اذا الشعب یوما اراد الحیاة
فلابد ان یستجیب القدر
ولابد للیل ان ینجلى
و لابد للقید ان ینکسر
بالاخره مردم تونس توانستند بعد از نیم قرن، شعر شاعر بزرگشان »ابوالقاسم الشابى« را به زبانى بلیغ و قابل فهم براى همه بیگانگانى که به رغم سر دادن شعارهاى دموکراتیک و فلسفه پردازىهایشان براى دموکراسى، نگذاشتند این ملت پس از استقلال، حتى براى یک روز هم شده طعم دموکراسى را بچشند، ترجمه کنند. روزى که ابوالقاسم الشابى انتظارش را مىکشید دیر از راه رسید، اما دروغ نبود.
این انقلاب بزرگ بر خلاف انقلابهاى مهمى که تاکنون دیدهایم، نه از سوى نخبگان که از سوى بینوایان و طبقه فرودست جامعه به راه افتاد و افتخار جرقه زدن آن براى محمد بوعزیزى دست فروش، در تاریخ تونس محفوظ است. گویا رژیمى که دهان همه نخبگان را بسته و موجى از سکوت را بر تمام کشور گسترده بود، گمان نمىکرد که تنها چند لیتر بنزین براى ساقط کردنش کافى باشد؛ چرا که انقلابها شبروند و از راه دیگرى مىآیند که پیش بینى ناپذیر است.
به هر روى، کار سازندگى کشور در آینده بر دوش نخبگان است و در میان نیروهاى موجود، که بر سر قدرت رقابت خواهند کرد جایگاه ویژهاى دارند. در این مقال به بازخوانى تاریخ اسلام سیاسى تونس و تحولات آن مىپردازیم.
تاریخ جنبش اسلامى در تونس، تاریخ موازى یا متضاد بورقیبه و یا در چارچوبى بزرگتر خود غرب است. حبیب بورقیبه در میان رهبران عرب در بیان شیفتگى خویش به غرب بى پرواتر و صریح تر بود. گاه نیز دست به اقداماتى مىزد که به صراحت مایه اهانت به باورهاى دینى مردم بود. او در غرب گرایىاش چنان پیش رفت که حتى به ناسیونالیسم عرب نیز که در دهه شصت میلادى (قرن بیستم) به ایدئولوژى حاکم در جهان عرب تبدیل شده بود، روى خوشى نشان نداد وحتى گاه پس ماندگىملت تونس را به عروبت آن نسبت داد.
براى تقریب به ذهن مىتوان گفت که در ایران رضاشاه، در ترکیه، کمال آتاتورک و در تونس، حبیب بورقیبه در یک افق فرهنگى و سیاسى قرار مىگیرند؛ هر چند افق زمانى تونس با آن دو یکى نبوده است. در هر سه مورد، جریان نوسازى ( مدرنیزاسیون) در جهتى متضاد با سنت و به ویژه دین به راه افتاد و در هر سه مورد به شکست انجامید. تنها در ترکیه، تصویرى بى روح از کمال دیکتاتورى را مىبینى که بالاى سر نخست وزیر و رئیس جمهورى قرار دارد، که تمام عمر سیاسىاشان را در مبارزه با میراث لائیسیته او گذراندهاند.
شاید بتوان گفت که غرب گرایى شاخص اصلى جامعه تونسى در قرن بیستم بوده است. البته این غرب گرایى با پایان استعمار رخت بر نبست و این کشور نیز مانند دیگر کشورهاى شمال افریقا در معرض شیوع فرهنگ اروپایى فرانسوى قرار گرفت و گویىاستعمارگران در پى آن بودند که، کارى را که با چکمه پوشان خود نتوانستند از پیش ببرند با ترویج فرهنگ خویش به پیش ببرند. »فرانسوا بورجا« بر آن است که شدت این فعالیت فرهنگى در شمال افریقا بسیار بیش از کشورهاى شرقى بوده است. با استقلال تونس در 1956 روند غرب گرایى شدت بیشترى یافت. بورجا مىگوید: »در رأس جریان سیاسى استقلال طلبى، که رهبرى جریان استقلال را بر عهده داشت و از لحظه استقلال زمام امور به دستش بود، نخبگان شهرىاى قرار داشتند که به هر دو زبان عربى و فرانسوى نطق مىکردند... . حقیقتا مسخره است که این نخبگان عصرىاى که توانستند مبارزهاشان را تا پیروزىبر حاکمیت استعمارى فرانسه ادامه دهند، در واقع مناسب ترین گروهى بودند که مىتوانستند ضامن استمرار این سلطه زبانى و فرهنگى فرانسوى باشند.؛ نخبگانى که به دو زبان سخن مىگفتند، خود را مفصل و پیوندى موفق و دستاوردىهماهنگ از عناصر فرهنگى متعارض مىنمودند، در حالى که در حقیقت اسیر ارزشهاى غربى بودند و احساس پست بودن خود و برترى دیگرى را در خود نهفته داشتند«.
بورقیبه در ذیل شعار جنبش آزادى بخش ملى، دست به اقداماتى زد که جایگاه مؤسسات کهن دینى و ادارى و آموزشى را سست کرد. وى اقدام به ملى کردن اوقاف و تغییر بسیارى از قوانین بر آمده از شریعت کرد. جامع زیتونه را به بهانه غیر دینىکردن نهاد آموزش بست و تمام احزاب مخالف را منحل و یا متوقف نمود. رضاخان و آتاتورک نیز همین روش را در پیش گرفتند، هر چند رضاخان موفق به نابودى حوزه علمیه قم نشد. دو نمونه دیگر از نظامهاى استبدادى در دو طرف تونس قابل توجهاند؛ یکى مصر است و دیگرى مغرب که وضعى به مراتب بهتر از تونس دارند؛ زیرا آزادىهاى قابل توجهى، آن هم نه در شرایط اضطرارى و دقیقه نود ، بلکه به شکل نهادینه و از دیرزمان در آنها جریان دارد. مشابه جامع زیتونه و بلکه مهم تر از آن در مصر ،جامع الازهر است که نه تنها درش بسته نشد، بلکه گسترش و رونق یافت و احزاب هم به رغم فراز و نشیبهایى، همواره فعال بوده و هستند و مطبوعات نیز از نصاب بالایى از آزادى برخوردارند. در کشور مغرب (مراکش) نیز جامع قرویین از قدیم الایام وجود داشته، که منحل نشد و دانشگاههاى جدید نیز جاى آن را نگرفتند.
سکولاریسم بورقیبه از بالا و نوسازىاش ناقص و تقلیدى و توسعهاش وابسته و ناعادلانه بود. غنوشى از کارکرد متفاوت نوگرایى در غرب و جهان عرب انتقاد کرده، معتقد است: حرکت نوگرایى در غرب و بهویژه انقلاب فرانسه، پیشرفت علمى و صنعتى را به ارمغان آورد و به عصیان بر نظام دیکتاتورى و پیدایش دموکراسى انجامید، اما در کشورهاى اسلامى عربى، چیزى جز سلطه اقلیت فاسد و نوگرامآب و مزدور بیگانه و دشمن میراث و دین و ملت خود را در پى نداشت. حاصل تجزیه نوگرایى در این طرف، آن بود که غربزدگانى، همانند بورقیبه زیر پوشش شعارهایى سحرآمیز، مانند پیوستن به صف کشورهاى پیشرفته، به مسخ هویت ملتها و گسستن آنها از امتداد تاریخىشان همت گماشتند.
به رغم نوسازى و به تعبیر بهتر، سکولاریزه شدن نهاد آموزش، باز سرکنگبین سودا فزود و با برخوردارى جوانان طبقات فرودست روستایى به فرصت آموزش عالى به جاى این که فرهنگ غربى، همراه؛ زبان فرانسوى توسعه و شیوع یابد، بازگشت به خویشتن و خود آگاهى دینى به صورت موجى عظیم در میان جوانان تحصیل کرده به راه افتاد. نخستین حرکت اسلام گرا که در دهه شصت به راه افتاد ( الحرکة الیوسفیة) با سرکوب شدید مواجه شد. از اینرو، اسلامگرایان، منتظر فرصت مناسبى ماندند تا در وضع ضعف اقتصادى دولت و نیز آزادى نسبى دست به تحرکى بزنند. در سال 1968 ایده تشکیل انجمن ملى، حفظ قرآن کریم را به مرحله اجرا در آوردند که در ابتدا با کمکهاى دولتى مواجه شد؛ زیرا دولت از این راه در صدد بهره گیرى از احساسات دینى مردم بود. رهبران جنبش اسلام گرا در 1971 از این انجمن به عنوان پوششى قانونى براى فعالیتهاى خود بهره گرفتند، که در رأس اینان راشد غنوشى، عبدالفتاح مورو و احمیده نیفر قرار داشتند.
منفذ دومى که براى اسلام گرایان سیاسى باز شد، در سال 1972 و از طریق مجله المعرفه بود. دهه هفتاد میلادى، دهه آزادىهاى سیاسى نسبى اسلام گرایان در تونس بود، که البته موضع منفى دولت نسبت به جریانهاى چپ و تضعیف توان اقتصادى دولت در این گشودگى بى تأثیر نبوده است.
در 1978 کنگره زیرزمینى اسلام گرایان در حاشیه شهر منوبه در غرب پایتخت برگزار شد و در طى آن دو جریان از هم منشعب شدند: جریانى که خود را امتداد اخوان المسلمین مىدانست به رهبرى راشد غنوشى و عبدالفتاح مورو و جریانى که خواهان استقلال بود به رهبرى صلاح الدین جورشى و احمیده نیفر، که این جریان دوم جریان اسلامگرایى ترقىخواه یا اسلام آینده گرا را تشکیل دادند. با این حال، در این کنگره جریان نخست برترى یافت و رهبرى جنبش را در دست گرفت و غنوشى به امارت این جنبش رسید. در 1981 نیز امارت او تداوم یافت و وى اعلام کرد که جنبش را به حزبى سیاسى با نام »الاتجاه الاسلامى« تغییر داده است. این حزب از وزارت کشور تقاضاى پروانه فعالیت رسمى کرد، ولى به جاى به رسمیت شناخته شدن و علنى شدن، وارد برخورد با نظام سیاسى شد. به ویژه زمانى که برخى از اسلام گرایان به رفتارهاى خشونت بارى روى آوردند که بهانه سرکوب را به دولت داد. رهبران جنبش به زندان افکنده شدند و تا سال 1987 که بورقیبه کناره گیرى کرد در زندان ماندند و با روى کار آمدن بن على آزاد شدند و این بار نام حزبشان را به حزب »النهضة« تغییر دادند و عنوان اسلامى را هم از آن حذف کردند تا حساسیت برنینگیزد. اما دولت بن على به بهانه این که این حزب دینى است، آن را منحل کرد و رویارویى بین دو طرف ادامه داشت تا در جریان انتخابات 1989 شدت یافت و غالب رهبران این حزب پراکنده شدند.
بن على با برخوردارى از دستگاه سرکوب، گستره هر گونه مخالفتى را در نطفه خفه کرد و جریان توسعه را به شکلى که با فرهنگ و سنت تونسى تعارض داشت به پیش برد و اگر چه بنا به معیارهاى مؤسسات جهانى موفقیتهایى کسب کرد، اما این موفقیتها به قیمت دور شدن بخشهاى بزرگى از مردم از رفاه، ضرورى شد و بالاخره نظامى که توسعه را در مسیرى متضاد با اقتضائات فرهنگ و سنت جست و جو مىکرد و به پیش مىبرد، اکنون در اثر جرقهاى کوچک در آستانه نابودى قرار گرفته است.
نظام سیاسى تونس کمى پس از گشودگى سیاسى نسبىاى که در سالهاى 1987 تا 1989 روا داشت، توانست به موازات نابودسازى روشمند نیروهاى سیاسى و مدنى در جامعه تونس، از راه دستگیرى و آواره ساختن آنان، سیستم امنیتى قدرتمندىرا تأسیس کند. بن على دولتى متکى بر دستگاه امنیتى پدید آورد، که بیش از یکصد و سى هزار عضو داشت. به عبارت دیگر، براى هر 100 نفر تونسى 1.3 نفر اطلاعاتى وجود داشت. در حالى که در فرانسه براى هر 550 شهروند یک نفر اطلاعاتى وجود دارد. البته به آمار یادشده باید آمار نامعلوم پلیس سرى تونس را نیز افزود که تخصصاش تعقیب فعالان سیاسى و مدنى، حقوقدانان و سندیکاهاى مستقل، روزنامه نگاران و قضات و وکلایى بود، که نظرشان با دولت تطابق کامل و لفظ به لفظ نداشت.
دولت بن على به تصویب قوانین و مقررات دست و پاگیر براى جلوگیرى از فعالیتهاى سیاسى اکتفا نکرد و از روش هاىتعقیب و مراقبت علنى و دائمى فعالان به وسیله نیروهاى لباس شخصى و گاه حصر منزل معارضان و مقر سازمان هاىسیاسى مخالف بهره گرفت.
تجاوز به حقوق فعالان سیاسى از سوى پلیس سیاسى لباس شخصى، از شیوههاى معمول سرکوب به شمار مىآمد. از این رو، طبیعى بود که در جریان اعتراضات مردمى با ویرانگرى و چپاول، تصویرى ناخوشایند از اعتراضات مردمى به نمایش بگذارند.
دولت براى تثبیت فضاى امنیتى در جامعه تونس به شیوه اتهام زنى و بدنام کردن رقبا روى آورد. فعالان سیاسى سکولار معمولا با اتهاماتى؛ مانند دست داشتن در قاچاق مواد مخدر و کالا و اختلاس و فعالان اسلام گرا با اتهام تروریست بودن و حمایت از تروریستها مواجه بودند. هر فعال اقتصادىاى که به حوزه سیاسى نزدیک مىشد، با مجازات مالى مواجه مىگردید؛ یعنىکسانى که با دولت داد و ستد مىکردند، در صورت ادامه کار تهدید مىشدند. از این رو تونسىها معتقد بودند که هر تونسى در دستگاه اطلاعاتى پروندهاى دارد که همراه با پرونده احوال شخصیه اوست.
اما وجه سوم، این بود که هر دو جریان مورد سرکوب قرار گیرند و آن چه در تونس اتفاق افتاد بیشتر همین وجه بود. سرکوب مخالفان اسلام گرا و سکولار که به یک اندازه در تونس جریان داشت سبب نزدیکى و همدلى این دو جریان شد. جریان اسلام گرا و جریان چپ و جریان سکولار دموکراسى خواه، سه جریان اصلى موجود در عرصه سیاسى تونس هستند.
مواضع فکرى راشد غنوشى و منصف مرزوقى دو تن از رهبران جریانهاى اسلام گرا و لیبرال در دو دهه گذشته، نشان از تحولى ژرف دارد. آنان دریافتند که این نفرت دو طرفه، که امکان نزدیکى اشان را به یکدیگر به حد محال رسانده است، مایه تباه شدن نیروها و ضایع شدن وقت مردم و معطل ماندن خیزش و حرکت مردم شده و شرط حکمت نیست که این ستیز ادامه یابد.
به نظر مىرسد که این تسامح دو طرفه، یکى از نقاط اساسى تفاوت میان تجربه انتفاضه الجزائر و انتفاضه تونس را تشکیل دهد. در تجربه الجزایر، اسلام گرایان جبهه نجات بخش (جبهة الانقاذ) با رفتارها و اندیشه خویش حتى مجالى نظرى براىدیگر اسلامگرایانى که چه بسا پیشینه بیشترى از آنان داشتند و غیرت دینى اشان نیز کمتر از اینان نبود، باقى نگذاشتند؛ زیرا به صراحت، دموکراسى را مرادف با کفر شمردند و به قانون اساسى که قرار بود پشتیبان و مجرى اش باشند اعلام ناوفادارىکردند و نسخهاى از اندیشه تکفیرى سید قطب را دستور کار خود قرار دادند، که مفادش اعلام جاهلیت جهان معاصر و ضرورت اجراى یکجاى همه شریعت بود. در میان احزاب اسلام گراى الجزایر نیز هیچ حزبى از این رویه افراطى حمایت نکرد، تا چه رسد به لیبرالها، سکولارها، جریان چپ و... که نتیجه اش هم این شد که بخشى از این جبهه به جاى روى آوردن به فعالیت سیاسى و مدنى، در جستوجوى مدینه اسلامى خویش به کوهها رفتند تا نبردى مسلحانه را علیه جهانى که همه اش را تاریک مىدیدند به راه اندازند و روز به روز خود را در انزواى بیشتر و بیشتر دیدند.
اما آنچه در تونس اتفاق افتاد، الگویى متفاوت بود. جریان اسلام گرا به رغم سرکوبى اش از شهرها و حوزه مدنى سیاسى به بیراهه نبرد مسلحانه که خشک و تر را یکجا مىسوزاند، روى نیاورد. در عرصه فکرى نیز دست به بازنگرى جدى در بسیارى از مسلمات فقهى و فکرى زد و در دیوار بلند بى اعتمادى متقابل اسلام گرایى و لیبرال- سکولار شکافهاى عمیقى افکند و زمینه نظرى را براى تاسیس الگویى که در آن جا براى همه باشد و حکمیت نهایى به صندوقهاى رأى سپرده شود را فراهم ساخت. قهرمان این عرصه در میان اسلام گرایان تونس، بىتردید راشد غنوشى است.
تبعید در غرب فرصتى مناسب براى وى پدید آورد تا در نسبت میان اسلام و عصر جدید و الزامات تمدن جدید، درنگى عمیق کند و از نگاه سفید و سیاه و همه یا هیچى فاصله گیرد. غنوشى با درک این ضرورت در کتاب آزادىهاى عمومى در دولت اسلامى تأکید مىکند که با اصل مدرنیته، به رغم اشکالاتى که بر بعد نسبىگرایى آن دارد، مخالفتى ندارد، بلکه مخالفت او با کسانى است که به نام نوگرایى، شرایط قرون وسطایى را بر ملّتها تحمیل مىکنند.
در یک نگاه اجمالى به سیر تحول اندیشه راشد غنوشى مىتوان مشاهده کرد که وى از زمانه ، درسهاى بزرگى آموخته و بخش عمده این تحول در دوران تبعید وى در غرب تحقق یافته است. در یکى دو قرن اخیر، بسیارى از متفکران مسلمان که تجربه زیستن در غرب را داشته اند منشأ تحولات مهمى شده اند.
تحول اندیشه غنوشى در باب سکولاریسم بدین شکل است که وى تا سال 1975 با هر گونه تفکیک دین از دولت مخالف بود و نگاهى شمولى و فراگیر به اسلام داشت، ولى در اوائل دهه نود میان سکولاریسم فرانسوى که نمونه آن در تونس هم اجرا شده بود و سکولاریسم پروتستانى که نمونه آن در امریکا مشاهده مىشود، تفکیک نهاد و اعلام کرد که، در صورتى که در دوراهىپذیرش دولتى سکولار یا دیکتاتور قرار گیریم، باید اولى را بر گزینیم. در دوره اخیر نیز غنوشى کوشیده تا به زبانى براى مفاهمه با سکولاریسم دست یابد و آن را با اسلام گرایى قابل جمع بشمارد.
علت نگاه منفى غنوشى به سکولاریسم در آغاز، مشاهده روند سکولارسازى جامعه و فرهنگ تونس از سوى دولت استبدادى بورقیبه و بن على است؛ زیرا که این الگوى سکولار فاقد محتواى دموکراتیک بود و پروژه یکدست سازى جامعه، نوسازىجامعه و فرهنگ به شیوه دستورى و بر اساس مدل غربى را تعقیب مىکرد و در سایه چنین نظامى، مظاهر دینى با سرکوب مواجه و در معرض حذف قرار گرفته بود. در برابر چنین سکولاریسم خشن و غیر انسانى که حتى از الگوى فرانسوى پا را فراتر گذاشته بود و از الگوى آتاتورک در ریشه کنى مؤلفههاى فرهنگ دینى پیروى مىکرد، گفتمان غنوشى مبتنى بر شمولیت اسلام و ارائه اسلام به مثابه نظامى براى سیاست و جامعه و دولت و نقد سکولاریسم و غربى سازى تحمیلى و گسست فرهنگى است. در بیانیه تأسیسى (مانیفست) جنبش الاتجاه الاسلامى، که غنوشى رهبر آن بود آمده است که: جدایى دین از سیاست، ایدهاى است متأثر از انگاره مسیحى که به فرهنگ ما وارد شده است. این جنبش اعلام کرد حق خود مىداند که اسلام را جهان بینى فراگیر و زمینه ایدئولوژیک خود بداند، که نگرههاى گوناگون سیاسى ، اقتصادى و اجتماعى این جنبش، که مؤلفههاى هویتى آن را تشکیل مىدهد، از دل آن بر مىآید و پاى بند کنش سیاسىاى به دور از لائیسم است.
در اوائل دهه نود، غنوشى به این نتیجه رسید که »مشکل اساسى ما با مدرنیته نیست، که عبارت است از پیشرفت علمى و تکنولوژیک و حتى با سکولاریسم، که به معناى بى طرفى دولت در برابر عقائد مردم است، بلکه مشکل مزمن ما با مدرنیزاسیون جعلىاى است که از سوى اقلیتى اعمال مىشود که بریده از مردم اند و انحصار ثروت و تصمیمات سیاسى را در دست دارند و به نام دموکراسى، مدرنیته و سکولاریسم و جامعه مدنى و گاه به نام اسلام بر روح و ضمیر و ذهن مردم تسلط یافتهاند«.
غنوشى به فرایند متفاوت مدرنیته در غرب و جهان اسلام اشاره کرده و مىگوید: »در حالى که غرب از در ویژه اش که میراث یونانىو رومى و مسیحى است، وارد عصر مدرنیته شد، از ما خواسته مىشود تا از تمام گذشته و حال خود ببریم و هویت و استقلالمان را لگدمال کنیم تا به مدرنیته چنان که در غرب فهمیده شده، دست یابیم و از باب سکولاریسم وارد این عرصه و دوره شویم«.
در این مرحله، غنوشى به تفکیک دو مفهوم از سکولاریسم که یکى در غرب و دیگرى در کشورهاى اسلامى تصور شده پرداخته و مىگوید:: »مدرنیته و سکولاریسم و دموکراسى در غرب، فکرها را آزاد کرد و به ملتها رهایى بخشید و قدرت را به دست خرد سپرد و ملتها را حاکم بر سرنوشت خود کرد و دولت را از شخص حاکم تفکیک کرد، در حالى که به اصطلاح، مدرنیته و سکولاریسم در منطق بورقیبه و آتاتورک و شاه ایران و دیگر دیکتاتورهاى مشابه و اقلیتهاى زیاده خواه پیرامونشان چنین کارکردهایى نداشته است«.
مشکل سکولاریسم در نگاه غنوشى، منحصر به تونس نمىشود، بلکه غالب کشورهاى عرب و اسلامى را شامل مىشود. »در الجزائر کار به جایى رسید که گروههاى گستردهاى از سکولارها، پس از پیروزى اسلام گرایان با تظاهرات خیابانى، از تانکها براى جلوگیرى از حکومت اسلام گرایان کمک گرفتند. و این گواه آن است که سکولاریسم سوار بر تانک، به کشورهاى ما روىآورد و همچنان تنها در سایه حمایت تانک است که مىتواند به حیات خود ادامه دهد«. غنوشى تا این مرحله با توجه به نمونههایى از سکولاریسم که در کشور خود تونس و یا در ترکیه مشاهده کرده بود، سکولاریسم را نقد مىکرد و البته به تفاوت تجربه سکولاریسم در غرب و کشورهاى اسلامى توجه داشت. وى غربى سازى و دیکتاتورى را دو همزادى مىدانست که در این مناطق بر جاى اسلام و قدرت جماعت نشسته بودند.
وى چنان که به اجمال گفته شد، میان مدرنیته فرانسوى، که ابعادى افراطى دارد و مدرنیته انگلوساکسونى که شاهد نزاع میان علم و دین و انقلاب نبوده است تفاوت مىنهد و با این حال، سکولاریسم را در غرب ، جزئى از تاریخ کشورهاى غربى و بخشى از تحول اجتماعى و عامل رهایى و آزادى آنها از استبداد مىشمارد، در حالى که به بیان وى: »در میان ما عامل بیگانه پرستى و امتداد دهنده سلطه غرب و تامین کننده منافع غرب و راهى براى ریشه دوانى گسست میان دولت و جامعه و غربىسازى جامعه و به حاشیه راندنش بوده است«.
تبعید غنوشى به غرب به وى مجال آن را داد تا نگاهى متفاوت به سکولاریسم، به ویژه به نوع انگلوساکسونىاش داشته باشد. وى در غرب به چشم خود دید که سکولاریسم رسمى موجود در غرب، نه تنها به معناى دین ستیزى نیست، بلکه فرصت دین پرورى را نیز بهتر از دولتهاى سکولار مستبد حاکم بر جهان اسلام فراهم مىکند و در حالى که اسلام و مظاهر تدین اسلامىدر کشورهاى سکولارى؛ مانند ترکیه و تونس با فشارهاى شدید مواجه است در غرب مجالى مناسب براى گسترش اسلام و عمل به آموزههاى آن فراهم شده و اسلام، در غرب عاملى براى بهداشت اخلاقى و گشودن درهاى معنویت به روى غربیان شده و در سکولاریسم غربى، دولت سلطهاى بر نهادهاى دینى ندارد و اعتقاد دینى را از حقوق اساسى انسان مىشمارد و با تأسیس مدارس متنوع دینى مخالفتى نمىکند ؛ در حالى که در حکومتهاى لائیک در کشورهاى مسلمان، تاسیس چنین مدارسى ممنوع است. بدین ترتیب، طبیعى است که متفکر و رهبر اسلامگرایى؛ مانند راشد غنوشى نه تنها مخالف الگوى سکولاریسم بهداشتى معمول در انگلیس و امریکا نباشد، که چنان الگویى را براى کشور خود آرزو کند؛ زیرا او مىدید که جدایى دین از دولت، به شکلى که در غرب انگلوساکسونى معمول است، به زیان دین تمام نمىشود، بلکه رایحه دین ستیزى هم از آن استشمام نمىشود و در آن از استبداد سیاسىاى که همزاد سکولاریسم و لائیسیزم در جهان اسلام است خبرى نیست.
توضیح این نکته ضرورى است، که غنوشى با نرمشى که در برابر سکولاریسم نشان داد قصد کنار زدن شریعت از حوزه عمومى را ندارد و بر آن است که اگر مشکل استبداد در کشورهاى اسلامى حل شود و قدرت ساختار دموکراتیک پیدا کند و مردم بر سرنوشت خود حاکم شوند، به طور طبیعى، حقوق را با شریعت تنظیم مىکنند و اگر در جایى نیاز به تجدید نظر باشد، عالمان نواندیش مسلمان قدرت پاسخ گویى به نیازهاى عصر و هماهنگ سازى شریعت با تحولات زمانه را دارند و نیاز بدان نیست که با گسست از دین، باب مدرنیته به روى جوامع اسلامى باز شود.
در شرایط مبارزه با دشمن مشترک، پدید آمدن همدلى و همراهى میان نیروهاى معارض، امرى طبیعى است؛ زیرا در این شرایط اولویتها تعیین کنندهاند. نیروهاى اسلامگرا، مارکسیست و ملىگراى سکولار، در مبارزه با دولت استبدادى بن علىچنین وضعى داشته اند. به اندازهاى که غنوشى در موضوع سکولاریسم از خود نرمش نشان داد، در اردوگاه لیبرالها و سکولارها نیز دکتر منصف مرزوقى سعى کرد از نگاه سنتى به مفهوم سکولاریسم فاصله گیرد و حرکتى را که راشد غنوشى از سمت سنت به عصر جدید آغاز کرده بود، در جهتى مخالف آغاز کند. وى هم فکرانش را به درک این حقیقت فراخواند که نباید به زور فرایندى را که سکولاریسم در غرب پیمود، بر جوامع اسلامى تحمیل کرد و وضعیت ما متفاوت از وضعیت آنان است و از آنان خواست تا بر مفهوم دموکراسى که ضامن همه آزادىهاست و زمینه مناسبى براى همه خرده فرهنگها آماده مىکند و ما را از لائیسیزم به مفهوم فرانسوى اش بى نیاز مىکند، تمرکز کنند و الگوى لائیسیزم فرانسوى را دنبال نکنند که آنان نتوانستند آن را حتى به اروپا نیز صادر کنند. ساختار حقوقى اندیشه مرزوقى به وى قدرت فهم متین زوایاى مفهوم سکولاریسم بخشید. وى مفهوم سکولاریسم را به گونهاى تعریف کرد که حساسیتى براى اسلامگرایان نداشته باشد و بلکه کوشید آن را چندان اهلى کند که مجال تلاقى با اسلام گرایان بر سر شمارى از ثوابت حقوقى و دموکراتیک را بیابد و زمینه به رسمیت شناختن متقابل موجودیتشان و همکارى فکرى و هماهنگى سیاسى و حقوقى میان سکولارها و اسلام گرایان را فراهم آورد. سکولاریسمى که مرزوقى و هم فکرانش در پى آن هستند، در پى کنار زدن دین از جامعه و دولت نیست. وى در پى آن است که هر گونه راه به روى استبداد در عرصه سیاست و جامعه بسته شود و زمینه استبداد، چه از سوى اسلامگرایان و چه از سوى غیر اسلامگرایان خشکانده شود و هیچ ایدئولوژىاى از حق ویژه براى حکومت بهره مند نشود و داورى نهایى در همه امور به دست مردم باشد. آنچه براى وى اهمیت دارد، این است که فرایند دموکراتیک طى شود و طبیعى است که اگر در فرایندى دموکراتیک اسلام گرایان پیروز شوند تا زمانى که کار به استبداد اکثریت کشیده نشود و حق اقلیت هم محفوظ باشد، وى و دیگر تجددمآبان سکولار با آن مخالفتى نخواهند داشت. براى وى مهم این است که اسلام گرایان تونسى مانند اسلام گرایان جبهه نجات بخش الجزائر پس از پیروزى در انتخابات، فرایند دموکراتیک را پایان یافته ندانند و دموکراسى را به معناى کفر و ستیز با قرآن نشمارند.
از این گذشته، چگونه مىتوان نیروهاى سیاسى دیگر را که همسو با اسلامگرایان نیستند از صحنه حذف کرد و تهمت انحصار گرایى را به جان خرید و به مسیرى رفت که پیش از این اسلامگرایان الجزائر پیموده اند. اسلام سیاسى تونس، شاید بتواند ثابت کند که مبنا سازى و نظریه پردازىاش براى همسازى اسلام و دموکراسى مصلحت گرایانه و تاریخ مصرف دار نبوده است و این نکته را دریابد که شتاب زدگى در برداشت بیش از حد از حساب، در کوتاه مدت به اعتبار درازمدت، آسیبهاى جدى وارد مىسازد و بى اعتمادىاى پدید مىآورد که جبرانش بسى دشوار است. حقیقت این است که سلفىگرایى نهادینه شده در اسلام سنتى سنى، گردنه دشوارى را بر سر راه الگوى مدرن سازى که اسلام نواندیش معتدل سنى پى مىگیرد پدید آورده است. اسلام سنتى در شرایط اضطرار براى حاکم جائر و دین ستیز هم مشروعیت اندیشى مىکند، ولى در شرائط گشودگى گاه به کمتر از اجراى یکجاى همه شریعت رضایت نمىدهد و با تکیه به برخى ادله، کمترین تاخیر را هم بر نمىتابد.
آرایش نیروها در عرصه سیاسى تونس به گونهاى است که اجازه انحصارطلبى به هیچ یک از گروهها نمىدهد، اما برآوردهاى اولیه حاکى از وزنه سنگین اسلامگرایان است.
منبع:ماهنامه پگاه حوزه شماره 299
فلابد ان یستجیب القدر
ولابد للیل ان ینجلى
و لابد للقید ان ینکسر
بالاخره مردم تونس توانستند بعد از نیم قرن، شعر شاعر بزرگشان »ابوالقاسم الشابى« را به زبانى بلیغ و قابل فهم براى همه بیگانگانى که به رغم سر دادن شعارهاى دموکراتیک و فلسفه پردازىهایشان براى دموکراسى، نگذاشتند این ملت پس از استقلال، حتى براى یک روز هم شده طعم دموکراسى را بچشند، ترجمه کنند. روزى که ابوالقاسم الشابى انتظارش را مىکشید دیر از راه رسید، اما دروغ نبود.
این انقلاب بزرگ بر خلاف انقلابهاى مهمى که تاکنون دیدهایم، نه از سوى نخبگان که از سوى بینوایان و طبقه فرودست جامعه به راه افتاد و افتخار جرقه زدن آن براى محمد بوعزیزى دست فروش، در تاریخ تونس محفوظ است. گویا رژیمى که دهان همه نخبگان را بسته و موجى از سکوت را بر تمام کشور گسترده بود، گمان نمىکرد که تنها چند لیتر بنزین براى ساقط کردنش کافى باشد؛ چرا که انقلابها شبروند و از راه دیگرى مىآیند که پیش بینى ناپذیر است.
به هر روى، کار سازندگى کشور در آینده بر دوش نخبگان است و در میان نیروهاى موجود، که بر سر قدرت رقابت خواهند کرد جایگاه ویژهاى دارند. در این مقال به بازخوانى تاریخ اسلام سیاسى تونس و تحولات آن مىپردازیم.
تاریخ جنبش اسلامى در تونس، تاریخ موازى یا متضاد بورقیبه و یا در چارچوبى بزرگتر خود غرب است. حبیب بورقیبه در میان رهبران عرب در بیان شیفتگى خویش به غرب بى پرواتر و صریح تر بود. گاه نیز دست به اقداماتى مىزد که به صراحت مایه اهانت به باورهاى دینى مردم بود. او در غرب گرایىاش چنان پیش رفت که حتى به ناسیونالیسم عرب نیز که در دهه شصت میلادى (قرن بیستم) به ایدئولوژى حاکم در جهان عرب تبدیل شده بود، روى خوشى نشان نداد وحتى گاه پس ماندگىملت تونس را به عروبت آن نسبت داد.
براى تقریب به ذهن مىتوان گفت که در ایران رضاشاه، در ترکیه، کمال آتاتورک و در تونس، حبیب بورقیبه در یک افق فرهنگى و سیاسى قرار مىگیرند؛ هر چند افق زمانى تونس با آن دو یکى نبوده است. در هر سه مورد، جریان نوسازى ( مدرنیزاسیون) در جهتى متضاد با سنت و به ویژه دین به راه افتاد و در هر سه مورد به شکست انجامید. تنها در ترکیه، تصویرى بى روح از کمال دیکتاتورى را مىبینى که بالاى سر نخست وزیر و رئیس جمهورى قرار دارد، که تمام عمر سیاسىاشان را در مبارزه با میراث لائیسیته او گذراندهاند.
مؤلفههاى مؤثر بر اسلامگرایى در تونس
غربگرایى فرانسوىشاید بتوان گفت که غرب گرایى شاخص اصلى جامعه تونسى در قرن بیستم بوده است. البته این غرب گرایى با پایان استعمار رخت بر نبست و این کشور نیز مانند دیگر کشورهاى شمال افریقا در معرض شیوع فرهنگ اروپایى فرانسوى قرار گرفت و گویىاستعمارگران در پى آن بودند که، کارى را که با چکمه پوشان خود نتوانستند از پیش ببرند با ترویج فرهنگ خویش به پیش ببرند. »فرانسوا بورجا« بر آن است که شدت این فعالیت فرهنگى در شمال افریقا بسیار بیش از کشورهاى شرقى بوده است. با استقلال تونس در 1956 روند غرب گرایى شدت بیشترى یافت. بورجا مىگوید: »در رأس جریان سیاسى استقلال طلبى، که رهبرى جریان استقلال را بر عهده داشت و از لحظه استقلال زمام امور به دستش بود، نخبگان شهرىاى قرار داشتند که به هر دو زبان عربى و فرانسوى نطق مىکردند... . حقیقتا مسخره است که این نخبگان عصرىاى که توانستند مبارزهاشان را تا پیروزىبر حاکمیت استعمارى فرانسه ادامه دهند، در واقع مناسب ترین گروهى بودند که مىتوانستند ضامن استمرار این سلطه زبانى و فرهنگى فرانسوى باشند.؛ نخبگانى که به دو زبان سخن مىگفتند، خود را مفصل و پیوندى موفق و دستاوردىهماهنگ از عناصر فرهنگى متعارض مىنمودند، در حالى که در حقیقت اسیر ارزشهاى غربى بودند و احساس پست بودن خود و برترى دیگرى را در خود نهفته داشتند«.
بورقیبه در ذیل شعار جنبش آزادى بخش ملى، دست به اقداماتى زد که جایگاه مؤسسات کهن دینى و ادارى و آموزشى را سست کرد. وى اقدام به ملى کردن اوقاف و تغییر بسیارى از قوانین بر آمده از شریعت کرد. جامع زیتونه را به بهانه غیر دینىکردن نهاد آموزش بست و تمام احزاب مخالف را منحل و یا متوقف نمود. رضاخان و آتاتورک نیز همین روش را در پیش گرفتند، هر چند رضاخان موفق به نابودى حوزه علمیه قم نشد. دو نمونه دیگر از نظامهاى استبدادى در دو طرف تونس قابل توجهاند؛ یکى مصر است و دیگرى مغرب که وضعى به مراتب بهتر از تونس دارند؛ زیرا آزادىهاى قابل توجهى، آن هم نه در شرایط اضطرارى و دقیقه نود ، بلکه به شکل نهادینه و از دیرزمان در آنها جریان دارد. مشابه جامع زیتونه و بلکه مهم تر از آن در مصر ،جامع الازهر است که نه تنها درش بسته نشد، بلکه گسترش و رونق یافت و احزاب هم به رغم فراز و نشیبهایى، همواره فعال بوده و هستند و مطبوعات نیز از نصاب بالایى از آزادى برخوردارند. در کشور مغرب (مراکش) نیز جامع قرویین از قدیم الایام وجود داشته، که منحل نشد و دانشگاههاى جدید نیز جاى آن را نگرفتند.
سکولاریسم بورقیبه از بالا و نوسازىاش ناقص و تقلیدى و توسعهاش وابسته و ناعادلانه بود. غنوشى از کارکرد متفاوت نوگرایى در غرب و جهان عرب انتقاد کرده، معتقد است: حرکت نوگرایى در غرب و بهویژه انقلاب فرانسه، پیشرفت علمى و صنعتى را به ارمغان آورد و به عصیان بر نظام دیکتاتورى و پیدایش دموکراسى انجامید، اما در کشورهاى اسلامى عربى، چیزى جز سلطه اقلیت فاسد و نوگرامآب و مزدور بیگانه و دشمن میراث و دین و ملت خود را در پى نداشت. حاصل تجزیه نوگرایى در این طرف، آن بود که غربزدگانى، همانند بورقیبه زیر پوشش شعارهایى سحرآمیز، مانند پیوستن به صف کشورهاى پیشرفته، به مسخ هویت ملتها و گسستن آنها از امتداد تاریخىشان همت گماشتند.
به رغم نوسازى و به تعبیر بهتر، سکولاریزه شدن نهاد آموزش، باز سرکنگبین سودا فزود و با برخوردارى جوانان طبقات فرودست روستایى به فرصت آموزش عالى به جاى این که فرهنگ غربى، همراه؛ زبان فرانسوى توسعه و شیوع یابد، بازگشت به خویشتن و خود آگاهى دینى به صورت موجى عظیم در میان جوانان تحصیل کرده به راه افتاد. نخستین حرکت اسلام گرا که در دهه شصت به راه افتاد ( الحرکة الیوسفیة) با سرکوب شدید مواجه شد. از اینرو، اسلامگرایان، منتظر فرصت مناسبى ماندند تا در وضع ضعف اقتصادى دولت و نیز آزادى نسبى دست به تحرکى بزنند. در سال 1968 ایده تشکیل انجمن ملى، حفظ قرآن کریم را به مرحله اجرا در آوردند که در ابتدا با کمکهاى دولتى مواجه شد؛ زیرا دولت از این راه در صدد بهره گیرى از احساسات دینى مردم بود. رهبران جنبش اسلام گرا در 1971 از این انجمن به عنوان پوششى قانونى براى فعالیتهاى خود بهره گرفتند، که در رأس اینان راشد غنوشى، عبدالفتاح مورو و احمیده نیفر قرار داشتند.
منفذ دومى که براى اسلام گرایان سیاسى باز شد، در سال 1972 و از طریق مجله المعرفه بود. دهه هفتاد میلادى، دهه آزادىهاى سیاسى نسبى اسلام گرایان در تونس بود، که البته موضع منفى دولت نسبت به جریانهاى چپ و تضعیف توان اقتصادى دولت در این گشودگى بى تأثیر نبوده است.
در 1978 کنگره زیرزمینى اسلام گرایان در حاشیه شهر منوبه در غرب پایتخت برگزار شد و در طى آن دو جریان از هم منشعب شدند: جریانى که خود را امتداد اخوان المسلمین مىدانست به رهبرى راشد غنوشى و عبدالفتاح مورو و جریانى که خواهان استقلال بود به رهبرى صلاح الدین جورشى و احمیده نیفر، که این جریان دوم جریان اسلامگرایى ترقىخواه یا اسلام آینده گرا را تشکیل دادند. با این حال، در این کنگره جریان نخست برترى یافت و رهبرى جنبش را در دست گرفت و غنوشى به امارت این جنبش رسید. در 1981 نیز امارت او تداوم یافت و وى اعلام کرد که جنبش را به حزبى سیاسى با نام »الاتجاه الاسلامى« تغییر داده است. این حزب از وزارت کشور تقاضاى پروانه فعالیت رسمى کرد، ولى به جاى به رسمیت شناخته شدن و علنى شدن، وارد برخورد با نظام سیاسى شد. به ویژه زمانى که برخى از اسلام گرایان به رفتارهاى خشونت بارى روى آوردند که بهانه سرکوب را به دولت داد. رهبران جنبش به زندان افکنده شدند و تا سال 1987 که بورقیبه کناره گیرى کرد در زندان ماندند و با روى کار آمدن بن على آزاد شدند و این بار نام حزبشان را به حزب »النهضة« تغییر دادند و عنوان اسلامى را هم از آن حذف کردند تا حساسیت برنینگیزد. اما دولت بن على به بهانه این که این حزب دینى است، آن را منحل کرد و رویارویى بین دو طرف ادامه داشت تا در جریان انتخابات 1989 شدت یافت و غالب رهبران این حزب پراکنده شدند.
بن على با برخوردارى از دستگاه سرکوب، گستره هر گونه مخالفتى را در نطفه خفه کرد و جریان توسعه را به شکلى که با فرهنگ و سنت تونسى تعارض داشت به پیش برد و اگر چه بنا به معیارهاى مؤسسات جهانى موفقیتهایى کسب کرد، اما این موفقیتها به قیمت دور شدن بخشهاى بزرگى از مردم از رفاه، ضرورى شد و بالاخره نظامى که توسعه را در مسیرى متضاد با اقتضائات فرهنگ و سنت جست و جو مىکرد و به پیش مىبرد، اکنون در اثر جرقهاى کوچک در آستانه نابودى قرار گرفته است.
منابع اسلام سیاسى تونسى
اسلام سیاسى تونسى، از برخى منابع فکرى و سیاسى متأثر بوده که میراث اخوان المسلمین - مهمترین منبع فکرى اسلام سیاسى تونسى - به شمار مىآید. در این جامعه که به شوک فرانسوى سازى برخورده بود، با بازگشت راشد غنوشى در 1969 به تونس و فعالیتهاى او به همراه گروه کوچکى از دوستانش، نشانههایى از جنبشى اسلام گرا بروز کرد که تشابه فراوانى با اخوان المسلمین داشت. خود غنوشى در ایام تحصیل در قاهره و سپس دمشق با اندیشه اخوان المسلمین آشنا بود.در سال 1973 کتاب هاىاخوان المسلمین - که به تازگى در مصر و با روى کار آمدن محمد انور سادات اجازه انتشار یافته بود - در سطحى گسترده در میان اسلام گرایان تونسى رواج یافت.افزون بر این، نمىتوان تأثیر گفتمان انقلاب اسلامى ایران را در آن نادیده گرفت. غنوشى و مجموعه اسلام گرایان تونسى نیز همانند دیگر اسلامگرایان الجزایرى و بسیارى از مناطق دیگر، از الگوى انقلاب اسلامى ایران تاثیر فراوان بردند، اما به نظر مىرسد، درسى که غنوشى از انقلاب اسلامى ایران فراگرفت، دقیقتر و عمیقتر است؛ زیرا بر خلاف او عباسى مدنى و بلحاج، به افراط گرایى و تک روى، روى آوردند و خواستند یک شبه همه چیز را به دست آورند، اما به عکس همه چیز را از دست دادند.ویژگىهاى نظام سیاسى تونس
نظام سیاسى تونس، نظامى به شدت پلیسى و امنیتى بود. دست دستگاه اطلاعاتى - امنیتى در همه امور به طور مطلق باز بود و این بخش از نظام که به بزرگى خود آن بود ، همه حوزههاى عمومى را زیر پر خود داشت و جایى براى نهادهاى مدنى و سیاسىنمانده بود. بخش امنیت، همراه با بخش اقتصاد در انحصار خاندان و بلکه خانواده حاکم در آمده بود.نظام سیاسى تونس کمى پس از گشودگى سیاسى نسبىاى که در سالهاى 1987 تا 1989 روا داشت، توانست به موازات نابودسازى روشمند نیروهاى سیاسى و مدنى در جامعه تونس، از راه دستگیرى و آواره ساختن آنان، سیستم امنیتى قدرتمندىرا تأسیس کند. بن على دولتى متکى بر دستگاه امنیتى پدید آورد، که بیش از یکصد و سى هزار عضو داشت. به عبارت دیگر، براى هر 100 نفر تونسى 1.3 نفر اطلاعاتى وجود داشت. در حالى که در فرانسه براى هر 550 شهروند یک نفر اطلاعاتى وجود دارد. البته به آمار یادشده باید آمار نامعلوم پلیس سرى تونس را نیز افزود که تخصصاش تعقیب فعالان سیاسى و مدنى، حقوقدانان و سندیکاهاى مستقل، روزنامه نگاران و قضات و وکلایى بود، که نظرشان با دولت تطابق کامل و لفظ به لفظ نداشت.
دولت بن على به تصویب قوانین و مقررات دست و پاگیر براى جلوگیرى از فعالیتهاى سیاسى اکتفا نکرد و از روش هاىتعقیب و مراقبت علنى و دائمى فعالان به وسیله نیروهاى لباس شخصى و گاه حصر منزل معارضان و مقر سازمان هاىسیاسى مخالف بهره گرفت.
تجاوز به حقوق فعالان سیاسى از سوى پلیس سیاسى لباس شخصى، از شیوههاى معمول سرکوب به شمار مىآمد. از این رو، طبیعى بود که در جریان اعتراضات مردمى با ویرانگرى و چپاول، تصویرى ناخوشایند از اعتراضات مردمى به نمایش بگذارند.
دولت براى تثبیت فضاى امنیتى در جامعه تونس به شیوه اتهام زنى و بدنام کردن رقبا روى آورد. فعالان سیاسى سکولار معمولا با اتهاماتى؛ مانند دست داشتن در قاچاق مواد مخدر و کالا و اختلاس و فعالان اسلام گرا با اتهام تروریست بودن و حمایت از تروریستها مواجه بودند. هر فعال اقتصادىاى که به حوزه سیاسى نزدیک مىشد، با مجازات مالى مواجه مىگردید؛ یعنىکسانى که با دولت داد و ستد مىکردند، در صورت ادامه کار تهدید مىشدند. از این رو تونسىها معتقد بودند که هر تونسى در دستگاه اطلاعاتى پروندهاى دارد که همراه با پرونده احوال شخصیه اوست.
همگرایى نخبگان اسلام گر و سکولار
یکى از نقاطى که در آینده سیاسى تونس از اهمیت ویژهاى برخوردار خواهد بود، نوع تعامل میان نیروهاى سیاسى اسلامگرا و نیروهاى سکولار تجدد خواه است. به طور طبیعى، تهاجم فرهنگى و نظامى غرب به جهان اسلام، به مدد غرب گرایان سکولارى به راه افتاد که منافع خود و صلاح ملتهاى خود را در گسست از فرهنگ خویش و آیینگى غرب جست و جو مىکردند. البته نه همه سکولارها غرب گرایند و نه همه غرب گرایان سکولار، اما جریانى که به تفکیک حوزه دین از سیاست و گاه تصفیه ساحت سیاست از دین معتقد بوده، داغ ننگ جاده صاف کنى براى استعمار و ستیز با فرهنگ و سنت اسلامى را بر پیشانى دارد، که البته علت این امر، بنیادهاى معرفتى سکولاریسم نیست، بلکه آن است که، اتفاقى که افتاده این بوده که جریان نوسازى و غربى سازى و مبارزه با سنت در کشورهاى اسلامى؛ مانند تونس، ترکیه و جاهاى دیگر را بخشى از داعیه داران سکولاریسم یا لائیسیزم به راه انداختند، که کمال آتاتورک و حبیب بورقیبه از این دستهاند. همان گونه که بخشى از جریان سکولار رابطهاى مشوه با غرب داشت، بخشى از جریان اسلام گرا نیز رابطهاى مشوه با سنت برقرار کرد و دست به سرکوب عقیدتىمخالفان زد و به تکفیر اعتبار زدایى از دیگران روى آورد. این اوضاع به شکل گیرى نفرت متقابل در میان آنان انجامید؛ زیرا یک طرف متهم به غرب زدگى شد و دیگرى متهم به ارتجاع. لذا در این میان، آن که سود مىبرد، رژیمهاى مستبد و سرکوب گر بود، که نه بنا به معیارهاى اینان و نه بر اساس معیارهاى آنان هیچ مشروعیتى نداشت. رژیمهاى استبدادى نیز بنا به موقعیت خویش از این دو برگ بهره گرفته و مىگیرند. گاه در مقابله با موج چپ به تقویت اسلام گرایان روى آورند و گاه براى کاهش حجم اسلام گرایى به تقویت سکولارها پرداختند.اما وجه سوم، این بود که هر دو جریان مورد سرکوب قرار گیرند و آن چه در تونس اتفاق افتاد بیشتر همین وجه بود. سرکوب مخالفان اسلام گرا و سکولار که به یک اندازه در تونس جریان داشت سبب نزدیکى و همدلى این دو جریان شد. جریان اسلام گرا و جریان چپ و جریان سکولار دموکراسى خواه، سه جریان اصلى موجود در عرصه سیاسى تونس هستند.
مواضع فکرى راشد غنوشى و منصف مرزوقى دو تن از رهبران جریانهاى اسلام گرا و لیبرال در دو دهه گذشته، نشان از تحولى ژرف دارد. آنان دریافتند که این نفرت دو طرفه، که امکان نزدیکى اشان را به یکدیگر به حد محال رسانده است، مایه تباه شدن نیروها و ضایع شدن وقت مردم و معطل ماندن خیزش و حرکت مردم شده و شرط حکمت نیست که این ستیز ادامه یابد.
به نظر مىرسد که این تسامح دو طرفه، یکى از نقاط اساسى تفاوت میان تجربه انتفاضه الجزائر و انتفاضه تونس را تشکیل دهد. در تجربه الجزایر، اسلام گرایان جبهه نجات بخش (جبهة الانقاذ) با رفتارها و اندیشه خویش حتى مجالى نظرى براىدیگر اسلامگرایانى که چه بسا پیشینه بیشترى از آنان داشتند و غیرت دینى اشان نیز کمتر از اینان نبود، باقى نگذاشتند؛ زیرا به صراحت، دموکراسى را مرادف با کفر شمردند و به قانون اساسى که قرار بود پشتیبان و مجرى اش باشند اعلام ناوفادارىکردند و نسخهاى از اندیشه تکفیرى سید قطب را دستور کار خود قرار دادند، که مفادش اعلام جاهلیت جهان معاصر و ضرورت اجراى یکجاى همه شریعت بود. در میان احزاب اسلام گراى الجزایر نیز هیچ حزبى از این رویه افراطى حمایت نکرد، تا چه رسد به لیبرالها، سکولارها، جریان چپ و... که نتیجه اش هم این شد که بخشى از این جبهه به جاى روى آوردن به فعالیت سیاسى و مدنى، در جستوجوى مدینه اسلامى خویش به کوهها رفتند تا نبردى مسلحانه را علیه جهانى که همه اش را تاریک مىدیدند به راه اندازند و روز به روز خود را در انزواى بیشتر و بیشتر دیدند.
اما آنچه در تونس اتفاق افتاد، الگویى متفاوت بود. جریان اسلام گرا به رغم سرکوبى اش از شهرها و حوزه مدنى سیاسى به بیراهه نبرد مسلحانه که خشک و تر را یکجا مىسوزاند، روى نیاورد. در عرصه فکرى نیز دست به بازنگرى جدى در بسیارى از مسلمات فقهى و فکرى زد و در دیوار بلند بى اعتمادى متقابل اسلام گرایى و لیبرال- سکولار شکافهاى عمیقى افکند و زمینه نظرى را براى تاسیس الگویى که در آن جا براى همه باشد و حکمیت نهایى به صندوقهاى رأى سپرده شود را فراهم ساخت. قهرمان این عرصه در میان اسلام گرایان تونس، بىتردید راشد غنوشى است.
تبعید در غرب فرصتى مناسب براى وى پدید آورد تا در نسبت میان اسلام و عصر جدید و الزامات تمدن جدید، درنگى عمیق کند و از نگاه سفید و سیاه و همه یا هیچى فاصله گیرد. غنوشى با درک این ضرورت در کتاب آزادىهاى عمومى در دولت اسلامى تأکید مىکند که با اصل مدرنیته، به رغم اشکالاتى که بر بعد نسبىگرایى آن دارد، مخالفتى ندارد، بلکه مخالفت او با کسانى است که به نام نوگرایى، شرایط قرون وسطایى را بر ملّتها تحمیل مىکنند.
در یک نگاه اجمالى به سیر تحول اندیشه راشد غنوشى مىتوان مشاهده کرد که وى از زمانه ، درسهاى بزرگى آموخته و بخش عمده این تحول در دوران تبعید وى در غرب تحقق یافته است. در یکى دو قرن اخیر، بسیارى از متفکران مسلمان که تجربه زیستن در غرب را داشته اند منشأ تحولات مهمى شده اند.
تحول اندیشه غنوشى در باب سکولاریسم بدین شکل است که وى تا سال 1975 با هر گونه تفکیک دین از دولت مخالف بود و نگاهى شمولى و فراگیر به اسلام داشت، ولى در اوائل دهه نود میان سکولاریسم فرانسوى که نمونه آن در تونس هم اجرا شده بود و سکولاریسم پروتستانى که نمونه آن در امریکا مشاهده مىشود، تفکیک نهاد و اعلام کرد که، در صورتى که در دوراهىپذیرش دولتى سکولار یا دیکتاتور قرار گیریم، باید اولى را بر گزینیم. در دوره اخیر نیز غنوشى کوشیده تا به زبانى براى مفاهمه با سکولاریسم دست یابد و آن را با اسلام گرایى قابل جمع بشمارد.
علت نگاه منفى غنوشى به سکولاریسم در آغاز، مشاهده روند سکولارسازى جامعه و فرهنگ تونس از سوى دولت استبدادى بورقیبه و بن على است؛ زیرا که این الگوى سکولار فاقد محتواى دموکراتیک بود و پروژه یکدست سازى جامعه، نوسازىجامعه و فرهنگ به شیوه دستورى و بر اساس مدل غربى را تعقیب مىکرد و در سایه چنین نظامى، مظاهر دینى با سرکوب مواجه و در معرض حذف قرار گرفته بود. در برابر چنین سکولاریسم خشن و غیر انسانى که حتى از الگوى فرانسوى پا را فراتر گذاشته بود و از الگوى آتاتورک در ریشه کنى مؤلفههاى فرهنگ دینى پیروى مىکرد، گفتمان غنوشى مبتنى بر شمولیت اسلام و ارائه اسلام به مثابه نظامى براى سیاست و جامعه و دولت و نقد سکولاریسم و غربى سازى تحمیلى و گسست فرهنگى است. در بیانیه تأسیسى (مانیفست) جنبش الاتجاه الاسلامى، که غنوشى رهبر آن بود آمده است که: جدایى دین از سیاست، ایدهاى است متأثر از انگاره مسیحى که به فرهنگ ما وارد شده است. این جنبش اعلام کرد حق خود مىداند که اسلام را جهان بینى فراگیر و زمینه ایدئولوژیک خود بداند، که نگرههاى گوناگون سیاسى ، اقتصادى و اجتماعى این جنبش، که مؤلفههاى هویتى آن را تشکیل مىدهد، از دل آن بر مىآید و پاى بند کنش سیاسىاى به دور از لائیسم است.
در اوائل دهه نود، غنوشى به این نتیجه رسید که »مشکل اساسى ما با مدرنیته نیست، که عبارت است از پیشرفت علمى و تکنولوژیک و حتى با سکولاریسم، که به معناى بى طرفى دولت در برابر عقائد مردم است، بلکه مشکل مزمن ما با مدرنیزاسیون جعلىاى است که از سوى اقلیتى اعمال مىشود که بریده از مردم اند و انحصار ثروت و تصمیمات سیاسى را در دست دارند و به نام دموکراسى، مدرنیته و سکولاریسم و جامعه مدنى و گاه به نام اسلام بر روح و ضمیر و ذهن مردم تسلط یافتهاند«.
غنوشى به فرایند متفاوت مدرنیته در غرب و جهان اسلام اشاره کرده و مىگوید: »در حالى که غرب از در ویژه اش که میراث یونانىو رومى و مسیحى است، وارد عصر مدرنیته شد، از ما خواسته مىشود تا از تمام گذشته و حال خود ببریم و هویت و استقلالمان را لگدمال کنیم تا به مدرنیته چنان که در غرب فهمیده شده، دست یابیم و از باب سکولاریسم وارد این عرصه و دوره شویم«.
در این مرحله، غنوشى به تفکیک دو مفهوم از سکولاریسم که یکى در غرب و دیگرى در کشورهاى اسلامى تصور شده پرداخته و مىگوید:: »مدرنیته و سکولاریسم و دموکراسى در غرب، فکرها را آزاد کرد و به ملتها رهایى بخشید و قدرت را به دست خرد سپرد و ملتها را حاکم بر سرنوشت خود کرد و دولت را از شخص حاکم تفکیک کرد، در حالى که به اصطلاح، مدرنیته و سکولاریسم در منطق بورقیبه و آتاتورک و شاه ایران و دیگر دیکتاتورهاى مشابه و اقلیتهاى زیاده خواه پیرامونشان چنین کارکردهایى نداشته است«.
مشکل سکولاریسم در نگاه غنوشى، منحصر به تونس نمىشود، بلکه غالب کشورهاى عرب و اسلامى را شامل مىشود. »در الجزائر کار به جایى رسید که گروههاى گستردهاى از سکولارها، پس از پیروزى اسلام گرایان با تظاهرات خیابانى، از تانکها براى جلوگیرى از حکومت اسلام گرایان کمک گرفتند. و این گواه آن است که سکولاریسم سوار بر تانک، به کشورهاى ما روىآورد و همچنان تنها در سایه حمایت تانک است که مىتواند به حیات خود ادامه دهد«. غنوشى تا این مرحله با توجه به نمونههایى از سکولاریسم که در کشور خود تونس و یا در ترکیه مشاهده کرده بود، سکولاریسم را نقد مىکرد و البته به تفاوت تجربه سکولاریسم در غرب و کشورهاى اسلامى توجه داشت. وى غربى سازى و دیکتاتورى را دو همزادى مىدانست که در این مناطق بر جاى اسلام و قدرت جماعت نشسته بودند.
وى چنان که به اجمال گفته شد، میان مدرنیته فرانسوى، که ابعادى افراطى دارد و مدرنیته انگلوساکسونى که شاهد نزاع میان علم و دین و انقلاب نبوده است تفاوت مىنهد و با این حال، سکولاریسم را در غرب ، جزئى از تاریخ کشورهاى غربى و بخشى از تحول اجتماعى و عامل رهایى و آزادى آنها از استبداد مىشمارد، در حالى که به بیان وى: »در میان ما عامل بیگانه پرستى و امتداد دهنده سلطه غرب و تامین کننده منافع غرب و راهى براى ریشه دوانى گسست میان دولت و جامعه و غربىسازى جامعه و به حاشیه راندنش بوده است«.
تبعید غنوشى به غرب به وى مجال آن را داد تا نگاهى متفاوت به سکولاریسم، به ویژه به نوع انگلوساکسونىاش داشته باشد. وى در غرب به چشم خود دید که سکولاریسم رسمى موجود در غرب، نه تنها به معناى دین ستیزى نیست، بلکه فرصت دین پرورى را نیز بهتر از دولتهاى سکولار مستبد حاکم بر جهان اسلام فراهم مىکند و در حالى که اسلام و مظاهر تدین اسلامىدر کشورهاى سکولارى؛ مانند ترکیه و تونس با فشارهاى شدید مواجه است در غرب مجالى مناسب براى گسترش اسلام و عمل به آموزههاى آن فراهم شده و اسلام، در غرب عاملى براى بهداشت اخلاقى و گشودن درهاى معنویت به روى غربیان شده و در سکولاریسم غربى، دولت سلطهاى بر نهادهاى دینى ندارد و اعتقاد دینى را از حقوق اساسى انسان مىشمارد و با تأسیس مدارس متنوع دینى مخالفتى نمىکند ؛ در حالى که در حکومتهاى لائیک در کشورهاى مسلمان، تاسیس چنین مدارسى ممنوع است. بدین ترتیب، طبیعى است که متفکر و رهبر اسلامگرایى؛ مانند راشد غنوشى نه تنها مخالف الگوى سکولاریسم بهداشتى معمول در انگلیس و امریکا نباشد، که چنان الگویى را براى کشور خود آرزو کند؛ زیرا او مىدید که جدایى دین از دولت، به شکلى که در غرب انگلوساکسونى معمول است، به زیان دین تمام نمىشود، بلکه رایحه دین ستیزى هم از آن استشمام نمىشود و در آن از استبداد سیاسىاى که همزاد سکولاریسم و لائیسیزم در جهان اسلام است خبرى نیست.
توضیح این نکته ضرورى است، که غنوشى با نرمشى که در برابر سکولاریسم نشان داد قصد کنار زدن شریعت از حوزه عمومى را ندارد و بر آن است که اگر مشکل استبداد در کشورهاى اسلامى حل شود و قدرت ساختار دموکراتیک پیدا کند و مردم بر سرنوشت خود حاکم شوند، به طور طبیعى، حقوق را با شریعت تنظیم مىکنند و اگر در جایى نیاز به تجدید نظر باشد، عالمان نواندیش مسلمان قدرت پاسخ گویى به نیازهاى عصر و هماهنگ سازى شریعت با تحولات زمانه را دارند و نیاز بدان نیست که با گسست از دین، باب مدرنیته به روى جوامع اسلامى باز شود.
در شرایط مبارزه با دشمن مشترک، پدید آمدن همدلى و همراهى میان نیروهاى معارض، امرى طبیعى است؛ زیرا در این شرایط اولویتها تعیین کنندهاند. نیروهاى اسلامگرا، مارکسیست و ملىگراى سکولار، در مبارزه با دولت استبدادى بن علىچنین وضعى داشته اند. به اندازهاى که غنوشى در موضوع سکولاریسم از خود نرمش نشان داد، در اردوگاه لیبرالها و سکولارها نیز دکتر منصف مرزوقى سعى کرد از نگاه سنتى به مفهوم سکولاریسم فاصله گیرد و حرکتى را که راشد غنوشى از سمت سنت به عصر جدید آغاز کرده بود، در جهتى مخالف آغاز کند. وى هم فکرانش را به درک این حقیقت فراخواند که نباید به زور فرایندى را که سکولاریسم در غرب پیمود، بر جوامع اسلامى تحمیل کرد و وضعیت ما متفاوت از وضعیت آنان است و از آنان خواست تا بر مفهوم دموکراسى که ضامن همه آزادىهاست و زمینه مناسبى براى همه خرده فرهنگها آماده مىکند و ما را از لائیسیزم به مفهوم فرانسوى اش بى نیاز مىکند، تمرکز کنند و الگوى لائیسیزم فرانسوى را دنبال نکنند که آنان نتوانستند آن را حتى به اروپا نیز صادر کنند. ساختار حقوقى اندیشه مرزوقى به وى قدرت فهم متین زوایاى مفهوم سکولاریسم بخشید. وى مفهوم سکولاریسم را به گونهاى تعریف کرد که حساسیتى براى اسلامگرایان نداشته باشد و بلکه کوشید آن را چندان اهلى کند که مجال تلاقى با اسلام گرایان بر سر شمارى از ثوابت حقوقى و دموکراتیک را بیابد و زمینه به رسمیت شناختن متقابل موجودیتشان و همکارى فکرى و هماهنگى سیاسى و حقوقى میان سکولارها و اسلام گرایان را فراهم آورد. سکولاریسمى که مرزوقى و هم فکرانش در پى آن هستند، در پى کنار زدن دین از جامعه و دولت نیست. وى در پى آن است که هر گونه راه به روى استبداد در عرصه سیاست و جامعه بسته شود و زمینه استبداد، چه از سوى اسلامگرایان و چه از سوى غیر اسلامگرایان خشکانده شود و هیچ ایدئولوژىاى از حق ویژه براى حکومت بهره مند نشود و داورى نهایى در همه امور به دست مردم باشد. آنچه براى وى اهمیت دارد، این است که فرایند دموکراتیک طى شود و طبیعى است که اگر در فرایندى دموکراتیک اسلام گرایان پیروز شوند تا زمانى که کار به استبداد اکثریت کشیده نشود و حق اقلیت هم محفوظ باشد، وى و دیگر تجددمآبان سکولار با آن مخالفتى نخواهند داشت. براى وى مهم این است که اسلام گرایان تونسى مانند اسلام گرایان جبهه نجات بخش الجزائر پس از پیروزى در انتخابات، فرایند دموکراتیک را پایان یافته ندانند و دموکراسى را به معناى کفر و ستیز با قرآن نشمارند.
پایان سخن
سرمایهاى که اسلام گرایان تونسى از تجارب خویش و دیگران در اختیار دارند، مىتواند ضامن کامیابى اشان باشد. زمانىآیت الله شیخ آصف محسنى از رهبران شیعه افغانستان، دو سه سالى پس از تاسیس دولت جدید افغانستان در باره اجراى شریعت در افغانستان و نوع تعامل شریعت خواهان و دولت جدید گفته بود: نه ما مىگذاریم کشور کاملا غیر اسلامى شود و نه آنان مىگذارند که ما کشور را کاملا اسلامى کنیم. البته وى نگفت که اگر قرار باشد کشورى مانند افغانستان کاملا اسلامى شود، باید مبناى اسلامى سازى کشور کدام مذهب و مبنا باشد. این سخن به گونهاى در تونس هم که مذهب در آن مالکى مذهب غالب است، صادق است. اکنون اختلافات اجتهادى در درون مذاهب، دست کم از اختلاف میان مذاهب پیشین ندارد. رسیدن به الگوى توافقى براى قانون اساسى و حقوق مدنى در آینده تونس از مسیرى بسیار دشوار مىگذرد و معبر آن بى تردید مباحث نظرى و فکرىاى است که تاکنون طرح آن در حوزه اسلام سنى مجال مناسبى نیافته است.از این گذشته، چگونه مىتوان نیروهاى سیاسى دیگر را که همسو با اسلامگرایان نیستند از صحنه حذف کرد و تهمت انحصار گرایى را به جان خرید و به مسیرى رفت که پیش از این اسلامگرایان الجزائر پیموده اند. اسلام سیاسى تونس، شاید بتواند ثابت کند که مبنا سازى و نظریه پردازىاش براى همسازى اسلام و دموکراسى مصلحت گرایانه و تاریخ مصرف دار نبوده است و این نکته را دریابد که شتاب زدگى در برداشت بیش از حد از حساب، در کوتاه مدت به اعتبار درازمدت، آسیبهاى جدى وارد مىسازد و بى اعتمادىاى پدید مىآورد که جبرانش بسى دشوار است. حقیقت این است که سلفىگرایى نهادینه شده در اسلام سنتى سنى، گردنه دشوارى را بر سر راه الگوى مدرن سازى که اسلام نواندیش معتدل سنى پى مىگیرد پدید آورده است. اسلام سنتى در شرایط اضطرار براى حاکم جائر و دین ستیز هم مشروعیت اندیشى مىکند، ولى در شرائط گشودگى گاه به کمتر از اجراى یکجاى همه شریعت رضایت نمىدهد و با تکیه به برخى ادله، کمترین تاخیر را هم بر نمىتابد.
آرایش نیروها در عرصه سیاسى تونس به گونهاى است که اجازه انحصارطلبى به هیچ یک از گروهها نمىدهد، اما برآوردهاى اولیه حاکى از وزنه سنگین اسلامگرایان است.
منبع:ماهنامه پگاه حوزه شماره 299
/ج