وحدت وجود در مثنوی معنوی

چکیده

مثنوی مولانا اثر عظیم ادبی، عرفانی است که صرف نظر از ارزش ادبی آن به عقیده‌ی بسیاری از مثنوی پژوهان، دایرة المعارفی از عرفان و تصوف ایران اسلامی است، به گونه ای که از هیچ مهمی در این کتاب فروگذار نشده!.
وحدت وجود به عنوان یکی از اصول جهان بینی عرفانی، موضوعی است که در مثنوی فراوان به آن پرداخته شده و مولوی برخلاف اذعان مبنی بر غیر قابل بیان بودن این مبحث، هر کجا مجال می‌یابد با استمداد از زبان تمثیل به بیان این ژرف‌ترین تجربه‌ی عرفانی پرداخته و با دقت و حوصله ای که مختص خود اوست راه را از بی راهه ممتاز می‌کند. مولانا ضمن اینکه وحدت را در کل هستی شهود می‌نماید، رویکردی همه جانبه به آن دارد. مقاله‌ی پیش رو به تبیین وحدت در مثنوی مولانا پرداخته است.
کلیدواژه‌ها: مثنوی، مولانا، وحدت وجود، اتحاد و حلول، همه خدایی، اعیان ثابته، فنا

مقدمه

انسان متفکر و عارف، همواره در جستجوی ارتباط بین پدیده های جهان هستی و اتصال آن‌ها به یکدیگر و در نهایت، پیوند کل آفرینش با مبدأ هستی بوده و هر شعاعی از انوار آفرینش را متصل به نقطه‌ی پرگار هستی دانسته و این اتحاد و یگانگی را (وحدت وجود) نام می‌نهد. باور وحدت وجود، پیوسته با بیان‌های متفاوت و از زبان عارفان و اندیشمندان بی شماری مطرح شده و مولانا در اثر شگرف خود- مثنوی- مفاهیم بلند عرفانی از جمله «وحدت وجود» را محصور شعر خود نموده و این مبحث را در قالب «تشبیه»، «تمثیل» و «داستان» به زیبایی و توانایی شرح داده است. تا آنجا که خود می‌گوید:

مثنوی ما دکان وحدت است

غیر وحدت هر چه بینی آن بت است ( 6/ 1528)

جهان بینی مولانا، زاده‌ی توحید و آیین مقدس اسلام و سنت نبوی است، به گونه ای که مثنوی او گنجینه ای از آیات قرآن و احادیث معصومین (علیه السلام) و آموزه های دینی و عرفانی و اخلاقی است، پس بینش وحدت گرایانه ی مولانا نیز صبغه‌ی دینی و مذهبی دارد و او خود در جای جای مثنوی، سخن و اندیشه‌ی خود را از گمانه های الحادی همچون «اتحاد» و «حلول» همه خدایی و غیره، مبرّی نموده است. مولانا در مثنوی می‌کوشد تا حقیقت وحدت و همچنین موانع رسیدن به این تجربه عرفانی را شرح و بسط دهد. او خاطر نشان می‌کند که برخلاف جدایی انسان از وحدت اولیه‌ی خلقت، روح‌های پاک اولیا و انبیا در وحدت به سر می‌برند و تمامی اضدادی که در این جهان می‌بینیم در پایان قوس صعود به وحدت از دست رفته بازمی گردند. نویسنده در این نوشتار، به بررسی نگرش همه جانبه ی مولانا در مسئله‌ی وحدت وجود پرداخته است.

حقیقت وحدت در بیان نمی‌آید

مولانا در بسیاری از ابیات مثنوی به این اصل اشاره دارد که هر جا سخن از حقیقت وجود و ابراز یگانگی با وجود مطلق به میان می‌آید، دم فرو بستن تنها چاره است؛ چرا که بنده ای که خدا را بشناسد، زبانش از گفتن درمی ماند و این مقوله فراسوی توصیف و بیان است. تنها کثرت قابل گفتار است و در فضای وحدت شخص ثانی و ثالثی وجود ندارد تا سخن گوید:

«آن یکیی ز آن سوی وصف است و حال»

جز دویی ناید به میدان مقال

( 6/ 2034)
وقتی کسی می‌گوید: «من خدا را به صفت توحید وصف می‌کنم»، همین کلام حاوی تناقض است؛ زیرا با این کلام دو وجود قایل شده است: یکی «من» و دیگر «خدا»؛ از این روست که گفته‌اند: «من عرف الله کَلَّ لسانُه» یعنی هر که خدا را کما هو حقه شناسد زبانش از بیان درمی‌ماند. چنان‌که «لائوتزه» - حکیم چین باستان- عقیده داشته که کلمات حادث قادر به تعریف وجود ازلی نیستند؛ از این رو این جمله معروف از او رسیده است:
«تائویی که به گفتار آید، تائوی جادوان نیست » (زمانی، 1378: 551).
نیکلسون در بیان مقصود از ابن عربی مثال آورده است: «حقیقت توحید، خموشی است به ظاهر و باطن»، همچنان که ابن عربی در بیت زیر می‌گوید: «هر گونه اقرار زبانی به توحید وجود موحّد و موحّد است»؛ یعنی تقدیر متضمن انکار وحدت است:

«ما وُحِدَ الواحدُ من واحد»

و کُلََّ مَن وَحَّدَهُ جاحد

(نیکلسون، 1374: 20)
تجربه وحدت وجود نیز از این لحاظ که امری مافوق عقلی بشر ا ست به بیان نمی‌آید. در واقع عارف حتی برای خودش نیز نمی‌تواند این تجربه عرفانی را تحلیل کند چه رسد برای دیگران به خصوص افراد عامه که دستی بر این آتش ندارند. دلیل این امر هم منطقی و علمی است. برای توصیف یک چیز به امور مشابه یا همانند آن استناد می‌کنیم، در حالی که تجربه وحدت چیزی نیست که بتوانیم به امر شبیه یا همانند آن، توصیفش کنیم. شهود امری است مافوق تصور بشر که عقل را به شگفتی وا می‌دارد. پیامبر در حدیثی که به طرق مختلف روایت شده است به ساحت ذات خدا اشاره و پیروانش را از تفکر در باب ذات الهی برحذر داشته است.
حدیث «تفکر و فی کل شیء و لاتفکر فی ذات الله» و به روایت دیگر «تفکر و فی آلاء الله و لا تفکروا فی الله فتهلکوا» حدیثی است که مولانا از آن بهره گرفته است:

«زین وصیت کرد ما را مصطفی»		بحث کم جویید در ذات خدا
آنک در ذاتش تکفر کرد نیست		درحقیقت آن نظردر ذات نیست

(4/ 3700 - 3701)
مسئله‌ی وحدت هم به عنوان آنچه مربوط به ذات خداوندی است از این قاعده مستثنی نیست.
از دیدگاه مولانا هنگامی که انسان وارد پهنه‌ی درونی جان یا خلوتگاه جان می‌شود، به حیطه ای وارد شده است که فوق زبان است و از آن سخن نتوان گفت. در اینجا عارف زبانی جز خموشی ندارد، با این وجود مولانا خروج از ساحت صفات و رسیدن به ساحت ذات الهی را برای واصلان به حق توصیه می‌کند:

«صنع بیند مرد محجوب از صفات»		در صفات آنست کو گم کرد ذات
واصلان چون غرق ذات اند ای پسر		کی کنند اندر صفات او نظر

( 2/ 2812 - 2813)
وی که حقیقت وحدت را شهود کرده خود را ملزم به بیان این تجربه‌ی شگفت می‌داند و در بیان مقصود از زبان رمز و تمثیل کمک می‌گیرد؛ اما چرا زبان رمز و تمثیل و تشبیه؟ وحدت وجود به جمع ضدین و اجتماع نقیصین می‌انجامد. ادراک این امر ورای طور عقل است. تنها با قوه‌ی خیال می‌توان آن را شهود کرد و دریافت؛ چرا که خیال در دیدگاه عرفا از چنان وسعتی برخوردار است که می‌تواند اجتماع ضدین بلکه اجتماع نقضین را در خود جای دهد. حال همانطور که تجربه وحدت وجود به عالم خیال و قوه‌ی خیال عارف مربوط می‌شود، در مقام تعبیر نیز باید از ابزاری استفاده شود که با آن تجربه، تناسب و سنخیت داشته باشد. اینجاست که عرفا نزدیک‌ترین راه را برای بیان آن داده‌ی خیال منفصل، به کارگیری قوه‌ی خیال متصل می‌دانند و زبان استعاره و تشبیه را برای بیان جنبه های اسرارآمیز نظریه‌ی وحدت وجود به خدمت می‌گیرند. «اِکهارت» با اعتراف به کاستی‌های زبان در بیان وحدت وجود، معتقد است که: «حداکثر کاری که در این جا می‌توانیم بکنیم این است که از زبان تمثیل و استعاره استفاده کنیم» (کاکایی، 1380: 8).
استفاده از زبان تشبیه و تمثیل راهی است که مولانا در مثنوی و دیگر آثار خود به کار بسته است؛ اما وی همواره نگران است که خاطری نلغزد و ذهنی گمراه نشود:

«شرح این را گفتمی من از مری»		لیک ترسم تا نلغزد خاطری
نکته‌ها چون تیغ پولاد است تیز		گر نداری تو سپر واپس گریز
پیش این الماس بی اسپر میا		کز بریدن تیغ را نبود حیا
زین سبب من تیغ کردم در غلاف		تا که کژ خوانی نخواند برخلاف

( 1/ 694 -697)
مولانا در این ابیات، نکته های دقیق وحدت وجودی را که ممکن است شنونده یا خواننده برای درک وحدت وجودی و مفهوم عمیق آن توانایی و ظرفیت نداشته باشد، به «تیغ الماس گونه و برنده» تشبیه کرده و به افرادی که ظرفیت درک آن را ندارند توصیه کرده که به دنبال فهمیدن این مسائل نباشند به قول خواجه ایوب:
«اخفای سر توحید از آن است تا ناقص از قصور درک، انکار نکند و از امری در ضلالت نیفتد» (خواجه ایوب،1377: 79). مولانا معتقد است که در بیان حقیقت وحدت از دو جهت ناتوانیم اول کژفهمی شنونده عامی و دوم ناتوانی و نارسایی لغات و الفاظی که بشر وضع نموده است. به توصیه مولانا یا نباید در نکته های دقیق توحیدی و وحدت وجودی خوض کنیم یا اینکه از راه کشف یا تقلید از ائمه (ع) که همان انسان کامل هستند به تأیید الهی دست یابیم:

«سر غیب آن را سزد آموختن»		که ز گفتن لب تواند دوختن
درخور دریا نشد جز مرغ آب		فهم کن، والله علم بالصواب

( 3/ 3387)

وحدت غیر از ا تحاد و حلول است

انسان کامل پرتوی از نور حق، تجلی اسما و صفات خداوندی است، به گونه ای که فعل او فعل خداست. آنچه از او سر می‌زند و تصرّف او در این عالم همه با خواست و اراده‌ی حق مطابقت دارد. در قرآن کریم خداوند خطاب به پیامبر (ص) می‌فرماید: «و ما رمیت و لکن الله رمی» (انفال /17)؛ یعنی «تو نبودی که تیر افکندی؛ بلکه خداوند چنین کرد».
این جنبه از وحدت خالق با مخلوق در بسیاری از موارد شبهه‌ی حلول و اتحاد را در ذهن بسیاری متبادر می‌نماید. در عرفان اسلامی برخی از عارفان از جمله: «عطار نیشابوری»، «مولانا» و «شیخ محمود شبستری» در آثار خود به رفع این شبهه مبادرت نموده‌اند:

«اینجا حلول کفر بود اتحاد هم»		لیک وحدت است به تکرار آمده
این را مثال هست به عینه یک آفتاب		کز عکس او دو کَون پرانوار آمده

(دیوان عطار، 1380: 818)
شبستری گوید:

«حلول و اتحاد اینجا محال است»		که در وحدت دویی عین ظلال است
حلول و اتحاد از غیر خیزد		ولی وحدت همه از سیر خیزد

(شبستری، 1384:69)
لازمه‌ی اتحاد یا حلول، دویی است، حال آنکه وحدت وجود می‌گوید یکی بینش نیست. در رشحه‌ی ششم از لب لباب مثنوی می‌خوانیم:
«اتحاد با معشوق یعنی یک رنگ شدن در کارخانه ضبغة الله و من احسن من الله ضبغة و این رنگ بیرنگی باشد. چه اتحاد و یگانگی عاشق و معشوق از روی حقیقت است نه از راه صورت. برای آنکه هر دو در صورت متضادند که یکی مظهر نیاز است و دیگری منبع بی نیازی، چنانکه آیینه بی صورت است؛ اما میان آیینه و صورت اتحادی است که شرح آن قابل عبارت بلکه پذیرای اشارت نیست و عارفان از اتحاد نه معنی لغوی خواهند که آن در شریعت کفر است و در حقیقت بدتر کفر، چه از آن رایحه غیریت استشمام توان نمود؛ پس اتحاد حالت استغراق عاشق است در حضرت معشوق. به مثابه ای که جز در وجود به نظر شهود در نمی‌آید و این نهایت عشق است.»
و از این سخنان مفهوم می‌شود که مراد از این اتحاد نه معتقد اهل الحاد است؛ بلکه آن است که در آیینه جز جمال دوست مشاهده نمی‌افتد (کاشفی، 1362: 406) ودر اصل اتحاد عبارت است: «از آن که چیزی به عینه چیز دیگر شود و این بین واجب و ممکن وجهی ندارد و اگر در کلام عرفا هم این معنی هست، مراد شهود واحد مطلق است بدان حیث که هر چه غیر اوست به خود معدوم و بدو موجود است. این البته با تصور آن که ماسوی الله از خود وجود مستقلی داشته باشد که با وجود حق اتحاد یابد و عین آن شود تفاوت دارد.» این معنی اخیر است که متکلمان آن را رد و خداوند را از آن تنزیه کرده‌اند؛ اما مولانا و سایر صوفیه ماسوی را وجود نمی‌دانند تا با حق که عین وجود است اتحاد یابد و از همین روست که قول به اتحاد و حلول را نفی می‌کنند (زرین کوب، 1346: 453).
ابیاتی در مثنوی موجود است که به طور قطع، خط مشی مولانا را از حلول و اتحاد جدا می‌کند. استاد فضل اله ضیاء نور در کتاب خود- وحدت وجود- با استناد به ابیاتی این قضیه را اثبات نموده است:

«حق ز ایجاد جهان افزون نشد»

آنچه اول آن نبود اکنون نشد (4/1666)

یعنی حقیقت هستی از افاضه‌ی وجود به ماهیات، رنگ شرافت و خسته و حدوث و تغیّر به خود نمی‌گیرد و این تغیرناپذیری که با حلول و اتحاد که مستلزم انقلاب قدیم به حادث و ممکن است منافات دارد:

«ور تو گویی جزو پیوسته کل است»		خار می خور، خار مقرون گل است
جزو یک رو نیست پیوسته به کل		ورنه خود باطل بدی بعث رسل (1/2811)

اگر انسان را که پرتوی از کل هستی است به تمام معنی با خدا آمیخته و متصل پنداریم پس از خار هم که با گل مقرون است باید استفاده گل بنماییم. درست است که موجودات مظاهر حق اند؛ اما در ذات با او یکی نیستند وگرنه پیغمبران بر بشر مبعوث نمی‌شدند. چون غرض از بعثت انبیا آن است که استعدادهای نهفته بشر را بیدار و از قوه به فعل رسانند و باعث نزدیکی و پیوند آن‌ها با مبدأ وجود گردند و با فرض یکی بودن آن‌ها با خدا، پیوند دادنشان با او مفهومی نخواهد داشت (ضیاء نور، 1369: 191).

«این أنا هو بود در سرّای فضول»

ز اتحاد نور نز راه حلول (5/2038)

مولوی در مقام دفاع از حسین بن منصور حلاج گوید: «أنا الحق» گفتن او در معنی «هوالحق» بود و مقصودش آن نبوده که خدا در من حلول کرده است؛ بلکه خود را در پرتو نورالانوار مستهلک می‌دیده است. بیت اخیر قبل از اینکه «أناالحق» حلاج را توجیه نماید، اعتقاد مولانا را در رد حلول و اتحاد بیان می‌کند.
خواجه ایوب نیز در شرح خود بر مثنوی با تمسک بر این ابیات بر بینش ضد اتحاد و حلول مولانا صحه می‌گذارد:

«بشنو اکنون اصل انکار از چه خواست»

زانکه کل را گونه گونه جزوهاست

(1/2904)
مقتضای جزئیت، معیت و اتّحاد و افراد و اجزاست و سبب انکار، اختلاف و کثرت انواع اجزا و افراد و چون این بیت به ظاهر موهم جزئیت و اتحاد حقیقی بود؛ لذا می‌فرماید:

«جزو کل نی جزوها نسبت به کل»

نی چو بوی گل که باشد جزو گل

یعنی جزئیت ممکن، نسبت به طریق معیّت و مظهریت است، نه از سوی ذات و حقیقت (خواجه ایوب، 1377: 226)؛ پس «وحدت» حق و خلق با «اتحاد» یا «حلول» متفاوت است. در حلول و اتحاد همواره دو طرف وجود دارد؛ ولی در وحدت صرفاً سخن از یک شیء است. هر گاه سخن از وحدت دو شیء گفته می‌شود راهی نمی‌ماند جز اینکه یکی «نیست» باشد و مجاز و دیگری «هست» و حقیقت. همه سخن عرفا در بیان همین نیست و هست و در تبیین نیستی در عین هستی و هستی در عین نیستی است؛ چرا که دو «هست» نمی‌توانند با هم وحدت داشته باشند، این است که کار وحدت به حیرت می‌کشد و همین حیرت گاه از سوء تعبیر حلول و اتحاد سر در می‌آورد:

«گاه هستی ز او برآوردی سر»		گاه او از نیستی خوردی بری
چونکه بر وی سرد گشتی این نهاد		جوش کردی گرم چشمه‌ی اتحاد

( 3/ 475 - 476)
به هر تدبیر برای این حالت حیرت و بهت زدگی تعبیری مناسب‌تر از «وحدت وجود» نمی‌یابیم، چیزی که مولانا به صراحت از آن نام نبرده؛ اما مفهوم آن لب لباب مثنوی است.

مولانا و پانته ایسم (همه خدایی)

واژه‌ی «پانته ایسم» مبهم است. بعضی آن را این گونه معنی می‌کنند که: «خدا یکی و کل است.» کلی فراگیر که در بساطتش یکی است. از واژه‌ی «Pan »به معنی «همه چیز» می‌توان پانته ایسم را به «همه چیز خداست» تعبیر کرد. بعضی پانته ایسم را به این معنا دانسته‌اند که چیزی که در تحلیل نهایی از خدا متمایز باشد وجود ندارد؛ بلکه ذات الهی همه چیز را در برداشته و جایی برای چیز دیگر باقی نمی‌ماند.
پانته ایسم ها عالم و خدا را دو حقیقت اتحاد یافته در یک حقیقت می‌دانند یا خدا را حاضر در جمیع موجودات عالم و یا منتشر و حلول یافته در ارکان و اجزا جهان. به گفته‌ی «پروفسور ولف»، وحدت وجود نظریه ای است که رابطه بین خدا و جهان را یکسانی و این همانی می‌داند؛ بنابراین وحدت وجود در فلسفه و الهیات این نظریه است که خدا کل است و کل خداست. جهان آفریده ای متمایز از خدا نیست. خدا جهان است و جهان خداست. «اسپینوزا» از مدافعان مشهور این نظریه است (محمودیان، 1386: 4).
در مجموع پانته ایسم معتقد است که خدا کاملاً در جهان حل شده و در تمامی اجزای جهان موجود است. به نظر می‌رسد که این دیدگاه خدای ورای جهان را نفی می‌کند؛ اما اینکه چنین خدایی در باور مولانا چه جایگاهی دارد؟ نیکلسون در یک نگاه کلی به مسئله، معتقد است که: «در نظر آن‌ها که قسمت‌های خاصی از دیوان شمس و مثنوی مولوی را قرائت کرده‌اند، آنجا که وحدت خود را با خدا توصیف می‌کند با زبانی که در نگاه نخست، وحدت وجودی (پانته ایسم) می‌نماید، احساس می‌کند که هویت» او هویت وجود شامل و گسترده ای است که خداست. جلال الدین رومی در یکی از غزل‌های خویش می‌گوید:

هم دزد عیاران منم، هم رنج بیماران منم

هم ابرو هم باران منم در باغ‌ها باریده‌ام

حال، اعتقاد به چنان وجود شامل، ملازم اعتقاد به وحدت وجود- که بر اساس آن همه چیز خداست و خدا همه چیز نظریه پانته ایسم [نیست. تصوف «حلاج» و «غزالی» و «ابن فارض» و «جلال الدین رومی» به مانند تمام صوفیه دوره‌ی نخستین، به طور برجسته ای صبغه‌ی دینی دارد. تعریف‌هایی مانند: «محبت حق و نفرت از جهان»، «فنای از خویش و بقای پروردگار»، «تخلص به صفات ربوبی»، موضوعشان وجودی بدون صفات شخصی نیست؛ بلکه شخصیتی است گسترده که در نفس خود شامل هر وجودی و هر فعلی است و شامل هر ماده و هر قوّه ای. وجودی است اصیل و مطلقاً منزه که کامل‌ترین تجلی آن در انسان است. انسانی که به ذات عدم محض است و اگر بهره ای از وجود دارد در آن است که بر صورت خداوند است، وجود ابدی خداست که در وجود ما ریشه دارد و چون او پیش از ما بوده و پس از ما هست؛ پس می‌تواند مورد پرستش و عشق ورزیدن ما واقع شود] (نیکلسون، 1358: 109).
آنچه از بیان نیکلسون برداشت می‌شود این است که به عقیده او نظریه پانته ایسم به هیچ روی با دین و اعتقاد به خدا همخوانی ندارد؛ بنابراین شبهه پانته ایسم را از عارفان چون حلاج، غزالی، ابن فارض و مولوی تنها به دلیل صبغه‌ی دینی عرفان آن‌ها رفع می‌کند.
علامه «محمدتقی جعفری» نظریه‌ی دیگری در این مورد دارد به نظر وی: «بعضی از ابیات مثنوی نظریه‌ی پانته ایسم را مطرح می‌کند. در مقدمه‌ی» اوپانیشاد درباره‌ی کائنات و ارتباط آن‌ها با خدا می‌گوید: «مسئله‌ی نسبت بین وجود مطلق و جهان (کائنات) غیرقابل حل است. وجود بالاتر از فهم و ادراک ناپذیر را با جهان مخصوص و قابل ادراک، ربط دادن بدون آنکه به مقام سبحانیت و غیرقابل ادراک بودن آن خدشه وارد آید، محال به نظر می‌رسد. فکر بشری در همه‌ی ادوار تحت تأثیرات سحرآمیز این مسئله بوده و در کشف اسرار آن مجاهده نموده است. متفکران اوپانیشاد توجه فراوانی وقف بر حل این مشکل نموده‌اند. جهان خلقت را دو جنبه است:» یکی عالم خارج از بشر و دیگر «عالم درون بشر.» تعیین روابط این دوم عالم با وجود مطلق کار حکمت و فلسفه است. این رابطه از سه صورت خارج نیست: یا کائنات و وجود مطلق شیء واحد اند، یا کائنات نتیجه و حاصل وجود مطلق است و یا کائنات مستقل از اوست. اوپانیشاد به طور کلی طرفدار دو نظریه اول است.
هر دو نظریه اول و دوم در مثنوی در موارد متعدد دیده می‌شود. از آن جمله:

«ما که باشیم ای تو ما را جان جان»		تا که ما باشیم با تو در میان
ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما		تو وجود مطلقی فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم		حمله مان از باد باشد دم به دم
حمله مان از باد و ناپیداست باد		جان فدای آنکه ناپیداست باد
لذت هستی نمودی نیست را		عاشق خود کرده بودی نیست را

(جعفری، 1367: 62-63)
با دقت در مطالب فوق می‌توانیم مشخصاتی را برای نظریه پانته ایسم برشماریم:
1. پانته ایسم، عالم و خدا را دو حقیقت اتحاد یافته می‌داند؛
2. خداوند را حلول یافته در اجزای جهان می‌داند؛
3. اعتقاد به حلول و اتحاد خداوند با اشیا، تنزیه و سبحانیت خداوند را خدشه دار می‌کند؛ چون رابطه‌ی خالق و مخلوق یکسان می‌شود و خدای مافوق جهان نفی می‌گردد؛
4. در بسیاری موارد تشخّص را به وجود مطلق می‌دهد نه خدا.
و اما در مقام مقایسه و انطباق آرای مولانا در مثنوی با اصول پانته ایسم باید گفت اتحاد و حلول در مثنوی جایگاهی ندارد و همان گونه که در مبحث قبل اشاره شد مولانا همواره در مثنوی با دلایل و براهین مخصوص به خود، مرز وحدت وجود را با اتحاد و حلول مشخص نموده و هر کجا احتمال خلط معنا و بروز کچ فهمی عوام نموده است، بلافاصله شبهه را از میان برداشته است.
پس اصل 1 و 2 و به طبع آن اصل سوم منتفی می‌گردد. گذشته از اینکه در باب تسبیح و تنزیه خداوند در مثنوی فراوان سخن رفته است و لزوم بعثت پیامبران و ایمان به روز رستاخیز (که در نظریه اتحاد و حلول جایگاهی ندارد) در مثنوی با شدت مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است:

«چون خدا اندر نیاید در عیان»

نایب حق اند این پیغمبران

( 1/ 673)
و اما در مورد اصل چهارم مولانا در مثنوی به تکرار، خداوند را وجود مطلق می‌خواند؛ البته این بدان معنا نیست که تشخّص از آن خدا نباشد. در باور مولانا وجود مطلق همان خداست و این از بدیهیاتی است که درجای جای مثنوی مشهود است و به قول نیکلسون، عرفان مولانا با صبغه‌ی دینی برجسته ای که دارد نمی‌تواند چنین باوری را در برداشته باشد.
اما اینکه چرا بزرگانی همچون مولانا و ابن عربی در مواردی متعدد از سوی برخی منتقدان به مکتب پانته ایسم منسوب شده‌اند، دو دلیل عمده دارد:
1. همان گونه که ذکر شد ابهام در مفهوم پانته ایسم و شمول آن بر معانی متعدد می‌باشد که گاه پانته ایسم توحیدی نیز جزو آن است و به طور قطع منظور علامه جعفری از پانته ایسم مولانا همین مورد اخیر است؛
2. تنوع آرا و بیانات مولانا در ایراد مسئله‌ی وحدت و استفاده از تمثیل‌های گوناگون است که تعابیر متفاوت و گاهاً گمراه کننده دربردارد.

وحدت، فرجام اضداد است

مولانا در مثنوی به وحدت کل هستی، به عنوان یک وجود واحد که در کثرات تجلی نموده اشاره نموده و از تمثیل‌هایی مانند: «موج و دریا»، «حروف و کلمات»، «واحد و اعداد» بهره گرفته است:

بحر و حدانست، جفت و زوج نیست

گوهر و ماهیش غیر موج نیست

( 6/ 2030)
موج و دریا دو چیز نیست. در عالم معنی نیز دویی وجود ندارد. اگر جسم‌ها را نادیده بگیریم، آفریده‌ها جلوه‌هایی از آن ذات بسیط اند نه آنکه مغایر هستند (شهیدی، 1380: 306).

«علت تنگی است ترکیب و عدد»		جانب ترکیب حس‌ها می‌کشد
زان سوی حس عالم توحید دان		گر یکی خواهی بدان جانب بران
امر کن یک فعل بود و نون و کاف		در سخن افتاد و معنی بود صاف

( 1/ 311-313)
ترکیب و عدد از ملازمات این عالم تنگ و محدود است و علت تنگی این عالم برای روح انسانی، ارتباط با کثرات و صورت‌هاست. هر چه وابستگی روح را با این کثرات و تعینات قطع کنیم و خود را از بند ترکیب و عدد برهانیم، یگانگی را در هستی بیش‌تر شهود می‌کنیم. مولوی مثالی زیبا از «فعل کن» می‌آورد که هر چند از ترکیب دو حرف ساخته شده؛ اما در جایگاه امر الهی یک عمل واحد که همان آفرینش است انجام می‌دهد.

«اولاً بشنو که خلق مختلف»		مختلف جانند تا یا از الف
در حروف مختلف شور و شکی است		گر چه از یک روز سرتا پا یکی است
از یکی رو ضد و یک رو متحد		از یکی رو هزل و از یک روی جد (1/2916-2917)

ابیات فوق نیز اشاره دارند به گوناگونی اجزای خلقت و یگانگی آن‌ها در کل هستی. حروف الفبا در ظاهر هر یک شکلی دارند؛ اما در بیان و نگارش همراه با یکدیگر وظیفه ای انجام می‌دهند و یک کل هستند.
اگر هر یک از حروف را جداگانه بنگریم، متغایر و خلاف یکدیگرند و اگر ترکیب کلمه را در نظر گیریم متحد و همداستان اند. هم بر این قیاس، اجزای جهان آفرینش هر یک مغایر آن دیگر است. از آن جهت که صورت و طبیعت و شکل و خواص جداگانه دارند و اگر چنین نبود، وجودی متمایز و مشخص شناخته نمی‌شد؛ ولی همه‌ی آن‌ها اجزای جهان خلقت هستند که با یکدیگر پیوسته و پیکر عالم کبیر و جهان مهین را تشکیل داده‌اند و هر یک به جای خود وظیفه ای دارند که نظام آفرینش بر آن نهاده شده است و حکمت خلقت بر آن متکی است و بدان تمام و کمال می‌یابد. کاندرین ملک چو طاووسی به کار است مگس و هر گاه جهان و اجزای آن را بدین نظر نگه کنیم میان آن‌ها مغایرتی نخواهیم دید و همه را یگانه و دمساز خواهیم یافت (فرزانفر، 1375: 1204).
مولانا در عین حال که اتحاد خلق را با هم و با اصل خود تبیین می‌کند به این نکته می‌رسد که اختلاف خلق ظاهری است و حقیقت ندارد. به علاوه این اختلاف ظاهری در جهان مادی است و اتحاد و وحدت که حقیقت حال آن‌هاست در جهان غیرمادی پیدا می‌شود.
مولانا حتی دوگانه پرستان و بت پرستان را نیز عاری از وحدت نمی‌بیند؛ ولی شرط وصول به این وحدت راترک احولی و بت پرستی می‌داند:

آنکه دو گفت و سه گفت و بیش از این		متفق باشند در واحد یقین
احولی چون دفع شد یکسان شوند		دو سه گویان هم یکی گویان شوند

( 2/ 311-312)

آستان و صدر در معنی کجاست؟

ما و من کو آن طرف کان یار ماست

( 1/ 1794)
آنجا که حق تجلی دارد و سخن از اوست بالا و پایین وجود ندارد؛ زیرا هر چه هست یکی است. او در این ابیات به انسانی خطاب می‌کند که از واصلان به حق است برای او (ما و من) وجود ندارد. آنگاه به روح خطاب می‌کند که لطیفه ای است نادیدنی در هم آفریدگان:

ای رهیده جان تو از ما و من

ای لطیفه روح اندر مرد و زن

( 1/ 1785)
و این روح تا هنگامی که در مرتبه تعیین است تجلی آن را در مرد و زن و موجودات دیگر می‌بینیم؛ اما اگر از عالم کثرت و مرتبه تعین آزاد شود یک حقیقت بیش نیست. در واقع وقتی تعینات برخیزد وحدت آشکار می‌شود:

مرد و زن چون یک شود آن یک تویی

چونکه یک‌ها محو شد آنک تویی

(1/ 1786)
وحدت در اعیان ثابته
جهان هستی و ما فیه قبل از ظهور و بروز در این جهان، در عالم حق وجود داشته‌اند. وجود آنان در عالم حق، وجودی علمی و معقول بوده و به محض ورود به این جهان صورت عینی و خارجی پیدا می‌کنند و قابل حس و شهود می‌شوند. ابن عربی موجودات جهان علم و عقل را «اعیان ثابته» و «امور کلیه» نام می‌نهد.

منبسط بودیم و یک گوهر همه		بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب		بی گره بودیم و صافی همچو آب

( 1/ 686 - 687)
از نظر مولوی وحدت، ابتدا در میان انسان‌ها مطرح شده است؛ یعنی اولین نکته این است که آدمیان یگانه بوده‌اند و پس از نزول به طبیعت متکثر شدند و پیش از تکوین نیز با خدا یکی بودند. به نظر مولوی انسان باید یک سیر نزولی و سپس صعودی را طی کند تا به آن وحدتی که در آن قرار داشته مجدد دست یابد. این نکته متضمن دیدگاه عرفانی اسلامی درباره‌ی قوس نزول و صعود و طی حضرات خمس می‌باشد. در بسیاری از مواضع مثنوی، مولانا «عدم» را مترادف با معنی اعیان ثابته آورده. خلق از عدم به معنای خلق از اعیان ثابته است که به واسطه‌ی «فیض» مقدس و خطاب الهی به امر «کُن» انجام گرفته است. «عهد الست» تعبیر دیگری است که برخی آن را، همان اعیان ثابته با اشارت به آیه کریمه‌ی «الست بربکم؟ قالوا بلی» دانسته‌اند. از پیامبر (ص) روایت شده که فرمود: «اول ما خلق الله الدّره البیضاء»، «نخستین چیزی که خلق شد آن دره‌ی بیضا (گوهر درخشان) بوده» و در اصطلاحات «محی الدین» آمده که: «دره‌ی بیضا، عقل اول است» و مفاد بیت آنکه ما موجودات قبلاً گوهری یکتا بودیم چون آفتاب، و بی کدورت و صافی مانند آب، دورانی را دور از غوغای کثرت گذراندیم و مراتبی را پیمودیم و همه جا نور وجود راهنمای ما بود تا سرانجام به عالم صورت رسیدیم (ضیاء نور، 1369: 219). سرانجام هستی پای به عالم صورت و جهان ممکنات گذاشت و کثرات پدید آمدند:

چون به صورت آمد آن نور سَره

شد عدد چون سایه های کنگره

( 1/ 688)
یعنی چون آن نور بسیط به تنزلات معهود تعین و تشخّص یافت، کثرت و تعدّد حاصل شد. بحر العلوم در جواب این سؤال که آیا ظهور در تعین اول بر حسب امتیاز است جواب می‌گوید: «همه موجودات ارواح و امثال بلکه اسما و صفات در مرتبه‌ی تعین اول متحدند، اصل امتیاز نیست؛ بلکه در آن مرتبه قابلیت ظهور است (بحرالعلوم، 1384: 376).»
در آن هنگام که سرّ وجود به اینجا رسید تفرّق و جدایی شروع شد و ما و تویی پیدا گشت و نور هستی چون سایه های کنگره، کثرت یافت و در حدّ و شمار درآمد. بعضی از شارحان مثنوی سایه های کنگره را مثل برای روح‌های جزیی می‌دانند که قبل از این جهان، متحد بودند و به وسیله بدن، تعدّد یافتند؛ پس، هستی از عالم اعیان پای به عالم علم الهی گذاشت و کثرات نمودار شدند. انسان از عالم بی رنگی دچار رنگ شد:

چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد

موسی با موسی در جنگ شد

(مثنوی، 1، 2467)
مولوی با این سخنان اسف انگیز، قوس نزول خود و یاران را از عالم وحدت به خاطر می‌آورد که از شئونات ذاتیه و غیب هویت به عالم اسما و صفات (لاهوت) و اعیان ثابته انتقال یافته و از آنجا به جهان مجردات و عقول (جبروت) و سپس به عالم نفوس سفر کرده تا آنجا در این جهان خاکی اقامت افکنده است (ضیاء نور، 1369: 219).
مولوی راه بازگشت به قوس صعود را این گونه بیان می‌کند:

کنگره ویران کنید از منجنیق

تا رود فرق از میان این فریق

( 1/ 689)
یعنی باید کنگره‌ی تن را با منجنیق ریاضت و عشق ویران کرد و تعیّن را در هم کوبید تا اتحاد را یافت.
شرح دقیق و موشکافانه «بحرالعلوم» بر این ابیات، توضیح را تکمیل می‌نماید:
«چندان ریاضات به عمل آورید که این بدن از میان برخیزد. آن زمان اتحاد ارواح مشهود شود به ابقای تعیّن روح. در واقع نه این که همه‌ی ارواح بعد از مفارقت بدن یک گردند و فرق بین صالح و ظالم از نفس الامر باطل گردند که این کفر و زندقه است؛ بلکه مراد آن باشد که ما همه به نظر حقیقت متحد بودیم که حقیقت ممکنات، ذات حق واحده است چون به صورت آمدیم و صورت عبارت از تعین باشد. عام از آنکه از عالم اعیان باشد و یا ازعالم ارواح و یا مثال و یا شهادت، تعیّن پیدا کردیم؛ مثل تعدّد در سایه‌ی کنگره و بت، و این کنگره را با ریاضات از شهود، باطل باید کرد تا وحدت ذات که حقیقت الحقایق است، مشهود گردد و شیخ اکبر تصریح فرمودند که تعیّن مرتفع نمی‌گردد ابداً و شیخ عبدالرحمن جامی در شرح این کلام فرمودند که از واقع مرتفع نمی‌گردد. اگر چه در مشهود مرتفع می‌شود» (بحرالعلوم، 1384: 106).
برخی از شارحین مثنوی، ابیات آغازین دفتر اول مثنوی یعنی نی نامه را نیز تفسیر به سیر نزول و صعود و رجعت به وحدت آغازین نموده‌اند، چنانکه می‌فرماید:

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش

باز جوید روزگار وصل خویش

( 1/ 4)
فنا، فرجام وحدت

ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی		زاری از ما نه تو زاری می‌کنی
ما چو ناییم و نوا در ما ز توست		ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست
ما چو شطرنجیم اندر برد و باخت		برد و مات ما ز توست ای خوش صفات
ما که باشیم ای تو ما را جان جان		تا که ما باشیم با تو در میان؟
ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما		تو، وجود مطلقی فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم		حمله مان از باد باشد دم به دم
حمله‌شان پیدا و ناپیداست باد		جان فدای آن که ناپیداست باد

(1/ 598)
«فنا» مبحثی است که مولانا در مثنوی به عنوان فرجام تجربه‌ی وحدت، بدان پرداخته است. ابیات فوق می‌تواند مثال اعلای این واقعیت باشد. شاعر در هنگام سرودن این ابیات به مرتبه ای از شهود رسیده که هیچ فعلی و عملی را به خود نسبت نداده؛ بلکه همه را از آن خدا می‌داند و این همان چیزی است که در عرفان اسلامی به «فنای افعالی» تعبیر شده است. مولانا در این ابیات هر حول و قوه ای را از انسان نفی و به خدا نسبت می‌دهد و اعتراف می‌کند که نه تنها هر حرکت و تکاپوی ما از اوست؛ بلکه بود ما هم از اوست.

باد ما و بود ما از داد توست

هستی ما جمله از ایجاد توست

ممکن است به نظر آید که بیت فوق از «عدم ادعایی» و یا «عدم اقتباس» سخن می‌گوید؛ یعنی ما از شدت بی اثری و ناچیزی قابل قیاس با تو نیستیم و به نحوی وجود ما پیش وجود تو ظهور و بروز ندارد نه اینکه به واقع هیچ باشد که این همان حکایت کرم شبتاب در بوستان سعدی است، اما دیدگاه مولانا در بیت مورد نظر ما که بیت بعدی است مطلب را کاملاً واضح می‌کند. وی دیدگاه ابن عربی را منعکس می‌کند و به صراحت می‌گوید که: «این عدم و نیستی، عدم ادعایی نیست، بلکه عدم حقیقی است:»

ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما

تو وجود مطلقی فانی نما

(کاکایی، 1386: 53)
وجود مطلق یعنی وجود به نحو شمول و احاطه و بدون اعتبار هر گونه قید و شرطی از ایجاب و سلب و بی ملاحظه تعینات و عدم آن‌ها. سالک وقتی که از خود و صفات خود فانی گردد، بدان معنی که مؤثری جز خدا نبیند، آنگاه ممکن است شهود وی بیش‌تر قوت گیرد و حجاب تعین و کثرت از پیش چشمش برداشته شود و در آن حال خلق را به نظر فنا نگرد و بدان حقیقت رسد که وجه خلقی را اعتباری و فانی در وجه حق مشاهده کند. این حالت را صوفیه فنای ذاتی گویند (فروزانفر، 1375: 255).
توحید از نظر مولانا نه تنها یکی دانستن بلکه «یکی بودن» و «یکی شدن» است؛ یعنی غایت توحید آن است که عبد همچنان که از ازل نیست بوده الان نیز نباشد و رب همچنان که از ازل بوده است الان نیز باشد؛ یعنی «توحید» به «وحدت وجود» می‌انجامد و گفتیم که وحدت بین دو طرف میسر نمی‌شود مگر آنکه یک طرف نیست باشد. از همین روست که مولانا دعوت به «نیستی» و فنا می‌کند تا با «هست» که خداست بقا داشته باشیم:

من نیم جنس شهنشه دور ازو		لیک دارم در تجلی نور از او
جنس ما چون نیست جنس شاه ما		مای ما شد بهر مای او فنا
چون فنا شد مای ما او ماند فرد		پیش پای اسب او گردم چو گرد

(2/ 1170 -1172)
مشابه این مفهوم در دفتر اول مثنوی تحت عنوان «حکایت آن که در یاری بکوفت» مشهود است:

آن یکی آمد در یاری بزد		گفت یارش: کیستی‌ای معتمد؟
گفت: «من» گفتش: برو هنگام نیست		بر چنین خانی مقام خام نیست ...
رفت آن مسکین و سالی در سفر		در فراق یار سوزید از شرر
پخته گشت آن سوخته پس بازگشت		از گرد خانه همباز گشت
حلقه زد بر در به صد ترس و ادب		تا بنجهد بی ادب لفظی ز لب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن؟		گفت: بر در هم تویی‌ای دلستان ...
گفت یارش کاندرآ ای جمله من		نی مخالف چون گل و خار چمن

( 1/ 3056 -3064)
«ژوزف ادوارد»، مثنوی پژوه غربی در توضیح این حکایت می‌گوید:
«در ابتدا باید فرض این بوده باشد که از رعایت این آداب شخص متوجه گردد که در برابر خالق خود خداوند باری تعالی- چنان فروتن باشد که وجود و شخصیت خود را محو محض پندارد و هیچ گاه از منی و منیّت دم نزند و در مقابل آفریدگار جهان از خود بیخود شود. در مثنوی مکرراً به این بحث اشاره شده است، چنانکه در دفتر اول می‌خوانیم:»

مرده باید بود پیش حکم حق

تا نیاید زخم از رب الفلق

( 1/ 911)
عرفا و سالکان طریقت، در این باره به تفضیل سخن گفته و آن را یکی از پایه های اصلی و مقام آخرین سیر و سلوک شمرده‌اند که «فنا» نام دارد. اعتقاد مولانا به وحدت این است و نظر او در این رباعی آشکار است:

تا بنده ز خود فانی مطلق نشود		توحید به نزد او محقق نشود
توحید حلول نیست، نابودی توست		ورنی به گزاف باطلی حق نشود           (ژوزف ادوارد، 1371: 56).

وحدت ارواح نورانی اولیا و انبیا

وحدت جان‌های پاک اولیا و انبیا که به وحدت نورانی تعبیر شده است، موضوع برخی از ابیات مثنوی مولانا را تشکیل می‌دهد.
در وحدت وجود عرفانی، وحدت نگری نه تنها در کل وجود آدمی؛ بلکه در افق وسیع‌تری و در کل آفرینش مشاهده می‌شود (وحدت آفاقی و انفسی) که تمام هستی برای نیل به تعادل و وحدت حرکت می‌کند؛ ولی این موضوع درباره‌ی انسان کامل از یک سو به ولایت تکوینی او و وحدت فعل او با فعل خدا و از سوی دیگر با جامعیت اضداد در او مربوط می‌شود.
مولانا بر این باور است که ارواح اولیا و پاکان واحد است و تعدد در آن راه ندارد؛ چرا که آن لمعه ای از نور حق است که با حق جدایی و افتراق ندارد. البته دنیای ماورای حس که روح پاکان بدانجا آهنگ دارد دنیای وحدت و یکرنگی است و تنازع و تزاحم که از لوازم جهان حس و ماده است در آنجا راه ندارد و از این روست که عبور از دنیای حس و ورود به عالم ماورای آن در عین حال موجب نیل به عالم صلح و صفا هم هست. وحدت و اتحاد جان‌های اولیا و انبیا نیز از همین جاست. عالم الوهیت که وصول بدان غایت مسیر طالبان حق است، عالم وحدت و اتحاد است. تنازع و تناهی آنجا راه ندارد؛ از این روست که انبیا با وجود تمایز و تفاوت ظاهری با همدیگر تنازع ندارند و نور آن‌ها واحد است. وحدت جوهری ادیان الهی و وحدت ارواح انبیا هم با آن ذات نامتناهی که این‌ها نایب آن محسوب می‌شوند از همین جاست
(زرین کوب، 1367: 23).

همچو آن یک نور خورشید سما		صد بود نسبت به صحن خانه‌ها
لیک یک باشد همه انوارشان		چونکه برگیری تو دیدار از میان
چون نماند خانه‌ها را قاعده		مؤمنان مانند نفس واحده
فرق و اشکالات آید زین مقال		زانکه نبود مثل، این باشد مثال

( 4/ 415 -418)
اما باید توجه داشت که مولانا برخلاف اذعان به وحدت ارواح نورانی انبیا و اولیا، طبق نهج قرآن و الهام از آیه‌ی شریفه‌ی: «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض منهم» (بقره/203) و با اجتناب از بینش افراطی وحدت وجودی، وحدت انبیا و اولیا را از نوع تشکیکی می‌داند؛ مانند نور که در قوت و ضعف درجاتی دارد. اینکه قرآن می‌گوید: «لا نفرق بین احد من رسله» (بقره/ 215) مفهوم عدم فرق در اصل رسالت است؛ یعنی انبیا در اصل رسالت وحدت دارند اما دارای مراتب مختلف هستند.
چون نور رسالت در جبهه‌ی هر یک از انبیا علیهم السلام تابان و درخشان است و هر یک از آفتاب هدایت خود عالم را درخشان و منور گردانیده و هر واحد مظهر رحمت سرمدی گردیده و هر فرد ایشان به فحوای «و لولا فضل الله علیکم و رحمته لکنتم من الخاسرین» واسطه‌ی نزول رحمت بر صفحه‌ی عالم گردیده؛ پس ایمان بعض بر بعض در حقیقت تفریق و تخصیص در میان بعضی صفات خداوندی است (بحرالعلوم، 1384: 104).
به عبارت ساده تر، از آنجا که انبیا و اولیا مظهر صفات خداوندی هستند، فرقی بین آن‌ها وجود ندارد. تنها تفاوت این است که هر یک مظهر صفتی از صفات خدایند، «لا نفرق بین احد منهم و نحن له مسلمون».
در طی مراحل کمال، وقتی انسان به دنبال رهایی از خود، عالم صغیر و کبیر را در محدوده‌ی وجود خویش که در حقیقت عالم اکبر همان است، به هم پیوند می‌دهد، در واقع خلیفه‌ی حق در عالم و غایت خلقت عالم می‌شود. بدین گونه دیگر فرع عالم نیست و اصل آن است. نیل به این مرتبه، انسان را به مرتبه ای می‌رساند که بین او و آنکه معبود اوست، رابطه‌ی محبت پدید می‌آید و چون وی به کلی در صفات حق فانی می‌شود، جز صفات حق در وی باقی نمی‌ماند؛ پس خداوند در دل وی که از خودی خالی است درمی گنجد، از درون وی سخن می‌گوید، چشم و گوش وی می‌شود و هر چه وی می‌کند کار حق می‌گردد. کسانی که به ذروه ی کمال دسترسی دارند، با وجود تفاوت در اشخاص و اختلاف احوال، در عالم واقع جانشان متحد است و نفس واحده محسوبند و تفرقه در بین آن‌ها راه ندارد و مراتب آن‌ها که شامل ابدال، اوتاد، اخیار و ابرار می‌شوند هر چند درظاهر تعدد دارد، در واقع دارای وحدت روحانی است.

مؤمنان معدود لیک ایمان یکی		جسمشان معدود لیکن جان یکی
تفرقه در روح حیوانی بود		نفس واحد روح انسانی بود
چونکه حق رشَّ علیهم نوره		مفترق هرگز نگردد نور هو

( 4/ 408 – 410)
خواجه ایوب در تفسیر این بیت گوید: «مراد از نفس واحد و روح انسانی جان انسان کامل مانند انبیا و اولیاست که مظهر انوار کبریاست؛ اما روح انسانی که جوهریست مجرد از ماده، بی فیضان نور ربانی، و عدم اتحاد مثل روح حیوانی است. کثرت در روح حیوانی است و روح انسانی واحد است» (خواجه ایوب، 1377: 319).
و به عقیده‌ی بحرالعلوم «روح حیوانی مختلف است به تعیّن در هر فرد و روح انسانی که آن لطیفه‌ی الهیه است تعیّن ندارد، پس بر وحدت خود است. پس روح انسانی حقیقت کلیه است و مطلق است و روح حیوانی حقایق جزئیه اند و اشخاص اند» (بحرالعلوم، 1384: 31) در بیت:

چونکه حق رشَّ علیهم نوره

مفترق هرگز نگردد نور هو

( 2/ 189)
مولانا اشارت به حدیثی دارد: «انَّ الله خلق الخلق فی الظلمه ثم رشَّ علیهم من نوره» و منظور نظر او این است که روح انسانی لمعه ای از نور حق است که از همین «رشَّ نور» ناشی شده است و هر چند آفتاب جان‌ها در روزن بدن‌ها مفترق می‌نماید در حقیقت طبق تعبیر مولوی هرگز نور او مفترق نگردد و این افتراق که در ظاهر به چشم می‌آید از نور نیست از روزن‌هاست که نور بر آن‌ها می‌تابد. مولانا از این بیان نتیجه می‌گیرد که روح انسانی بر خلاف روح حیوانی تفرقه ندارد و وحدت نور اولیا هم از همین معنی است که آفتاب جان‌ها واحد است، تفرقه ای که در آن به نظر می‌رسد ناشی از تعددی است که در روزن ابدان است و این آفتاب جان‌ها که روح کلی است، انسان را که حق، مظهر کمال اوست، با روح انسانی که به وی می‌بخشد از آن چه روح حیوانی در نفوس عامه موجب افتراق می‌شود، می‌رهاند و به عالم حدوث می‌کشاند و پیداست که روح انسانی، کمال وحدت و نورش را در وجود اولیا تجلی می‌کند
(زرین کوب، 1346: 406 - 407).
مولانا روح انسانی را امر رب می‌داند «قل الروح من امرربی»؛ بنابراین آن را منزه و متصل به نورالانوار و وجود حق می‌داند و این همان مفهومی است که در قرآن کریم به نفس واحد تعبیر شده است. مولانا تفرقه و اختلافی که بین افراد وجود دارد را زاده‌ی روح حیوانی می‌داند.
او انبیا و اولیا را گلچین و انتخاب شده از سوی خداوند می‌داند و بر این باور است که اینان مظهر تمام و کمال خداوند هستند و برای سایر بشر درحکم رهبر و راهنمایند و این همان اصلی است که روح انسانی را از روح حیوانی جدا می‌سازد:

آنکه کف را دید، سرگویان بود		وانکه دریا دید او حیران بود
آنکه کف را دید نیت‌ها کند		وانکه دریا دید دل دریا کند
آنکه کف‌ها دید باشد در شمار		وانکه دریا دید شد بی اختیار

( 5/2908-2910)

نتیجه گیری

از آنجا که مولانا در آثار خود به خصوص مثنوی، نگاه ویژه ای به مسئله‌ی وحدت وجود دارد و این مبحث از موضوعات اصلی و زیربنای مثنوی محسوب می‌شود، از زوایا و جوانب متفاوتی به این مسئله نگریسته شده است. از جمله اینکه مسئله‌ی وحدت وجود به عنوان یک تجربه‌ی شهودی، قابل بیان نیست. گفتن و شنیدن درباره‌ی آن کار هر کس نیست و در صورت التزام بایستی با زبانی خاص بیان و با درکی مخصوص به خود، دریافت گردد. آنجا که بیم کج فهمی عوام هست باید دم ازسخن فرو بست. از جمله‌ی این لغزش‌ها و برداشت‌های ناصواب از مفهوم وحدت، تعبیر این امر به «اتحاد و حلول» یا «همه خدایی» است که با دیدگاه توحیدی مولانا، منافات دارد و همو در شعر خود به صراحت یا به اشاره به ردّ این گونه بینش‌ها پرداخته است.
مولانا در مثنوی بر این باور است که موجودات جهان خلقت، قبل از اینکه به جهان هستی و عالم حس وعین، پا نهند در مقامی که ابن عربی از آن به «اعیان ثابته» یاد می‌کند در وحدت مطلق به سر می‌برده اند. ابیات آغازین دفتر اول مثنوی (نی نامه) نیز به گونه ای اشاره به همین اعتقاد دارد. مولانا از این جدایی و گسستن از وحدت، با اندوه و حسرت یاد می‌کند و خواهان بازگشت و درآویختن در آن اتحاد نخستین است.
او برای رسیدن به این اهداف؛ یعنی وصول به وحدت با حق، ترک تعلقات مادی و ریاضت کشیدن را پیشنهاد و آن را تنها راه صعود از قوس نزول می‌داند. در باور مولانا از آنجا که انبیا و اولیا، برگزیدگان خداوند و کسانی هستند که هرگز به تعلقات جهان مادّه نیالوده اند و به واسطه‌ی اینکه آیینه‌ی تمام نمای حق و لمعه ای از نور خداوند می‌باشند، دارای روح واحدی هستند. (کلّکم نورٌ واحد) بین آنان افتراق و جدایی نیست و تنها تفاوت آن‌ها در این است که هر یک مظهر صفتی از صفات خداوند هستند.
مولانا تفرقه را مختص روح حیوانی؛ یعنی آن جنبه از وجود انسان که مطلقاً در حصار ماده است می‌داند و انسان‌های کامل را «نفس واحده» معرفی می‌کند؛ اما در برخی از ابیات مثنوی شاهدیم که نگاه ژرف شاعر وحدت را در ورای اضداد می‌جوید. مولانا می‌گوید: «اختلاف خلق ظاهری و غیرحقیقی است و باید نگاه احول و دوبین را، رفع کنیم تا به شهود وحدت نایل شویم. »او در مبحث فوق برای بیان مقصود از تمثیل و تشبیه فراوان بهره برده است.
در مواضعی از مثنوی به موضوع «فنا» اشاره شده است. عرفان اسلامی، فنا را سرانجام وحدت می‌داند. مولانا نیز با این دیدگاه مبحث وحدت وجود را تکمیل می‌نماید، به عقیده او «توحید» به «وحدت وجود» می‌انجامد و وحدت میسر نیست مگر اینکه یک طرف نیست باشد و این نیستی همان «فنا» ست:

هیچ کس را تا نگردد او فنا		نیست ره تا بارگاه کبریا
چیست معراج ملک؟ این نیستی		عاشقان را مذهب و دین نیستی

( 6/ 232 - 233)
کتابنامه
1 . قرآن کریم.
2 . اعوانی، غلامرضا. (1368) عرفان و مولانا، تهران: مؤسسه حکمت و فلسفه.
3. بحر العلوم، محمد بن محمد. (1384) تفسیر عرفانی مثنوی، تهران: یار ایرانیان.
4 . جعفری، محمد تقی. (1367) تفسیرو نقد و تحلیل مثنوی، تهران: نشر اسلامی.
5 . خواجه ایوب. (1377) اسرار الغیوب، تصحیح محمد جواد شریعت، تهران: اساطیر.
6 . زرین کوب، عبدالحسین. (1346) سر نی، تهران: زوار.
7 . ژوزف اداوار. (1371) . هفت بند نای، تهران: اساتید.
8 . شبستری، محمود. (1382) گلشن راز، شرح کاظم دزفولیان، تهران: طلابه.
9 . شهیدی، سید جعفر. (1380) شرح مثنوی شریف، تهران: علمی و فرهنگی.
10 . ضیاء نور، فضل لله. (1369) وحدت وجود، تهران: زوار.
11 . عطار، فرید الدین. ( 1372) دیوان عطار، تهران: فخر رازی.
12 . فروزانفر، بدیع الزمان (1375) . شرح مثنوی شریف، تهران: زوار.
13 . کاشفی، ملاحسین. (1362) لب لباب مثنوی شریف، تهران: افشاری.
14 . مولوی، جلال الدین. (1375) مثنوی معنوی، تصحیح و مقدم قوام الدین خرمشاهی، تهران: دوستان.
15 . محمودیان، حمید. (1388) وحدت وجود وحدت شهود در عرفان اسلامی فصلنامه عرفان، شماره بیستم.
16 . نیکلسون رینولد. (1358) تصوف اسلامی و رابطه‌ی انسان با خدا. ترجمه‌ی محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: توس.
17 . نیلکسون رینولد. (1387) شرح مثنوی معنوی مولوی. ترجمه‌ی حسن لاهوتی، تهران: علمی فرهنگی.