نویسنده: مهدی کمپانی زارع
مقدمه
خداوند متعال در آیات متعددی از کتاب خود انسان ها و مؤمنان را به تعقل و تفکر و تدبر در آیات خود دعوت کرد و از ایشان خواست که بر مدعیات خویش برهان اقامه کنند: «قُل هاتُوا بُرهانَکُم اِن کُنتُم صادِقین. » (1) در کلام معصومین علیهم السلام نیز عقل رسول باطنی خوانده شد و در کنار رسول ظاهری که همان پیامبرانند، ارزشمندترین موهبت الهی دانسته شد. (2) سال ها بعد گردآورندگان مجامع حدیثی نیز با توجه به اهمیت عقل، در بیشترینه ی موارد نخستین باب کتاب های روایی را با نقل احادیثی پیرامون عقل و اهمیت آن آغاز کردند. از زمره ی این کتب می توان به آثاری چون اصول کافی مرحوم کلینی، بحارالانوار مرحوم مجلسی و الوافی ملامحسن فیض کاشانی اشاره کرد. اگر از قرن نخست که غلبه ی نوعی نص گرایی در آن اشکار است گذر کنیم؛ در قرن دوم و سوم با رونق قابل توجه علم کلام و ضرورت دفاع معقول از مسائل اعتقادی، نوعی عقل گرایی در جهان اسلام به منصه ی ظهور می رسد که محصول آشنایی با علوم یونانی و منازعه ی فی مابین فرق و نحل اسلامی است. این عقل گرایی در میان اهل تسنن و برخی فرق شیعی از جمله زیدیه در معتزله متجلی شد و در میان امامیه در اندیشه های برخی از شاگردان ائمه چون هشام بن حکم (م 199 ق) و فضل بن شاذان (م 260 ق) و اندکی بعد در آرای آل نوبخت و متکلمان این خاندان. واصل بن عطا (م 131 ق) که از پیشگامان کلام معتزلی بود، حجت عقل را در عرض قرآن و سنت به نام یکی از منابع استنباط احکام شرعی معرفی کرد (3) و سنگ بنای دیدگاهی را نهاد که در طی قرون بعد توسط اهل اعتزال دنبال شد. متکلمان معتزلی در تقابل با جریانی که ورود عقل را به عرصه ی باریک و دقیقی دین بر نمی تافت، صراحتاً از عقل دفاع کردند و در این راه چنان طریق مبالغه پیمودند که در موارد تعارض عقل و ظاهر آیات، حکم عقل را اولویت دادند و ظاهر را تاویل کردند. آنان تهور عجیبی در مقدم کردن احکام عقل بر ظواهر آیات و روایات داشتند و علی رغم آنکه ظواهر آیات را حجت می دانستند، در تاویل آیاتی که معارضتی ظاهری با حکم عقل داشت، گشاده دستی خاصی به خرج می دادند. این گشاده دستی در مواجهه با روایات به اوج می رسید و آنچه با اصول ایشان در روایات کمتر تعارضی می یافت، مردود و محکوم بود. برای نمونه ابوعلی حبابی بی آنکه به روایت اعتنایی کند، از طریق تحلیل لغوی و تفسیر عقلانی به تشریح آیات می پرداخت و در سراسر تفسیر خود جز از پشوای معتزلی، اصمّ، نامی نبرد.(4) آنان به ضرورت ورود عقل در بررسی منابع و تحلیل آموزه های دینی باور داشتند و بر آن بودند که وحی مؤید داده های عقل است.(5) به اعتقاد این جماعت از متکلمان راه های شناخت خدا و شریعت وی بر چهار قسمت است. قسم نخست راه عقل است که کلی ترین و شامل ترین راه هاست. آنان سه راه را که عبارتند از کتاب و سنت و اجماع در صورتی به عنوان حجت به کار می برند که مطابق با احکام عقلی ای چون عدل باشد. (6) آنان مراد خود را از این کار توفیق میان عقل و شرع می دانند و در این میان همواره شرع است که در پی عقل می آید. این امر در تاویلات ایشان از آیات قرآنی کاملاً مشهود است. ایشان تمام مجازات کتاب الهی را بر اساس داده های عقلانی تاویل می کنند و برآنند که ظاهر آیات و تفسیر روایات مددی در این باب نمی رساند و تنها عقل است که به کشف حقیقت یاری می کند.(7) ذکر نمونه هایی از تاویلات ایشان می تواند میزان دخالت دادن عقل را در امور دینی نشان دهد. برای مثال ایشان در بحث پیرامون آیه ی شریفه «یدالله فوق ایدیهم» مراد از دست را برای نعماتی می دانند که او ارزانی می کند(8) و در بحث از آیات پیرامون رویت الهی، رؤیت خدا را شناختن حضرتش تفسیر می کنند(9) و اراده عمل انسان ها از ناحیه خدا را مساوی با امر به انجام عمل می دانند. (10) معتزله برای عقل چه در حیطه ی نظری و چه در حیطه ی عملی توانایی های بسیاری قائل بودند. در حیطه ی عقل نظری آنان اثبات بسیاری از مباحث اعتقادی مطروحه در دین را در محدوده ی توانایی های عقل می دانند و بر آنند که اثبات وجود خدا و ضرورت بعثت انبیاء و نبوت عامه و امامت عامه و اصل ضرورت معاد و اموری از این دست همه در اختیار عقل است و عقل در برخی جزئیات نیازمند شرع است. در حیطه ی عقلی عملی نیز معتزله معتقدند که افعالی که از شارع نسبت به انسان ها به صورت امر یا نهی وارد شده است از سه قسم بیرون نیست. اول: مستقلات علیه، یعنی افعالی که مستقلاً حُسن یا قُبح آن ها را درک می کند، اگرچه از طرف شرع حکمی درباره آنها نرسیده باشد؛ مانند حُسن احسان و قُبح ظلم. دوم: اموری که عقل بعد از بیان شرع، حسن یا قبح آن را درک می کند؛ مانند حسن اقاله و قبح ربا. سوم: امور تعبدی که کاشف حسن یا قبح آن ها امر یا نهی شارع است؛ مانند حسن روزه ماه رمضان و قبح روزه اول ماه شوال. به طور کلی معتزله نقش شرع را در مقابل عقل بیشتر تایید و ارشاد می دانستند و نه ایحاد و تاسیس در مقابل این جریان اشاعره که شکل پیشرفته ای از نصل گرایان دوران نخستین به شمار می آمدند در مباحث مربوط به عقل عملی برای عقل کمترین فعالیتی را روا می دیدند. ابوالحسن اشعری که از بزرگان و پیشروان مورد وثوق این جماعت است میان بُعد نظری و عملی عقل قائل به تفاوت شد و تا حدی دریافت های نظری عقل را پذیرفت، اما در حیطه ی عقل عملی عقل از درک هرگونه حُسن و قبحی عاجز دانست. به اعتقاد وی و پیروانش هرچه شارع امر فرمود حَسن و هرچه را نهی فرمود قبیح است. مثلاً عدل و احسان و صدق و اطاعت و امثال این ها چون شارع امر فرموده حسن و ظلم و اسائه و کذب و معصیت چون نهی فرموده قبیح است و اگر به عکس بود مثلاً به ظلم و کذب و اسائه امر می فرمود و از عدل و صدق و احسان نهی می کرد، آن ها را حسن و این ها را قبیح می دانستیم.(11) در حد فاصل میان جماعت اهل اعتزال و اشاعره، ماتریدیه قرار گرفتند. آنان از اشاعره در استفاده از عقل و اعتنا بدان انعطاف بیشتری داشتند و علاوه بر پذیرش دستاوردهای عقل نظری به پاره ای از دستاوردهای عقل عملی نیز ملتزم شدند. آنان به عکس اشاعره معتقد بودند که حسن و قبح عقلی است و خدا به کسی تکلیف ما لایطاق نمی کند و نیز خدا ظلم نمی کند و عقلاًمحالست که ظالم باشد و تمام افعال خدا مبنی بر مصالح است و انسان در افعال دارای قدرت و اختیار است و این قدرت در وجود آن افعال عامل مؤثر است. (21)
جایگاه عقل در میان امامیه
در میان امامیه نیز بحث از استفاده از عقل از همان قرون نخستین مطرح بود. ائمه معصومین علیه السلام نه عقل گرایی افراطی را به اصحابشان تعلیم می داند و نه ایشان را به صورت کلی از تعقل در مباحث کلامی و اعتقادی منع می فرمودند. این بزرگواران ضمن اینکه عقل را رسول باطنی و برترین موهبت الهی به انسان می دانستند، انسان ها را از محدودیت های عقل در امور ماورایی و حتی دنیوی آگاه می ساختند. این مشی معتدل موجب می شد که در قرون نخستین در میان شیعیان ایشان شکاف عمیقی میان اهل سنت در این مسئله ایجاد شد، واقع نگردد. تقابل اندیشه های اشاعره و حنابله از یک سو و افکار معتزله از سوی دیگر در این باب موجب شد که از همان قرون نخستین در مباحث اعتقادی میان فرق و نحل اهل سنت فاصله های ژرفی ایجاد شود. این در حالی بود که در عالم تشیع به جهت حضور ائمه هیچ گاه چنین شکافی دست کم تا قرن چهارم پیش نیامد. در این قرن نیز تفاوت نص گرایی متکلمان قم در مقابل عقل گرایی متکلمان عراق عرب و متکلمان خاندان نوبختی بدان حدی که در میان معتزله و اشاعره واقع شد، صورت نپذیرفت. یکی از برجسته ترین نص گرایان تاریخ تشیع که در استفاده از عقل طریقی محتاطانه پیشه کرده بود، شیخ صدوق(م 381 ق) محدث برجسته ی قرن چهارم است. وی بر آن بود که نه تنها در فروع دین و فروعات فقهی، بلکه حتی در مباحث اعتقادی نیز نبایستی به سراغ استدلالات و مجادلات کلامی رفت و از آن ها بهره گرفت. وی جایگزین عقل را در همه ی این حوزه ها آیات کتاب الهی و روایات معصومین علیهم السلام می دانست و خود در مجموعه ی آثار خویش از طریق متکلمان استفاده نکرد و در حتی در مباحث توحیدی نیز به نقل روایات بسنده کرد و دستاوردهای عقل بشری را به هیچ نگرفت. او حتی در حیطه ی استفاده از الفاظ و مصطلحات نیزاین وسواس خود را ترک نگفت و در کتب اعتقادی خویش نیز چیزی را منعکس کرد که در روایات مشاهده کرده بود. او با اینکه در حیطه ی عقل نظری، عقل را کلاً معاف نمی داشت اما به قول به فطری بودن معرفت خدا و توحید او و ارجاع مدام به کتاب و سنت و در دیگر مباحث نظری، عملاً عقل را از فعالیت در امور نظری معاف نمود. (31) در حیطه ی عقل عملی نیز صدوق کمیت عقل را لنگ می دانست و به روایات و اصول و معیارهای مستنتج از آن ها بسنده می کرد. شیخ صدوق به طور کلی معتقد بود که استفاده از عقل و جدل با آن در جمع امور دینی از ناحیه ی اولیای دین نهی شده و ایشان اصحاب کلام را در هلاکت دانسته اند. (41) در مقابل این جریان که یکی از بارزترین چهره های آن شیخ صدوق بود، متکلمان بزرگی از خاندان نوبختی و دانشمندان برجسته ای چون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی قرار گرفتند. آل نوبخت از خاندان های بزرگ ایرانی در عصر خلافت عباسی است که افراد بزرگی از متکلمان و ادیبان و منجمان از میان ایشان برخاستند. این خاندان که بیشترینه ی آنان از شعیان به شمار می آمدند یکی از حلقه های زنجیره ی عقلانیت شیعی در قرن سوم تا پنجم به شمار می آیند. (51) دو تن از اعضای این خاندان یعنی ابوسهل اسماعیل نوبختی (م 311 ق) و حسن بن موسی نوبختی (م 310 ق) توانستند که رگه هایی از عقلانیت برآمده از حکمت یونانی و کلام معتزلی را در کلام شیعی وارد کنند و در مقابل نص گرایان موضعی مجزا اتخاذ کنند. آنان اصول اعتقادی آیین معتزله را در خصوص صفات و عدل خداوند پذیرفتند و با هر نوع تصور انسان انگارانه از خداوند مخالفت ورزیده، به اختیار انسان قائل شدند. ایشان همچنین رؤیت خداوند را مردود دانستند و علیه این باور که خداوند افعال بشر را خلق می کند و به استدلال پرداختند.(61) علی رغم شباهت برخی از مواضع اندیشه های ایشان با معتزله به هیچ روی نمی توان آنان را مقلد این جماعت به شمار آورد. بنونوبخت در بحث از وعید، شفاعت مرتکب کبائر و تحریف نسخه ی رسمی قرآن و نیز مبحث امامت و مباحث پیرامون آن اختلاف نظر اساسی با معتزله داشتند. (71) به هر روی خاندان نوبختی به ویژه ابوسهل نوبختی در شکل گیری منظری عقل گرایانه در کلام شیعی سهم بسزایی داشتند. کتاب الیاقوت که از این خاندان باقی مانده عمیقاً مورد توجه متکلمان عقل گرای قرون بعد قرار می گیرد و متکلم برجسته ای چون علامه حلی آن را شرح می کند و مورد تکریم قرار می دهد. (81) تکریمی که علامه حلی در حق این اثر و نویسنده ی آن دارد جدا از هر دلیلی ریشه در سبق تقدم این خاندان در ورود عقل به عرصه ی مسایل و منازعات کلامی دارد که دراستاد علامه، خواجه نصیرالدین طوسی به اوج می رسد. بنو نوبخت در حیطه ی عقل نظری بدین قائل بودند که شناخت خدا امری نظری و اکتسابی است که تنها راه وصول بدان از طریق استدلال عقلی است. جای شگفتی است که در این اثر نویسنده برای نخستین بار در تاریخ کلام در اثبات وجود خدا به برهان وجوب و امکان تمسک می جوید. (91) استفاده فراگیر نویسنده ی این کتاب از مباحث عقلی و فلسفی و آشنایی وی را با جریان های عقلی پیش از خود نشان می دهد. نوبختی از مفاهیم و مسائل فلسفی آگاهی دارد و در بسیاری از موارد بدان می پردازد. در بحث رابطه ی عقل و دین اعتقاد وی بر این آست که دلیل نقلی یقین آور نیست و تمسک به این دلایل در صورتی ممکن است که از قبل وجود خدا و نبوت و عصمت و اموری از این دست توسط دلیل عقلی به اثبات رسیده باشد، وگرنه مستلزم دور محال خواهیم شد. در جای جای این اثر می توان باور نویسنده به کار برد دلیل عقلی در حیطه ی عقل نظری را یافت. در بحث از عقل عملی نیز باور نویسنده به حسن و قبح عقلی است و وی آن را ذاتی افعال می داند. متکلمان نوبختی و کتاب الیاقوت از آن جهت که سالک طریقی تازه در مواجهه ی شیعیان با عقل است، حائز اهمیت بسزایی در کلام عقلی شیعه است؛ به ویژه که متکلمان بعدی از جمله شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، خواجه نصیر، علامه حلی و ... از آنان آشکارا تاثیر پذیرفته اند. شیخ مفید از طریق دو تن از استادانش با نام های مظفر بن محمد الخراسانی ملقب به ابوالجیش و ابوالحسین علی بن عبدالله بن وصیف ملقب به الناشی الاصغر با یک واسطه شاگرد ابوسهل نوبختی بوده (20) و ایشان نشان از پیوستگی ارتباط خاندان نوبختی با متکلمان عقل گرای بعدی است.شیخ مفید و آغاز عقل گرایی در مکتب بغداد
پس از خاندان نوبختی در عقل گرایی شیعی نوبت به یکی از بزرگان شیعه و ضلع نخست مثلث مکتب کلامی بغداد یعنی شیخ مفید(م 413 ق) می رسد. شیخ مفید هم شاگردی شیخ صدوق را کرده و هم-چنانکه گفته شد- با نوبختیان ارتباط فکری دارد. ارتباط وی با معتزله نیز برای کمتر محققی محل اشکال است. موضع شیخ مفید در قبال شیخ صدوق آشکارا انتقادی است. همان گونه که گفته شد شیخ صدوق احادیثی از امام جعفر صادق علیه اسلام روایت می کند که در آن ها از جدل درباره خدا نهی شده و متکلمان (اصحاب الکلام) به هلاک تهدید شده اند. وی هماهنگ با روایاتی که نقل کرده، اختلاف و جدل را تنها به صورت نقل کردن و توضیح دادن کلمات خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله علیهم السلام مجاز شمرده است. به گفته او: استدلال کردن با مخالفان به وسیله کلمات خدا و امامان، یا به میانجیگری اندیشه های که از گفته های ایشان منظور بوده، بدون محدودیّت برای کسی که در علم کلام مهارت دارد مجاز است، ولی برای کسی که چنین نباشد مجاز نیست بلکه ممنوع و حرام است. حتّی در اینجا نیز میدان بحث مجاز برای کارشناسان محدود به نقل و توضیح اخبار است. این است تصوّر شیخ صدوق درباره نقش شخص متخصّص در علم کلام. شیخ مفید در جواب می گوید که دو نوع مناظره و جدل وجود دارد که یکی حقّ و دیگری باطل است. اوّلی مطلوب است و عملاً به توسّط قرآن و عمل امامان به آن سفارش شده است که نه تنها شخصاً با مخالفان در دین به مناظره و جدال می پرداختند، بلکه شیوخ اصحاب ایشان در هر دوره نظر و استدلال را به کار می بردند و به حق جدال می کردند و باطل را با حجّت و برهان از میان می بردند و به همین جهت امامان علیهم السلام از ایشان سپاسگزاری می کردند و زبان به ستایش و ثنای ایشان می گشودند. وی موارد متعددی از روایات ناحیه ائمه ی معصومین علیهم السلام نقل شده، ذکر می کند. وی همچنین متذکر می شود که اگر جدل مورد نهی شرع بود، هرگز خداوند دستور به جدال نمی داد. به اعتقاد وی کنار گذاشتن نظر و استدلال منجر به تقلید مذموم می گردد و اگر تعقل و نظر مورد نهی شرع لزوماً بایستی تقلید مجاز باشد. از این رو معلوم می شود که جدال بر دو قسم است، جدال به حق و جدال باطل. (21) نقدهای شیخ مفید تنها متوجه شیخ صدوق نیست، بلکه شامل جریاناتی است که وی ایشان را «اصحاب حدیث» (22) ، «ملقّده» (23) و «اصحابنا المتعلقین بالاخبار» (24) می خواند و شیخ صدوق و ابوجعفر اسکافی شخصیت های برجسته آنند. (25)شیخ در حیطه ی عقل نظری معرفت به خدای متعال و شناخت انبیا علهیم السلام و هر چیز غایب را اکتسابی می داند و متکی بر استدلال عقلی. (26) البته وی عقل را در دستیابی به فهم معارف چون معتزله و زیدیه کاملاً مستقل نمی داند و بر آن است که عقل در علم و نتایج خود نیازمند نقل است. (27) وی بی توجهی برخی از عقل گرایان سنی و شیعی را بر نمی تابد و برای مثال با آنکه همواره از نوبختیان به بزرگی یاد می کند. ایشان را امامیه های جاهل به اخبار می داند. (28) البته بدان معنا نیست که وی چون اهل حدیث و اشاعره در این باب می اندیشد. وی در مقطعی از تصحیح الاعتقاد صراحتاً اعلام می کند که اگر حدیثی مخالف احکام عقل یافتیم، به واسطه ی حکم عقل را کنار می گذاریم. (29) شیخ در حیطه ی عقل عملی قائل به حسن و قبح عقلی است و بر این باور است که قبیح عقلی را شارع تحسین نمی کند و حسن عقلی را شارع تقبیح نمی نماید. (30)
سید مرتضی، و اوج عقل گرایی در مکتب بغداد
سید مرتضی(م 436 ق) نیز از جمله متکلمان و علمای برجسته ی تاریخ تشیع است. وی مدتی شاگرد شیخ مفید را کرده بود و نظر استاد خود را در باب عقل و محدوده ی آنها می دانست؛ اما به صورت آگاهانه ای با دیدگاه های وی پیرامون عقل از نقل مخالفت کرد. (13) وی در تبیین این دیدگاه بر آن بود که اگر این سخن را از امام به جهت امام بودن می پذیریم، مستلزم دور محال است و اگر سخن امام از مقوله ی تنبه و ارشاد به حکم عقل است، پس در حقیقت ملاک همان حکم عقل است و نه سخن امام. (32) در حالی که کلام از نظر شیخ مفید در اصل تنها ابزاری برای دفاع مؤثرتر از اصول اعقتادی شیعه بود که از تعالیم ائمه معصومین مایه می گرفت، سید مرتضی صراحتاً بیان داشت که حقایق اصلی دین فقط باید به یاری عقل ثابت شود. او نسبت به حدیث نگرشی احادیثی انباشته که همه نوع خطا و گفته ی باطل در آنها وجود دارد. بدین خاطر باید هر حدیثی را ابتدا با مقایسه با عقل و سپس اگر با عقل تعارضی آشکار نداشت، با سندی معتبر همانند قرآن مورد سنجش قرار می داد. (33) به هر روی عقل گرایی شیعی در سید مرتضی به اوج خود رسید و وی هم در حیطه ی نظری و هم عملی بر آن بود که عقل یگانه منبع است. او نه تنها عقل را یگانه منبع مورد وثوق می دانست، بلکه بر آن بود که مطابق قاعده لطف بر خداوند واجب است که چنانکه اصحاب معارف می گویند، معرفت را به صورت ضروری و فطری در انسان قرار ندهد و راه تحصیل را به گونه ای فراهم آورد که انسان با کوشش خود بدان دست یابد. (34)ً
شیخ طوسی، پختگی عقل گرایی در مکتب بغداد
شیخ طوسی نیز مانند استادانش موضعی انتقادی در مواجهه با نص گرایان عصر خود دارد. همان گونه که در بحث از اندیشه های شیخ صدوق به عنوان یکی از نص گرایان برجسته ی جهان تشیع گفته شد، نص گرایانی چون وی قائل بودند که طریق متکلمان و احتجاجات ایشان مورد رضایت معصومین علیهم السلام نیست و تنها احتجاجی معتبر است که مفاد سخن معصوم باشد. (35) شیخ طوسی این سخن را مردود می داند و بیان می دارد که هر کس به حرمت احتجاج و طریق متکلمان حکم کند با نص قرآن مخالفت کرده است. وی ذیل آیه ی شریفه «وَ تِلکَ حُجَّتُنا آتَیناها اِبراهیمَ عَلی قومِهِ نَرفَعُ درجاتٍ مَن نَشاءٌ اِنَّ رَبَّک حَکیمٌ علیم»(36) احتجاج با کفار و دشمنان را مورد تصویب و تایید و تشویق کتاب الهی می داند. (37) وی همچنین ذیل آیه ی شریفه «وَ اِذا قیلَ لَهُم اتَّبِعُوا ما انزَلَ اللهُ قالُوا بَل نَتَّبِعُ ما اَلفَینا عَلَیهِ آباءَنا وَ لَو کانَ آباؤُهُم لا یَعقِلُونَ شَیئاً وَ لا یَهتَدون»(38) اظهار می دارد که توبیخی که خداوند در این آیه در ارتباط با پیروی و تقلید از گذشتگان متوجه ایشان کرده نشان از فساد و بطلان تقلید است و همچنین نشان از بطلان گمان اصحاب معارف در باب ضروری بودن دانش و اعتقادات و تنها راه گریز از این دو فساد عقل و نظر ورزی است.(39)شیخ بر آن است که آن معارف ضروری نیست و اکتسابی است و تنها راه تحصیل آن نظر است و نهایت نظر تفکر عقلانی است. وی برای اثبات این دیدگاه خود به دعوت انبیا و احتجاج ایشان با مشرکان و کافران اشاره می کند و اظهار می دارد که اگر چنانکه اصحاب معارف معتقدند، معارف ضروری بود این کارها همگی بیهوده و بلا وجه بود و نه ارسال رسل و نه سخن گفتن ایشان با پیروانشان معنایی محصل داشت. شیخ طوسی عقل را مجموعه ی علوم نظری و عملی ای می داند که به شناسایی واقعیات و انجام واجبات و پرهیز از قبایج منجر می شود. هرچند تاکید وی در مواضع متعددی از آثارش بیشتر بر عقل عملی است اما طبق آنچه از نوشته های آن نشان داده شده، وی از عقل نظری و علوم متسفاد از آن غافل نیست. عقل نظری به دنبال کشف حقایق نظری و شناخت واقعیات است. از این رو آنچه مربوط به حوزه های خداشناسی و جهان شناسی و انسان شناسی و معرفت شناسی است توسط آن مورد بررسی قرار می گیرد. در عقل عملی نیز آنچه متعلق شناختش شایست و ناشایست افعال بشری است، محل توجه است و از این رو برخی آن را قوه ای دانسته اند که انسان را به کاری شایسته تحریک می کند.(40) اینکه شیخ در بیشترینه ی موارد عقل را ملازم با ترک قبایح و انجام واجبات می داند، هم ریشه ی لغوی عقل راجع است و هم به کاربردهای فراوان آن در روایات و هم به حوزه ی تخصص او در اصول و فقه کلام. کتب اهل لغت «عقل» را بیشتر در حوزه ای تعریف کرده اند که ما از آن به عقل عملی اطلاق می کنیم. در روایات نیز موارد متعددی را می توان نشان داد که عقل بدین معنا به کار رفته است. عُقَلا در روایات به دنیا و زیبایی های آن بی توجه اند و نسبت بدان زهد ورزیده اند. (41) و در پی خشنودی خداوند و تحصیل بهشتند. (42) و عمل نیکو را از عمل قبیح می شناسند. (43)
سخن پایانی
علی رغم تفکیکی که بزرگان مکتب بغداد میان حیطه ی عمل عقل و نقل معتقدند، باز هم ایشان بر آنند که حجت عقل در مرتبه ای برتر و مقدم بر حجت سمعی قرار دارد تکالیف سمعی مبتنی بر تکالیف عقلی است. ایشان معتقدند فهم صدق دعوت پیامبران جز از طریق اثبات عقلانی برخی امور مورد ادعای شرع ممکن نیست. ایشان به تقدم علم توحید و عدل بر پذیرش صدق پیامبران قائلند و این امور را مبتنی بر حجت عقل می داند و از این رو طریق عقل را بر طریق شرع مقدم می شمارند. البته تفاوت های در میان برخی از بزرگان این مکتب وجود دارد. برای مثال شیخ طوسی با استاد خود، شیخ مفید در می پیچد و مبنای او را در تقدم شرع بر عقل در برخی مسائل اعتقادی مردود دانسته است. شیخ مفید اولین واجب الهی را معرفت خدا می داند و معتقد است که خداوند معرفت خویش را واجب کرده و راهی را به سوی معرفت او جز از طریق پیامبر و شرع وجود ندارد. (44) شیخ طوسی بر این اندیشه خرده می گیرد و اظهار می دارد که وجوب چنین تکلیفی فرع بر علم به مکلف بودن دیندار است و آن شخص ممکن نیست که بر مکلف بودن خود علم بیابد، مگر پس از معرفت خدا و توحید و عدل او. اگر پیش از این امور تکلیفی متوجه وی شود قبیح است. تنها پس از اثبات این امور است که تکلیف مزبور واجب می شود و اینجاست که می توان گفت این نخستین واجبی است که او ایجاب کرده، در حالی که این واجب متاخر از واجباتی دیگر است. به عبارت دیگر کسانی چون سید مرتضی و شیخ طوسی معتقدند حجت عقل در مرتبه ای بر حجت سمع مقدم است و تکالیف سمعی بر تکالیف عقلی ابتنا دارد. طبق این تلقی پیامبران مبعوث می شوند تا بر تکالیف عقلی صحه بگذارند و همگان را بدان تحریض نمایند و برخی تکالیف بیرون از حیطه ی عقل را متذکر شوند. این مطلب نیازمند تفصیل شایسته ای است که ان شاء الله در مقال و مجالی دیگر بدان خواهیم پرداخت.کتابنامه:
- قرآن کریم
- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.
- ابوریده، عبدالهادی، ابراهیم بن سیار النظام، قاهره، مکتبه اللجنه التألیف، 1946.
- ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربی، 1421 ق.
- اشعری، ابوالحسن،مقالات الاسلامیه، قاهره، النهضه الصریه، 1950.
- اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، تهران، طهوری، 1345.
- باقلانی، ابوبکر، تمهید الاوائل، قاهره، دارالفکر، 1947.
- حلّی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح یاقوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، قم، نشرالشریف الرضی، 1363.
- خُشیم، علی، الجبائیان، طرابلس، دارمکتبه الفکر، 1968.
- دیلمی، حسن بن محمد، ارشاد القلوب، بیروت، اعلمی، 1419ق.
- شهرستانی، ابوالفتح، الملل و النحل، تحقیق گیلانی، قاهره، 1961.
- صدوق، محمد بن علی، الاعتقادات، قم، کنگره شیخ مفید، 1414ق.
- همو، من لا یحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، جامعه ی مدرسین، 1404ق.
- طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب، بیروت، دار احیائ التراث، بی تا.
- همو، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران، دانشگاه تهران، 1362.
- همو، الفهرست، قم، کتابخانه ی محقق طباطبایی، 1420ق.
- علم الهدی، سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق احمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1411ق.
- همو، رسائل شریف المرتضی، تحقیق مهدی رجایی، قم، دارالفکر القرآن الکریم، 1405ق.
- کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، قم، اسوه، 1425ق.
- علم الهدی، سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق احمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1411ق.
- همو، رسائل شریف المرتضی، تحقیق مهدی رجایی، قم، دارالفکر القرآن الکریم، 1405 ق.
- کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، قم، اسوه، 1425ق.
- مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه ی جواد قاسمی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1387.
- معتزلی، عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، قاهره، 1965.
- مفید، ابوعبدالله، اوائل المقالات، به اهتمام مهدی محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، 1382.
- همو، تصحیح الاعتقاد، قم، کنگره ی شیخ مفید، 1413ق.
- همو، الفصول المختاره، قم، کنگره ی شیخ مفید، 1413ق.
- همو، المسائل السرویه، قم، کنگره ی شیخ مفید، 1413 ق.
- همو، المسائل العکبریه، قم، کنگره ی شیخ مفید، 1413 ق.
- مکدرمورت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه ی احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1372.
- نعمانی، شبلی، تاریخ علم کلام، ترجمه ی محمدتقی فخر داعی، تهران، اساطیر، 1386.
- نوبختی، ابواسحاق، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیایی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1413ق.
پی نوشت ها :
1. بقره/111.
2. اصول الکافی، ج1، ص 33.
3. تمهید الاوائل، ج2، ص 134.
4. الجبائیان، ص 227 و طبقات المعتزله، ص 57.
5. شرح الاصول الخمسه، ص 89.
6. همان، صص 88 و 89.
7. همان،ص 475.
8. مقالات الاسلامیین، ج1، ص 167.
9. الجبائیان، صص 120 و 121.
10. ابراهیم بن سیّار النظّام، ص 42.
11. الملل و النحل، ج1، ص 115.
12. تاریخ علم کلام، ج1، ص 71 و تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص 164.
13. الاعتقادات، صص 36 و 37.
14. همان،ص 42.
15. در باب این خاندان و شیوه اندیشه شان ر.ک به کتاب عباس اقبال آشتیانی تحت عنوان خاندان نوبختی.
16. خاندان نوبختی، صص 119 و 123 و 131.
17. شیخ مفید موارد متعددی از اختلاف نظرهای بنونوبخت و معتزله را ذیل فصول کتاب خود نشان داده است. ر.ک: اوائل المقالات،صص 25-19 و .. همچنین مادلونگ در اثر خود برخی شباهت ها و تفاوت ها را در میان این دو جماعت برشمرده است. ر.ک: مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، صص 155- 151.
18. انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، ص 3.
19. الیاقوت فی علم الکلام، ص 43 و انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، ص 53. استفاده از این برهان در فلسفه نخستین بار توسط ابونصرفارابی (م 339 ق) در رساله ی الدعاوی القلبیه صورت گرفت و بعدها ابن سینا آن را با افزودن شق امتناع تقریر نمود.
20. الفهرست، صص 268 و 473 و نیز ر.ک: اندیشه های کلامی شیخ مفید، ص 15.
21. تصحیح الاعتقاد، صص 73- 68 و اندیشه های کلامی شیخ مفید، صص 426- 417.
22. اوائل المقالات، ص 17.
23. الفصول المختاره، ص 288.
24. تصحیح الاعتقاد، ص 88.
25. در باب مواجهه ی شیخ مفید با اسکافی ر.ک: المسائل السرویه، ص 222.
26. اوائل المقالات، ص 17.
27. همان، صص 7 و 8.
28. همان، ص 23.
29. تصحیح الاعتقاد، ص 149.
30. المسائل العکبریه، ص 85.
31. رسائل شریف المرتضی، ج1، ص 127.
32. همان.
33. همان، ج1، صص 409 و 410.
34. الذخیره فی علم الکلام، صص 172- 168.
35. اعتقادات الامامیه، صص 42 و 43.
36. انعام، 83.
37. التبیان، ج4، صص 191 و 92.
38. بقره، 170.
39. التبیان، ج2، ص 77.
40. الاشارات و التنبیهات، ج2، ص 369.
41. اصول الکافی، ج1، ص 17 و 18.
42. من لا یحضره الفقیه، ج4، ص 369.
43. اصول الکافی، ج1، ص 29.
44. النکت فی مقدمات الاصول من علم الکلام، صص 20 و 21.
