود محقق نمی‌شود زیرا در عالم وجود ما هیچگاه به شیئی برخورد نمی‌کنیم که بر حسب ذات موصوف به وحدت یا تعدد نباشد ( یعنی شیء در عالم وجود یا به شرط وحدت است یا به شرط تعدد و لابشرط به آنها نیست) و هر شیئی بدین‌ترتیب قابل آن دو بر سبیل بدلیّت و غیر بدلیّت ( یعنی با بدلیتْ یکی به دیگری تبدیل می‌شود و با غیربدلیت چنین تبدیلی اتفاق نمی‌افتد) پس ماده با تبدیل لفظ ( از وحدت به کثرت) باز ثابت می‌باشد.این دلیل که آورده شد مبتنی بر تساوی بسائط یا اختلاف آنها نیست بلکه آن مبتنی است بر اینکه باید این ماده در هر چیزی که ممتد است و در آن احتمال تصور انفصال و عدم انفصال می‌رود وجود داشته باشد. زیرا امتداد از حیث امتداد قابل تجزیه و انفصال است حتی در وهم جز آنکه بگوییم امتداد آن است که توهم عدم آن در وهم مستلزم توهم وجود آن در وهم شود ( یعنی توهم عدم آن بر اثر تجزی مستلزم توهم وجودی شود که این تجزی در آن تحقق یافته است) چنانکه امتداد مکانی چنین است در نزد کسانی که می‌گویند مکان چیزی است که بر حسب شأن و منزلت خود قابل اشغال به وسیله جسم باشد ( یعنی از شأن مکان این استعداد و امّادگی است برای اشغال و متحیز شدن شیء در آن) و با این تعریف این امتداد مکانی قابل احتمال تصور انفصال در آن نیست چه اگر بود باید انفصال «متمکن» بر حسب مکان باشد نه خود شیء ( در حالی که چنین نیست) و فقط بر مکان تجزی وقتی عارض می‌شود که تبعیت تجزی «متمکن» در آن و لاغیر باشد و به عبارت دیگر تصور انفصال در آن نمی‌رود.
اگر برین قول ایراد شود که اجزاء‌جسم چنانکه ذی‌مقراطیس می‌گوید قبول تجزی نمی‌کند به این قول پاسخ می‌دهیم شیء که تجزی نپذیرد و توهم انفصال هم در آن نرود از چنین شیء امتداد جسمانی هم تألیف نمی‌گردد و اگر امتدادی هم در آن باشد این امتداد بس قلیل است و چون این امتداد قلیل به کثیر کشد باید بعضی ازین شیء با بعض دیگر آن منضم شود. برای هر امتداد چه قلیل و چه کثیر امکان توهم دو قسمت در آن می‌باشد ( یعنی ماهیتِ امتداد من حیث هی امتداد واجد چنین خصوصیت است). زیرا امتداد برحسب ذات که ممتد است دو جهت دارد و با این تقریر اگر در «امکان» تصور وصل و فصل شد این امکان مستدعی آن است که در آن قابلیت و حدت و کثرت باشد ( زیرا تحقق فعل مساوق با استعداد منفعل است) و چون چنین شد مطلوب ثابت می‌شود.
منبع:www.ensani.ir
/ع
