نویسنده: یان ریپکا
مترجم: عیسی شهابی
مترجم: عیسی شهابی
تساهل در شعر و ادب فارسی دری(1)
شعر و ادب فارسی دری بدان سرافراز است که، صرف نظر از مواردی معدود و کاملاً بی اهمیت، جولانگاه، تعصبات دینی نگشته است؛ هر چند که روحانیان ایران، که از این لحاظ سنت دیرینه قال ملاحظه ای از دوران ساسانیان داشتند، غالباً احساسات دینی ملت را، تا آخرین حد امکان، به غلیان می آوردند. شاعران مافوق این نظریات جاه طلبانه و کوته بینانه ی دینی قرار دارند؛ بیش تر به معنی توجه دارند تا به لفظ؛ مردم را به اندازه ی نگه داشتن، سازگاری و آزادمنشی خوانده، گاه، تا سر حد آزاداندیشی کامل و طغیان بر ضد اعتقاد به وحی پیش می برند. بدین مناسبت، باید، بالاخص، به تأثیر سودبخش عنصر ایرانی در پیش رفت فرقه ی معتزله، و بر عکس، عقب نشینی وی پس از روی کار آمدن متوکل (232-247هـ/847-861م)، خلیفه ی مرتجع عباسی که در محاصره ی حاجبان ترک بود، اشاره کرد. شعر و ادب ایرانی از تفاخرات ملی و نژادی نیز بر کنار است. فقط، گاه به گاه، حملاتی بر ضد یهودیان یا مسیحیان دیده می شود که اکثراً از منابع اقتصادی سرچشمه می گیرد.قابلیت تطبیق، تأخیر در اخذ تمدن اروپایی
قابلیت شگرف ایرانی برای تطبیق خود با اوضاع و احوال جدید هم بستگی کاملی با استعداد خارق العاده ی وی دارد. ایرانی به آسانی درک می کند و به سهولت بسیار فرا می گیرد؛ ولی، این فضیلت، که دارای جنبه های سودمندی هست، خطرهایی هم در بر دارد. تاریخ و تجربه نشان می دهد که ایران، چون با یک محیط ترک روبه رو شود، مقهور نیروی جاذبه ی ترک می گردد؛ بدون آن که بر اثر آن فرهنگ ایرانی دست خوش زیانی گردد و حتی می توان گفت که بر عکس است و، چون در محیط و شرایط تازه ای قرار گیرد، به سرعت در صدد سازش بر می آید. وضع ایرانی متجدد، که در زمان حاضر از نزدیک با تمدن اروپایی رو به رو است، چنین است و در آن روزگار هم، که تهاجم تازیان شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نوینی را بر ملت تحمیل کرد، جز این نبود. با آن که زبان خود را به حد پرستش دوست می داشت، به راه یافتن واژه های تازی در آن تن در داد؛ زیرا، حل مسائل پیش آمده، از این راه آسان تر می نمود و، از آن گذشته، راهی بود که پیش از آن نیز در ایران نظایری چند داشت؛ مضافاً بر این که، زبان عربی از یک مزیت غیر عادی، یعنی شکل پذیری شگفت انگیزی، برخوردار بود. از سوی دیگر، این تحرک معنوی افراد را سطحی و سرسری بار آورد. تا آن جا که من اطلاع دارم، ادبیات فارسی دری بحث و گفت و گویی به هم پیوسته، همانند کاتوی مهین درباره ی پیری اثر سیسرون(2)، نیافریده است؛ ولی، در مقابل، بی شمارند ابیاتی که از تنگ دستی و بی چارگی سرچشمه گرفته از کهن سالی می نالند. شاعر زمام خود را به دست احساسات می سپارد، بی آن که هیچ گونه نظامی مطمح نظرش باشد.(3)قابلیت انطباق و انعطاف پذیری معنوی ایرانی به گرایش سریعی هم که امروزه به اقتباس تمدن اروپایی دارد کمک می کند؛ ولی، چنان که می نماید، این دگرگونی بیش تر در ظواهر است و ماهیت درونی افراد فقط به دشواری و با بی رغبتی با آن گام بر می دارد. و نیز واقعی است که روحیه ی ایرانی، که متوجه مادیات نیست، با تمدن اروپایی بیش تر مباینت دارد تا با اسلام و فرهنگ آن. تأخیر قابل ملاحظه ای که در تحولات اخیر روی داده به علت موانع گوناگون و بسیار سختی است که ایرانی، برای تنظیم زندگی خود به شیوه ی امروزی، ناچار از مبارزه با آن بود. محافظه کاری چندین صد سال در ادبیات ایرانی نیز مؤید این معنی و گواهی بر آن است که، در این مدت، مبنای فئودالی کماکان منشأ اثر بوده است. بدون بر انداختن آن، هیچ گونه نهضت ادبی میسر نمی بود.
احساس هنری، طبیعت ایرانی و قدمت تمایل او به شعر و ادب
از دوران های باستانی، که قدمت آن در وهم نگنجد، قریحه ی هنروری ایرانی در مآثر بسیار نفیس، من جمله در نوشته های ادبی، جلوه گر است. گویی، مبارزه ی بسیار کهن ایرانی با بیابان هایی که در آن محصور بوده بر آنش داشته که در پیرامون خود، سراسر، زیبایی آفریند. پیداست که از بیابان خشک جز دهشت نخیزد و، بر عکس، گیاهان و جانوران جوش و خروشی در طبیعت پدید می آورند که تحسین و ستایش بر می انگیزد و این هر دو، دهشت و ستایش، همواره در آثار شاعران منعکس است. لکن، نحوه های درک و توصیف طبیعت غیر از آن است که در نزد ما(4) معمول است. بیان رابطه ی شاعر با طبیعت، بی گمان، بدیع و سراپا فروزندگی است؛ ولی، آکنده از ترصیعات لفظی، سنتی، جامد و، در تعزل، حتی طبق نمونه های لایتغیری است که مدام از آن تقلید می شود. این ها، خصیصه های عمومی هنر ایرانی، چه در زمینه ی سخنوری و چه در عرصه ی تعریف و توصیف، است. البته، ترصیعات لفظی را می توان، در حقیقت، ناشی از یک نوع شوریدگی های روح در درک زیبایی های طبیعت دانست؛ به شرط آن که، بین طبیعت و هیجانات و عواطف انسانی قائل به پیوند درونی باشیم(5) که حاصل آن بیان و وصف طبیعت و یا، دست کم، تأمل و غور در آن است و، در این صورت، با همه ی وفاداری به سنت ها و جمودی که بدان اشاره کردیم، عرصه ی ادبیات ایرانی خالی از جلوه های قدرت روح و ذهن آفرینندگان آن نیست. ریتر (6)، که در این زمینه راه های نوینی گشوده است، در مورد نظامی سه صفت بارز یافته که وصف طبیعت در اطراف آن دور می زند؛ جان دادن به طبیعت و تشبیه آن به انسان، تعلیل وضع موجودات در مجاورت یکدیگر، برگزیدن استعارات به اقتضای روحیه ی بشری. در آثار نظامی، وضع چنین است. در مورد دیگر حماسه سرایان بزرگ نیز ظاهراً جز این نیست و در غزل سرایی هم با کیفیت مشابهی رو به رو هستیم. قرینه ی کاملی از روش تفکر شاعر ایرانی را نسبت به طبیعت، بیش از هر چیز دیگر، در مینیاتور ایرانی می توان یافت.همه می دانند که ایرانی، از هر طبقه ی اجتماعی که باشد، تا چه حد به شعر و شاعری تعلق خاطر دارد و تا چه پایه از آن لذت می برد. این احساس ساده، که نظیر آن را به سختی می توان در نقطه ای از اروپا یافت و تمامی ملت به نحوی از آن برخوردار است، موجب شده که این هنر تا به امروز زنده بماند. این اشتیاق چنان است که گاهی انسان، بی اختیار، آن را به جنون شعرسرایی تعبیر می کند. ممکن است این پرسش پیش بیاید که آیا دوام این تعلق خاطر بقایایی از مظاهر قرون وسطایی نیست؛ ولی، می توان، با اقامه ی دلایل، در درستی این نظر تردید روا داشت، هر چند که در دوران تجدد امروزی بیان معانی و اندیشه ها به وسیله ی رمان و داستان کوتاه همواره رواج بیشتری یافته و عرصه را بر شعر تنگ می سازد. ولی، هنوز، دل بستگی به شعر، تلذذ از خوش آهنگی زبان فارسی که اوزان سحرانگیز شعر آن را دو چندان می سازد، هنر سخنوری و بلندی اندیشه ها از مشخصات بارز ایرانی است. (میر افضلی نیز عقیده ای نظیر این دارد)(7) و، از این رو، تجاوز به حریم یک بیت فارسی همیشه مشکل تر از اشعار غربی خواهد بود. جریان پیش رفت اندیشه ها و شیوه های تفکر جدیدی که در ایران پدید آمده صحت یا سقم نظر ما را نشان خواهد داد. ولی، چون به عقب می نگریم، می توانیم با اطمینان اظهار نظر کنیم که به سخنی می توان تصور کرد که ملتی که، پس از گرایش به اسلام، یک چنین ادبیات شاعرانه ای به وجود آورده است هرگز بتواند بدون شعر پایدار بماند؛ خاصه که به شهادت آثار مکتوبش دارای چنان فرهنگ باستانی پیش رفته ای است. این معنی تنها به سائقه ی احساس بی واسطه ای که ایرانیان نسبت به هنر دارند نیست؛ بلکه، لطافت و تأثیرپذیری روح ایرانی نیز، که از حساسیت فوق العاده ای برخوردار است، عامل مهمی به شمار است. به هیچ وجه، نمی توان پنداشت که این خصیصه فقط پس از تحولات ناشی از تهاجم تازیان و یا احیاناً بر اثر مختصر اختلاط خونی که در صدر اسلام حاصل شده به وجود آمده باشد. در عین حال، نمی توان منکر شد که هنر شاعری فارسی دری فرآورده ای از آمیزش فرهنگ ایرانی و تازی است. «وجود خصوصیات ایرانی در آن آشکار است، ولی اسلام رنگ و بویی تازه بدان بخشیده»(8).
روح اسلام
فن گرونه باوم چگونگی تجلی روح اسلام را در ادبیات ملت هایی که به این آیین گرویده اند، با ژرف بینی، بیان می کند(9). به نظر وی، توجه به احساسات دینی که در مضامین هست و تأثیر قرآن و احادیث در این مضامین برای درک رابطه ی بین ابداعات ادبی مؤمنان و اسلام، به عنوان یک نظام دینی و اجتماعی، فقط کمک ناچیزی می کند. از لحاظ صورت عینی، تمایل به شعر و نثر مصنوع انکارناپذیر است؛ ولی، این پدیده ای است که، از یک سو، پیش از اسلام هم در نوشته های تازی وجود داشت و، از سوی دیگر، در ایران بعد از اسلام، تنوع یافته بر غنای آن افزوده شد و بعداً، البته، تعمیم یافت؛ ولی، از لحاظ صورت ذهنی، در اجزای ترکیب ناپیوستگی وجود دارد و مخصوصاً از این لحاظ تغییرات و تناقضاتی ناگهانی پیش می آید که فن گرونه باوم آن را ذاتی نمی داند؛ بلکه، به نظر او معلول ارتباط نزدیک نظریات ادبی با عقاید فلسفی و دینی اسلام است و او این کیفیت را یک پدیده ی خاص اسلامی تعبیر می کند. این نکته که تئوری های ادبی ملت های مسلمان در پی ابداعات شعری دامنه دارتر و پیش رفته تری نیست، علل دینی دارد و آن این است که با معتقدات مربوط به آفرینش، که بنابر آن همه چیز از عدم به وجود آمده، تناقضی پیش نیاید. ولی، پس از آن که حماسه ی ایرانی بر این اصل خط بطلان کشید، بسیار از اسطوره ها و حماسه ها و، هم چنین، ادبیات سرگرم کننده مأخوذ از سنت های ایرانی به مآثر فرهنگی اسلامی راه یافت. یکی از خصایص بارز اشعار و به طور کلی ادبیات اسلامی نیز جنبه ی آموزندگی و آکندگی آن از معانی علمی است.نسبت نثر به نظم
(آنچه در زمینه ی تاریخ ادبیات باید انجام شود)
وجه تمایز ادبیات فارسی دری، بی گمان، جنبه ی شاعرانه ی آن است که مخصوصاً در اشعار چشم گیر است و همه ی جنبه های دیگر را تحت الشعاع قرار داده است. وسعت دامنه ی داستان های منثور، به مراتب، کم تر است؛ ولی آن نیز آکنده از ابیات است. محمد بهار(10) اشاره می کند که، از آغاز پیدایش نخستین آثار مکتوب، شماره ی ابیات در نثرهای آموزنده مدام رو به افزایش است. ادبیات منثور و آموزنده در رشته های مختلف دانش فوق العاده مهم، پخته و وسیع است. با وجود این، نثر شاخص آثار مکتوب فارسی نیست؛ بلکه، نظم بدین صفت ممتاز است. از آن جا که هنرهای تجسمی نیز از مظاهر هنری ایران بعد از اسلام است و ارزش آنها کمتر از اقتراحات ادبی نیست، می توان چنین استنباط کرد که این دو در ایران پیش از اسلام نیز پیوندی ناگسستنی با یکدیگر داشته است و حتی، چنان چه نشانه هایی هم در دست نمی داشتیم که مستقیماً بر این معنی دلالت کند، این خود برای اثبات پیوستگی و استمرار شعر در دوران پیش و بعد از اسلام برهان عقلی قاطعی می بود. پژوهش درباره ی نثر، نسبت به آن چه درباره ی نظم به عمل آمده، بسیار عقب مانده است؛ هر چند که در مورد نظم نیز وسعت دامنه ی مسائلی که تاکنون لاینحل مانده چند برابر بیش از نتایجی است که از تحقیقات انجام شده به دست آمده است. تاریخ ادبیات نباید برای همیشه به شیوه ی تذکره ها به شرح زندگی شاعران و بیان لطایفی درباره ی آنان محدود بماند؛ بلکه، باید عبارت از ارزش یابی و درک پیوستگی هر یک از پدیده های گوناگون باشد و نیز تنها به شخصیت های عمده اکتفا نکرده شاعران و نویسندگان درجه دوم را نیز مورد بحث قرار دهد و حتی، در مورد اخیر، احیاناً، به شرح و تفصیل بیش تری پردازد. ولی، بدیهی است که تحقق این موضوع، در آینده ی نسبتاً نزدیک، میسر نخواهد بود. از سوی دیگر، نیازی به توضیح و تفسیر نیست که برای درک آثار شاعران آگاهی از ماجراهای زندگانی آنان ضرورت کامل دارد؛ ولی، چنان که مطالعات اخیر راجع به حافظ نشان می دهد، در شعر ملل اسلامی، نکته ی خاصی وجود دارد و آن لزوم بررسی جزئیات زندگی شاعر و وضع سیاسی دوران اوست که ضمن آن حتی نکات بسیار کوچک و ظاهراً بی اهمیت را نیز نباید از نظر دور داشت. اطلاع از چنین جزئیاتی تنها راه روشن ساختن نقاط تاریک دیوان شعر، از نقطه نظر تاریخ سرودن اشعار و استقصا درباره ی تحولات و دگرگونی های اندیشه های شاعر، است تا، بدین ترتیب، مثلاً، اخبار قابل اعتمادی راجع به او از زبان خود وی به دست آید. متأسفانه، آن چه تاکنون در این زمینه به عمل آمده بسیار ناچیز است.تأثیر تصوف
بر اثر ریشه گرفتن تصوف در شعر، سیر تکاملی اندیشه ها و شیوه ی بیان آن در قالب عبارات شکل گرفته گاهی نیز تا حدی دگرگون می شود. هر چند تصوف، در اصل، ناشی از یک نهضت ملی بود که بر ضد شریعت و بیداد گری متشرعین به وجود آمده بود، بعداً شعر فارسی دری را به انقیاد خود در آورده آن را از روح واقع بینی عاری ساخت و، از آن گذشته، متأسفانه، به صورتی یکنواخت درآورد. باید توجه داشت که غزل سرایی فارسی دری با شدت و حرارت و اندیشه های واقع بینانه آغاز شده، سپس، به قلمرو و طریقتی قدم می گذارد که غالباً با اسلام هم سازگار نیست و به نام عشق عرفانی آن چنان به عشقیات روی می آورد که، در غزلیات، تمیز بین عشق صوری و عشق لاهوتی همیشه با قاطعیت میسر نیست. در این جاست که به یکی از بزرگ ترین دشواری های غزلیات فارسی، یعنی دو وجهی بودن معانی آن، بر می خوریم. فقط معدودی از شاعران از نفوذ تصوف، به هر یک از این دو صورت که باشد، بر کنارند؛ ولی، متأسفانه، غالباً نمی توان اطمینان داشت که در این گونه تصورات اندیشه های دیگری نهفته نیست، لکن این خود یکی از خصایص بارز ایرانی است که نظیر آن تقیه (به معنای احتیاط، ترس، کتمان) در تشیع است. از سوی دیگر، نباید از نظر دور داشت که در زیر صورت ظاهر تصوف عقایدی پنهان است که بیان صریح آن با روحیه ی جامعه ی معاصر سازگار نبوده و یا اصولاً هیچ کس تحمل آن را نداشته است. تصوف، با استفاده از ساختمان زبان فارسی که در آن برای دو جنس مذکر و مؤنث صور مختلفی وجود ندارد، تمایل به جنس مخالف را به همجنس گرایی تبدیل کرده عشق صوری را مجازی و، برعکس، عشق آسمانی را واقعی تلقی می کند، همان طور که در موارد دیگر نیز در سایه ی اندیشه وحدت وجود به تناقض گویی می گراید. مقارن سده ی دوازده و سیزده این روش به اوج می رسد؛ ولی، بر اثر تکرار مکررات و یا توجه بیش از حد به فروع و جزئیات، مضامین غزلیات، که به علت پای بند بودن به سنت به هر حال محدود است، مدام یک نواخت تر می گردد. لکن، داستان های رمانتیک، خیلی به کندی، در مقابل تصوف میدان خالی می کند و مدت ها، بالصراحه، طرفدار جنس مخالف است. اشعار طویل اندرزی بیش تر جنبه ی اخلاقی داشته کمتر شامل امعان نظر فلسفی است.تصوف، در مقابل بسیاری از ارزش ها و زیبایی های خاص خود، پاره ای از نظریات ناخوشایند، از قبیل اعتقاد به بی ثباتی جهان و حتمی بودن قضا و قدر و اصولاً جریان حوادث، به بار آورده است. در نتیجه ی این طرز تفکر است که پاره ای از مردم به تسلیم و رضا و عدم فعالیت راغب شده با اعراض از جهان به زهد و انزوا گراییدند، در به روی خود بسته در خویشتن فرو رفتند، و بی توجهی به آنچه در دنیای خارج روی می داد، حالت دفاعی به خود گرفتند. این بدبینی نسبت به دنیا برخی دیگر را بر آن داشت که، بر مبنای همین تصورات، به خوش گذرانی (غنیمت شمردن دم)(11) گراییده هدف زندگی را در تلذذات و ارضای تمایلات نفسانی بدانند؛ روشی که احیاناً حملاتی هم به نظام دینی و اجتماعی موجود در آن نهفته است. ایرانی، که از دیرباز دل بستگی خاصی به پند و اندرز دارد، به یکی از این دو صورت تسلی خاطر یافته به تقویت مبانی زندگی مادی و معنوی خود می پرداخت: غزلیات و اخلاق سرشار از چنین نصایحی بود. شاید، تا حدی، متناقض به نظر برسد که این خود یکی از دلایل دوام شعر است که همه ی این معانی را منعکس می سازد و نفوذ خود را در تمامی ملت پایدار می دارد.
اربری این مطلب را با لطافت خاصی چنین خلاصه کرده است(12): مصیبت های بسیاری که به طور مداوم بر ایران وارد آمده در حیات معنوی ایرانی بی تأثیر نمانده است. بی ثباتی و ناپایداری در کلیه ی امور، لاینقطع، به چشم می خورد، از این رو، روان ایرانی تشنه ی دلداری و مشتاق عامل آرامش بخشی است و این دو جز از واعظ و شاعر ساخته نیست که هر کدام به شیوه ی خاص خود بدان مبادرت می ورزند. صوفی (نظر اربری متوجه مولوی و نظایر اوست) بر آن است که روان مهجور از معشوق باید آن قدر رنج ببرد و ثابت قدم به خرج دهد تا وصال دست دهد. ولی، راه حل دیگری هم وجود دارد و آن تنعم از لذات دنیوی است و چنان چه نتوان آن را هم به دست آورد، باز باید به زندگی عشق ورزیده بر تألمات چیره شد.
فقدان شوخ طبعی
اوضاع مبهم و نداشتن تأمین در زندگی، که ناشی از خودکامگی دهشت زای شرقی بود، بر مردمی بشاش و ذاتاً گشاده روی سنگینی کرده آنان را از نظر روحی افسرده و پژمرده می ساخت. زندگی افراد فاقد ارزش بود. تخت های سلطنت یکی پس از دیگری سرنگون می شد. کسانی وارد صحنه می شدند و پس از مدتی، هم چنان که آمده بودند، ناپدید می شدند؛ بی آن که تحول مؤثری در جهت بهبودی اوضاع رخ دهد. فقط رهایی زودگذری از حد اعلای نهیب و دهشت حاصل می شد. خشم، بر آشفتگی و نومیدی و احساس بی چارگی کامل بدبینی به بار می آورد. تصوف در همین بندرگاه لنگر انداخت. شوخ طبعی، که ایرانی در زندگی روزمره به حد وفور از آن برخوردار است، در ادبیات فقط به ندرت می تواند در برابر یک چنین وضع روحی عرض اندام کند. صور بسیار رایج شوخ طبعی حکایت های نغز است که در آن ها، بیش از هر چیز دیگر، نکته سنجی به چشم می خورد(13). لکن، نظامی، در هفت پیکر، طی داستان هفتمین شاه زاده خانم، و سعدی، جای به جای، در گلستان، نشان داده اند که، چنان که ضرورت افتد، از لابه لای جدی ترین عبارات نیز می توان راهی برای خنده گشود. هر چندگاه حتی نویسنده ای ظهور می کند که صرفاً به مطایبه می پردازد، برخلاف این دسته، تعداد هزل نویس ها - چنان چه بتوان کسانی را که به اصطلاح غربی نوشته های هجو آمیز می نویسند چنین نامید ـــ، از قدیم الایام تا زمان حاضر، بسیار زیاد است؛ زیرا هجو با نظام اشرافی پیوندی بسیار نزدیک دارد. با این همه، باید اذعان کرد که نقص اطلاعات ما از آثار ادبی، که هنوز باید برطرف شود، و وفور مضامین عرفانی مانعی در راه درک صحیح شوخ طبعی ها، طنزگویی ها و گفتارهایی نظیر آنهاست.تأثیر استبداد و فئودالیسم
بسیار اتفاق می افتد که نیک محضری، ادب و حاضر خدمتی ایرانی منتهی به تمکین توأم با فرومایگی، خوش خدمتی و مزدوری می گردد. قصاید، و به طور کلی مدیحه سرایی، نشانه ی بارزی از این معنی است. ولی، در داوری باید جنبه ی انصاف را رعایت کرد: مسلم است که فئودالیسم هزار ساله و استبداد و بیدادگری، ناگزیر، در روحیه و خصایل ایرانی اثری به جای می گذاشته است. مناسبات عشاق نیز، اعم از این که عشق واقعی یا مجازی باشد، جز این نبود و غالباً منتهی به ابراز منتها درجه ی خاکساری عاشق می شد(14). در دوران استبداد صفویه، زیردست نسبت به زبردست به منزله ی سگ در برابر صاحبش بود.(15) بی شک، مواعظ مستمر شاعران متصوف مبنی بر اعراض از جهان نیز چیزی جز طنین احساسات بردگی نبود که مسئله ی خلافت قانونی در تشیع مدافع و تصوف معاند آن بود.ولی، جوانه ای واقعی که از درخت فئودالیسم برخاست و سخت بارور شد حسادت بود که به وضع ناهنجاری در میان شاعران درباری حکم فرما بود. شکوه های مداوم و جان کاه همه ی مدیحه سرایان به نام گواهی بر این معنی است؛ زیرا ناکسانی که به مرحله ی کمال نرسیده بودند و همین خود دلیل نابه کاری شان بود، زندگی آنان را زهرآگین می ساختند. نغمه ی ناموزون دیگری که به وسیله ی همین نوازندگان ساز شده بود سرقات ادبی بود (مثلاً راوندی) که آن چنان رایج بود که از لحاظ هنر شاعری ارزش یابی می شد(16).
مبالغه
غلو در ابراز احساسات و مبالغه در گفتار، از زیر نقاب ادب و نزاکت، که نزد ایرانیان سنتی باستانی است، به صورتی تجلی نمی کند که یک فرد غربی متوجه آن گردد. ولی، ادبیات و سخنانی که جنبه ی دینی دارد، به طرز بارزی، حاکی از تمایل بدین زیاده روی است. برای اثبات این معنی کافی است که به اغراق گویی در زبان شعر اشاره شود. لکن، این دلیل منحصر به فرد نیست. طبع شاعر، آن گاه که دست خوش بلند پروازی های توصیف ناپذیر می گردد، توجه به لزوم پیوستگی منطقی اندیشه ها را از دست می دهد. در صفحات بعد، از دیدگاه دیگری به این خصیصه خواهیم نگریست. به طور کلی، روحیه ی شرقی تخیل را بر منطق برتری می دهد. یکی از وظایف استعاره آن است که در زمینه ی درک زیبایی دنیایی از اغراق بیافریند؛ خواه منظور بیان معانی به صورت ناهنجار باشد و خواه به صورت کمال مطلوب(17).عشق و بیان آن
(تمثیلات و رموز، ماهیت انتزاعی تغزل، هم جنس گرایی)
به شدت و عمق احساسات عاشقانه ی ایرانیان می توان از روی داستان های رمانتیک پی برد، ولی، این تنها صحنه ی تجلی این گونه احساسات نیست. در حقیقت، مضامین عشقی سراسر اشعار تغزلی را فرا گرفته و بر تار و پود آن چیره شده است، بدان سان که همه ی مضامین، حتی در صورتی هم که ارتباطی با عرفان نداشته باشد، به صورت عشقیات بیان می شود و یا دست کم، امکان بیان آن بدین شیوه هست. شراب نیز نقشی مشابه آن بر عهده دارد. به طور کلی، در شعر و ادب فارسی، بیان صریح معانی، از هر مقوله که باشد، در برابر پوشیده داشتن آن در زیر پرده ی کنایات کاملاً عقب نشینی می کند. معمولاً، روشن نیست که یک غزل یا صورت های مشابه آن به چه مناسبت سروده شده است و، صرف نظر از موارد استثنایی و بسیار نادر، نمی توان از روی محتویات آن بدین نکته پی برد. از این رو، جز در مورد عارفان به نام، که نحوه ی تفکرشان کاملاً روشن است، همیشه دشوار و غالباً غیر ممکن است بتوان درک کرد که از مفاهیم عشق و شراب کجا مقصود همان عشق و شراب بوده و کجا شاعر، از آن، استعاره یا رمزی را برای بیان معنایی دیگر، واقعی یا ماورای طبیعی، اراده کرده است. حتی، در این جا نیز نشانه ای از یک نوع نادرستی در گفتار، بیان مفاهیم ناگوار به صورتی شایسته تر، کتمان حقایق تلخ و حتی تعبیر کاملاً برعکس آن و محتملاً تمایلی هم به تکلف در بیان و رعایت نزاکتی که سنتی کهن دارد به چشم می خورد. لکن، در غالب موارد هم انگیزه ای جز ترس در کار نیست. اشاره به روی دادها و اوضاع معاصر طبعاً باید کاملاً در پرده باشد. مگر جز این است که تمثیل (و نیز تمسخر) حربه ای است که انقیاد و فشار، بالاجبار، در دست افرادی که از لحاظ اجتماعی ضعیف ترند می گذارد تا برای ایستادگی در برابر ستم گران بدان تمسک جویند؟ ولی، نباید از نظر دور داشت که استفاده از استعارات، در عین حال که بر ابهام شاعرانه می افزاید، قدرت تأثیر بیش تری به معانی می بخشد. شاعران ایرانی، تا به امروز هم، این وسیله را به کار می برند؛ ولی، اکنون، درک آن برای ما آسان تر است، زیرا آشنایی بیش تری به اوضاع و احوال داریم.در این مورد، به جاست که به استفاده از رموز برای بیان معانی اشاره کنیم. مقصود از آن، پاره ای استعارات ثابت است که نیازی به تفسیر و تعبیر ندارد و، با آن که معنای واقعی آنها در زبان عادی تغییر نکرده است، بنفسه، به معنای مشبه به کار می رود. فی المثل، یاقوت یا شکر مظهر لب است؛ سنبل گیسوی سیاه؛ خط، خط رخسار؛ سرو، قد رعنا و جز آن معنی می دهد. تصوف این شیوه را با طیب خاطر برگزیده و مجموعه ای از رموز و اشارات و کنایات آفریده که به صورت امر متعالی در آمده است. فی المثل: شراب کنایه از بی خودی و خلسه ی ملکوتی است و گیسوی مشکین اشاره به حجاب حق. ابرو صفات باری، تا آن جا که ذات حقیقی حق رامستور می دارد، و صنم، جلوه ی جمال حق معنی می دهد. «ولی، به کار بردن این زبان، بنفسه، نشانه ی تبحر در شعر و ادب و به وجود آوردن یک اثر ادبی ممتاز نیست، بلکه طرز به کار بردن استعارات، ایجاد رابطه بین کنایات و مفاهیم مورد نظر و مقابله ی آنهاست که چنین اثری می آفریند».(18)
پیش رفت هر چه بیشتر تصوف و افراط در به کار بردن مضامین مجازی یا استعاری عشقی، که همه چیز را تحت الشعاع قرار می دهد، به تغزل یک جنبه ی انتزاعی می بخشد که با شیوه ی تخیل و روحیه ی ایرانی سازگار است. یکی دیگر از مظاهر فرعی آن تعمیم این شیوه در تغزل و، هم چنین، در حماسه و داستان است. در شعر فارسی دری، شاعر نه در توصیف آن چه بدان عشق می ورزد، به زیبایی های خاص آن توجه دارد و نه منظره یا قطعه ای از طبیعت را با توجه به جنبه های ممتازش توصیف می کند و، هر اندازه هم که توصیف وارد جزئیات شود، باز هم نتیجه ی آن جز تجرید زیبایی نیست و، به هیچ وجه، یک تصویر عینی از آن به دست نمی آید. مینیاتور ایرانی نیز جلوه گاهی از تکنیک دیگر همین تصور است. تصاویر یا مناظری که بدون تجرید و نمایاندن صورت ایده آل رسم شده باشد از جنبه های ضعیف مینیاتور است. تشخیص این که، در یک غزل، بیان استادانه ی مضامین سنتی در قالب عبادات تازه به کجا ختم می گردد و تجربیات و مشاهدات واقعی - چنان چه اصولاً چنین چیزی به معنای صحیح آن وجود داشته باشد - از کجا آغاز می شود حقیقتاً آسان نیست؛ چنان که، نمی توان گفت کجا صرفاً با جولان تخیلات روبه رو هستیم و کجا واقعیتی در میان است به طور کلی می توان گفت که واقعیت، به مرور زمان، اندک اندک، کاهش می یابد و فقط، از سده ی 11هـ/17م به بعد، به تدریج، دوباره، رونقی می گیرد. در غزلیات، ابهام بدان پایه می رسد که غالباً تشخیص جنسیت مورد نظر شاعر به کلی غیر ممکن است. ساختمان زبان فارسی هم، که در آن جنسیت وجود ندارد، به این ابهام کمک می کند؛ از کلمات «یار» و «دوست» ممکن است معشوق و یا، بدون هیچ تفاوتی، معشوقه اراده شده باشد. شکی نیست که تعشق به پسران زیباروی - مثلاً بردگان منسوب به اقوام نسبتاً دوردست یا بیگانه - (19)، در شعر، میراثی است که از شاعران (غالباً ایرانی الاصل) درباری و شهری تازی به جای مانده و منشأ آن شادخواری های مفسده آمیز و نیز تأکیدی است که، در اسلام، درباره ی پاک دامنی زنان به عمل آمده است. ولی، البته، این مسئله پدیده ای است که از دیرباز در ایران شیوع داشته است و با استقرار نفوذ ایرانی در دوران اولین خلفای عباسی، عشق ورزی به پسران به مرکز خلافت، که همسایه ی ایران بود، سرایت کرده تمایل سالم و طبیعی به جنس مخالف را که قصیده های قدیمی عربی جلوه گاه آن بود به عقب راند. با این همه، مبالغه در این باره روا نیست(20) مخصوصاً که این یکی از بغرنج ترین مسائل مورد بحث است که تاکنون هیچ گونه بررسی جدی و دقیقی در آن به عمل نیامده و به علل اجتماعی و فرضیه های ادبی نمی توان جوابی به آن داد که برای تمام ادوار ادبیات فارسی دری به یک نحو صادق باشد.(21) داستان های رمانتیک، از بدو امر، بالصراحه، به جنس مخالف متمایل بود و مدت های مدید بدین نمط باقی ماند و، هم چنین، بخش هایی از حماسه های قهرمانی و شهسواری به جنس مخالف راغب بود.
محافظه کاری و سنت در ادبیات فارسی دری
(هم بستگی با فئودالیسم)
ایران بعد از اسلام نظام فئودالی داشت و تا دوران های اخیر بدین صورت باقی مانده در سازمان هایش دگرگونی های اساسی روی نداده است. اشراف قدیمی ایران و ملاکان عمده در برابر فشار تهاجمات مکرر و ضعف دولت ها موقعیت انحصاری خود را به ناچار از دست می دهند و مهاجمان بیگانه یا تازه به دوران رسیده های بومی جای آن ها را می گیرند و، بدین ترتیب، روی هم رفته، فئودالیسم کهن با سیمای دیگری برقرار می ماند هر چند که صورت ظاهر و نام تیول ها کمابیش تغییر می کند و به این ترتیب، جای شگفتی نیست که حتی طی قرون متمادی در شعر کلاسیک، و به طور کلی ادبیات، دگرگونی های قابل ذکری رخ نمی دهد. تنها تغییر حاصل موج گرایش به تازی است که آن را فرا می گیرد، به اوج خود می رسد و دوباره فرو می نشیند. ماهیت زبان همان می ماند که بود. در مضامین نیز تغییر محسوسی حاصل نمی شود و سنت فرمان روای عرصه است. نویسندگانی که قریحه ی خلاقه دارند مردان دانشمندی هستند و خریداران کالاهای هنری آنها طبقات حاکمه و نیز روشن فکران دری، صادق است. ولی، این ادبیات، اندک اندک، سیمای خود را تغییر می دهد؛ زیرا، قدرت روزافزون شهرها قهراً بلااثر نمی ماند: هم آثار ادبی را دگرگون می سازد و هم خوانندگان این آثار عوض شده، جای خود به دسته ی دیگری می دهند. این پدیده حائز اهمیت بسیار است. کشمکش های شهرنشینان با طبقات حاکمه ی اشرافی(22) نکته ای بس مهم در تحول ادبیات فارسی دری است. فقط بی سوادان، که البته بزرگ ترین طبقه ی ملت اند، در این گیر و دار شرکت ندارند و یا حتی به کلی از آن برکنارند. زندگی در مسیر گذشته جریان دارد و رهبران آن البته موجبی ندارند که بنیاد فئودالیستی آن را براندازند. تغییر سلسله های پادشاهی به اوضاع بهبودی نمی بخشد، جنبش های زیردستان به نحو مؤثری صورت نمی گیرد و یا دوامی ندارد و ادبیات، هم از لحاظ موضوع و هم از لحاظ شیوه های بیان، آیینه ی تحولات بنیاد اقتصادی و نظام زندگی که تابع آن است می باشد. ابتکارات جدید کوچک ترین موفقیتی ندارد. آثار طرزی افشار آذربایجانی در اوایل سده ی 11هـ/17م(23)، که از اصلاح کنندگان زبان و دشمنان اشرافیت است، گواهی بر این مدعا است. آثار نویسندگان فاقد مضامین تاره و بکر است و این نقیصه را با افزودن به تکلف، تصنع در بیان و گرایش دادن زبان به عربی جبران می کنند. حاصل آن که، فاصله ی بین ادبیات اشرافی با قاطبه ی مردم طبعاً افزایش یافته به شکاف عبورناپذیری تبدیل می شود. توده ی ملت ناگزیر است که نیازمندی های ادبی خود را با ادبیات ساده و عامیانه ای که خود مبدع آن است رفع کند؛ ولی، این ادبیات، غالباً، مورد تحقیر و یا بی اعتنایی طبقات بالاتر و حتی طبقات هم سطح خودشان که از دانش بهره ای دارند قرار می گیرد. با وجود این، از طرف همین طبقات هم کاملاً بی جواب نمی ماند؛ مخصوصاً که نمایندگان ادبیات عامیانه، مخصوصاً در اوایل، از طبقات مختلف اجتماع بودند. با این همه، تصور می رود که نظر براگینسکی(24)، مبنی بر این که دربار سامانیان با «رزم و بزم» خویش موجد ادبیات مکتوب دوره فئودالیسم نبوده بلکه فقط ابداعات شفاهی شاعران عامیانه موجد آن است، اغراق آمیز باشد.دین اسلام
در برابر این حقیقت که، در ایران، طی قرون متمادی، همه چیز بر اساس کهنه ی خود باقی مانده و، در نتیجه، عقب افتادگی هایی به بار آورده است نمی توان چشمان را فروبست. ریسنر(25) به بررسی علل اقتصادی این معنی پرداخته است. آیا دین اسلام نیز، به صورتی که بدان عمل می شود، به این رکود کمک نکرده است؟ شاید همین امر که اصول و مبادی اجتماعی اسلام، در عمل، به معنای واقعی معکوس شده(26) تا حدی مانع پیش رفت گشته است. از سوی دیگر، نباید ناشناخته بماند که تشیع، که مذهب ایرانیان است، وسیله ای به صورت اصل اجتهاد در دست دارد که با اتکا به آن، ناگزیر نیست که مانند تسنن زیاد پای بند به سنن گذشته بماند و این، خود بی گمان، یک جنبه ی مترقی تشیع است که، متأسفانه، در عمل، از آن استفاده ای نشده است اسلام، هر چند که طی سده های نخستین در پیش برد فرهنگ در شرق خدماتی انجام داده؛ ولی، در مسائل مربوط به غلبه بر طبیعت تسامع روا داشته به اخلاق همگانی بی توجه و به وضع اجتماعی افراد ساده بی اعتنا ماند(27)، و، در نتیجه، اینان در حالت جمود قرون وسطایی خود باقی ماندند.برداشت شرقی از رابطه ی لفظ و معنی و محافظه کاری در آن
اینک که علل محافظه کاری را در ادبیات کلاسیک بررسی کردیم، لازم است که به محافظه کاری به نفسه نیز عطف توجهی کرده اثرات آن را ناچیز نشمریم. با آشنایی مختصری با نظریات نسبتاً قدیمی شرقی ها خواهیم داشت که حتی قدمای شرق (28) خود نیز مطلقاً منکر این محافظه کاری نیستند؛ ولی، آن را جمود، رکود و یک نواختی ادبیات تلقی نکرده بلکه یک خصیصه ی ذاتی اش می دانند و آگاهانه در آن مداومت می ورزند. توضیحاً، باید اشاره کرد که مفهوم ابداع و خلاقیت در شرق و در غرب یکسان نیست. در ادب غرب، اصل یک نوع ضرورت حتمی تازگی و بکر بودن معانی است؛ ولی، در شرق، تغییر شیوه ی بیان، غور بیش تر در مضامین کهن، تلطیف تصور و بیان معانی است؛ ولی، در شرق، تغییر شیوه ی بیان، غور بیش تر در مضامین کهن، تلطیف تصور و تصور و بیان و نظایر آن کافی است. خلاصه آن که، در شرق، توجه بیش تر به چگونگی معطوف است تا به ماهیت و تلطیف مورد نظر است نه تنوع. مؤید این مدعا گفته ی ابن خلدون(29) است که می گوید هنر نگارش به نظم یا نثر بر مبنای الفاظ استوار است نه معانی. محتوای یک غزل محدود به همان است که استادان گذشته با الفاظ دل نشین آورده اند و هدف شاعران بعدی جز آن نیست که همین مضامین را با عباراتی لطیف تر و تلفیقی شیواتر بیان کنند. چنان که پیداست، از عهد تیموریان به بعد، غزل را می توان تقریباً طبق دستورالعمل معینی سرود و، در این جا، ما با آغاز دوره ی انحطاط ادبیات مواجه هستیم. ادبیات به افول می گراید و زیبایی خیره کننده ی استعارت هم، که خود همواره یکنواخت است، نمی تواند این کیفیت را پوشیده دارد. میان روح غربی و روح شرق، در قدیم، تفاوت عظیمی وجود دارد که عبارت از پرورش لفظ و صورت در مقابل توجه بی حد به معنی است. از این دیدگاه، محافظه کاری مورد بحث کاملاً به صورت دیگری جلوه می کند و دیگر انجماد محض و یک نواختی کسالت آور به نظر نمی رسد. بر عکس این مطلب، چنانچه شاعران گذشته ی شرقی هم از دیدگاه خود به ادب غربی می نگریستند، آن را با مقایسه با ظرافت خیره کننده و شیوه ی بیان خود، که غالباً به افراط در ریزه کاری و لطافت می گراید، به حد غیر قابل توصیفی زمخت و ناهنجار می یافتند. تکرار مضامین در شرق لازم نیست حتماً تقلید بی روحی باشد؛ چنان که، در مورد استادان هرگز چنین نبوده است. در این جا هم شاعر برای به وجود آوردن اثر خود با رعایت حدود معین از کوشش دشوار و کشمکش شرافتمندانه ای ناگزیر است. اشکالاتی که غربی ها در برخورد با اشعار فارسی دری (و هم چنین ترکی) دارند به سبب دشواری و حتی عدم امکان درک کامل این اشعار است که آن هم ناشی از اختلاف نظر اصولی شرق و غرب در این مسئله است که از محتوا و صورت کدام را باید برتری داد. نداشتن صلاحیت کافی برای نقد ادبیات کلاسیک فارسی و ترکی از طرف غربیان ناشی از این نکته است.دشواری های غرب در درک آثار نویسندگان کلاسیک فارسی دری (و به طور کلی شرق)
یک پژوهنده ی اروپایی هرگز نمی تواند، از لحاظ ظرافت درک و قدرت ایجاد محیط معنوی لازم، به پای یک نویسنده ی دانشمند ایرانی برسد(30) و، به این واسطه، لاجرم، پاره ای از معانی به هم می آمیزد و وی متوجه اختلاف آن ها نمی شود و، در نتیجه، این معانی در نظر او بیش از یک منتقد شرقی یکنواخت می نماید و، چنان چه به فحص در شخصیت ادبی شاعران پردازد، به آسانی قادر به درک وجه اختلاف بین شاعران مختلف، مخصوصاً غزل سرایان، نیست؛ تا چه رسد به نکته سنجی و تمیز بین لطایفی که در گفته های آنان نهفته است. این اندازه مسلم است که چنان چه بخواهیم این خصوصیات ادبی را با معیارهای ادبیات مدرن بسنجیم، گمراه خواهیم شد؛ زیرا، رابطه ای بین این دو موجود نیست. فی المثل برای یک غربی دشوار و شاید محال است که بتواند شور و جذبه ای را که از ضروریات این نوع شعر است، به طور کامل، در خود پدید آورد. حاصل آن که، غیر ممکن است بتوان داوری خود ایرانیان را در این باره، اعم از نظریات سنتی و یا مدرن، محل اعتنا ندانسته یا توجه کافی بدان مبذول نداشت. مثلاً، نظر صاحبان تذکره های مختلف و نظر جامی که در بهارستان آمده و یا آرای منتقدان معاصر، همه، باید مورد توجه قرار گیرد. البته، این نظریات نباید شامل چاپلوسی های معاصران شاعران و یا ارزش یابی های سطحی زیبایی شناسان و مورخان ادبی امروز ایران باشد که، فی المثل، در نقد اشعار، به افراط گراییده بنا به استنباط شخصی می گویند که سبک فلان شعر سبک حافظ هست یا به شیوه ی او نیست و مواردی از این قبیل. ما جویای حقایق و دلایلیم نه در پی داوری ها گردن نهیم، در مرحله ی آخر و فقط در صورتی است که به هیچ گونه دلیل مستندی دست نیابیم. فی المثل، دکتر شفق می گوید کسانی که در ادبیات فارسی دارای بصیرت باشند ابیات حافظ را بی درنگ شناخته آهنگ آن را درک می کنند(31) (32)، در صورتی که، در همین دیوان حافظ، تعداد ابیاتی که از او نیست و یا صورت اصلی آن ها مسخ شده آن همه زیاد است. البته، در این جا هم، مانند موارد دیگر، تنها محک های قابل اعتماد قدیم ترین نسخه هاست.اختلافات بین آثاری که از لحاظ زمانی از هم فاصله ی بسیار دارند آن چنان واضح است که هیچ شکی در آن روا نیست، زیرا، در طول زمان، مبانی و اوضاع و احوال اجتماعی دست خوش دگرگونی هایی شده که ادبیات از آن متأثر بوده است. فی المثل، تفاوت شاعران عصر سامانیان و دوره ی صفویه کاملاً چشم گیر است؛ ولی، ما گاهی هم با فواصل کوتاه تری از اعصار سر و کار داریم. فی المثل، غزلیات رودکی با غزلیات فرخی تفاوت داشته هر دو از غزلیات سعدی متمایز است. سبک ساده به تدریج رخت بر بسته خلاقیت هنری و شیوه های درهم پیچیده جای آن را می گیرد. به فرض آن هم که تحول غالباً فقط محدود به تغییر قالب الفاظ یا تلطیف تصورات سنتی می بود، باز هم می بایست انتظار رشد و وجوه تمایزی را در مجاهدت های ادبی اعصار داشت. علاوه بر روی دادهای مستمر اقتصادی و اجتماعی، عوامل دیگری نیز در این مورد دخیل بوده که از آن جمله است: اشاعه ی بیش تر دانش و گسترش دامنه ی سنت ها، که پیوسته دنباله ی کار تعداد بیشتری از گذشتگان را می گرفت؛ مکتب های شعری که به وسیله ی استادان بزرگ به وجود می آمد؛ افتراق و استقلال یافتن سیر (عرفانی یا فلسفی) اندیشه ها و اختلافات منطقه ای و عواملی دیگر از این قبیل.
نوابغ و مقلدان بی مایه، مکتب اروپایی
هر چند گاه یک بار، نوابغی ظهور می کنند که به عنوان ترجمان عصر، خط مشی آتیه را در رشته ای از هنرهای شاعری تعیین کرده، نه تنها برای معاصران و اخلاف بلافصل خود؛ بلکه، تا قرن ها بعد، رهبری را به دست می گیرند. آثار اینان، به همان اندازه که با بلاغتی تمام مبین محیط زندگی آنهاست، از حد اعلای قدرت خلاقه شان حکایت می کند. این است که هنوز هم آثاری به تقلید از شاهنامه به وجود می آید و، با گذشت زمان، ارزش غزلیات سعدی مدام نمایان می گردد. حافظ هرگز مقام خود را از لحاظ سرمشق بودن برای غزل سرایان از دست نمی دهد، مقلدان نظامی شمارش پذیر نیستند، مولوی مقام برجسته ی خود را حفظ می کند و هم چنین مواردی دیگر، وحید دستگردی محافظه کار(33) (وفات: 1361هـ/1942م) رسماً خط مشیی تعیین می کند مبنی بر این که یکی از شرایط اولیه ی شاعر به کمال رسیده ی ایرانی باید این باشد که بر جای پای استادان پیشین گام نهد. وی سرمشق های بیگانه را با قاطعیت مردود می شمارد و مرادش از آن سرمشق های هندی در قرن هفدهم و سرمشق های اروپایی در آغاز قرن بیستم است. او حتی اشعار عامیانه را برای احیای هنر شاعری مناسب نمی داند و تحصیلات عربی و علوم قدیمه ی ادبی و عرفان را، از لحاظ کسب معلومات، از ضروریات حتمی می شمارد. نام برده بر آن است که ایران هرگز از قریحه های درخشان خالی نبوده؛ ولی، نسبت به پرورش قریحه و کسب معلوماتی که لازمه ی به ثمر رسیدن آن است کوتاهی شده و نتیجه اش انحطاط مداوم ادب فارسی و سقوط آن به درجه ی تباهی امروزی است. نظر حائز اهمیت شاعری که از اروپا متأثر نیست چنین است. هر چند وی نظریات نظامی عروضی، شاعر عالی قدر اواسط سده ی 6هـ/12م، را آگانه نقل نمی کند؛ ولی، دست کم، به سائقه ی فطرت بدان پی می برد و، بدین ترتیب، شرط اساسی یک ادیب ایرانی را (مقصود، «نویسنده» در مکتب کلاسیک است) به نیکوترین وجهی بیان می کند. نبوع شخصی، در داخل این چارچوب، بزرگ ترین استادان را می پرورد که سرپیچی از سنت آنان منتهی به بی راهه می شود. طبیعی است که با پذیرفتن چنین نظری شعاع عمل ابداعات مقلدین کوچک می شود؛ زیرا، آن چه از این دایره بیرون باشد، به فرض هم که اصولاً مجاز باشد، عامه را پسند نمی آید. گسستن این پای بندها فقط از یک نابغه ساخته است که باز، آن هم، موازینی به وجود می آورد که تخطی از آن جایز نیست.مکتب جدید غربی سازی در ایران پیروی از سنت کلاسیک را مردود می شمارد و چون وجهه ی همت خود را نزدیکی به مکاتب اروپایی قرار داده کمابیش در قلب نقد اروپایی می گنجد.
پی نوشت ها :
1. س Abdullah, The Value (BIV), 4 et seq.
2. سیسرون (متولد 106/1/3ق م، مقتول 43/12/7)، وکیل مدافع و خطیب و سیاست مدار و فیلسوف رومی، این رساله ی کوچک خود را (عنوان اصلی: Cato Maior de senectute) در عدد کتاب های فلسفی چندی که نگاشته محسوب می دارد. وی، در این رساله که از زیباترین آثار هنری اوست، به اقتفا از صورت ارسطویی گفت و شنود، ضمن یک سخن رانی پیوسته، موضوع مورد نظر را مطرح کرده در تمام جوانب و اطراف آن دقیقاً بحث می کند. سخن ران، کاتوی میهن (Marcus Porcius Cato Maior)، سیاست مدار و نویسنده ی رومی، است که در این هنگام 84 سال از سنش می رود. طرف های صحبت او یکی سکیپیوی افریقایی کهین (Publius Cornelius Scipio Africanus minor)، منهدم کننده ی کارتاژ، و یکی از بازرترین شخصیت های روم و دیگری دوست او، کایوس للیوس (Caius Lealius)، (کنسول 140 ق م) است. این سخن رانی در سال 150 ق م صورت می گیرد. در ابتدای رساله، کاتو پس از چند گفت و شنود مقدماتی با دو نفر فوق الذکر علل نامطلوب بودن پیری را چهار چیز می شمارد: 1) پیری مانع جنب و جوش در زندگی است. 2) جسم را ضعیف می سازد. 3) ما را از تفریحات باز می دارد. 4) فاصله ی چندانی تا مرگ ندارد. و سپس طی سخن رانی خود، ضمن مطالبی جدی و طنز آمیز و با آوردن نکات آموزنده تاریخی، همه ی این ها را با بیانی شیوا رد می کند. نقل به تلخیص از نسخه ی آلمانی کتاب و پس گفتار آن، چاپ Reclam، شتوتگرات، 1965.
3. راجع به عثمانی ها س. Ettore Rossi, Parafrasi turca del "De Senectute"...(1559), RANL, vol. XII, fasc, 7-10.
4.مردم مغرب زمین. - م.
5. Ritter, Die Bildspr, 7, 44.
6. همان اثر، 57، (1)
7. میرافضلی، روزگار نو، 3/5، 53.
8. Abdullah, The Value2
9. V. Grunebaum, The Spirit, (B VIa), 101 et seq
10. بهار، سبک شناسی 2، ص 69، 119، 248، 270، 299 به بعد و جز آنها، تقریباً در تمام توصیف های مشخصات دوره ی مورد بحث و هر یک از آثار.
11.Carpe diem - روز را غنیمت دان، گفته ای از Hornz، سرودها، 1، 11، 8.
12. Arberry, Pers Lit, 224, 226.
13. س. (Kuka (Bibl. B VIa و یارشاطر، شعر (کتاب نامه B VIa) 234 وبعد.
14. معشوقه ی جفاکار غالباً ترک نامیده می شود، س. Ritter, Das Meer, 365 و یارشاطر، همان، اثر، 153، 157 و جز آنها، راجع به تطور مفهوم «عشق» طی قرون و اعصار ـــ ریتر، همان اثر، 369.
15.گوته، در دیوان غربی - شرقی، در بخش یادداشت ها و رسالات (Noten und Abhandiungen) در گفتاری تحت عنوان استبداد (Despotie)، به این کیفیت در شرق اشاره می کند. این گفتار، به حکم شباهتی که میان آن و گفته های بالا هست، از نظر مؤلف دور نمانده است (ــــــ Goethes Werke, Hamburger، جلد دوم، ص 169 وبعد). ولی، جالب این است که گوته، به شخصه، طرف دار یک «استبداد روشن فکرانه» (aufgekiarter Despotismus) بود و تا پایان عمر بر آن بود که فقط به وسیله ی چنین حکومتی می توان اخلاق و آداب را اصلاح کرد و بازار علوم را رونق بخشید (ــــ R. Friedenthal, Goelhes-Sein Leben und seine Zeit Piper Verlag Munchen. 1968، ص 239).
16. کتاب نامه ذیل عنوان V. Gruebaum, The Concept (Bibl. B IV), German in "Kritik und Dichtkunt", Wiebaden, 1955, 100 et seq. و مقالات وحید، ارمغان 7، 201؛ 80، 244، 275؛ 150؛ 633؛ 210، 201.
17. Ritter, Die Biderspr, 36 et seq.
18. همان اثر، ص 29.
19. س. فوق، پانویس 26.
20. س. شمس قیس، المعجم (کتاب نامه BVI) ص30، آن جا که عشقیات در غزل منحصراً متوجه زن است.
21. نکته ای که مؤلف نخواسته بدان توجه کند این است که عشق ورزی با پسران منحصر به شرق نبوده و در یونان قدیم و روم نیز معمول بد و طرف دارانی چون سولون و اناکرئون داشته. سقراط نیز بدان توجه داشت و افلاطون در دو رساله ی فدروس (ترجمه ی فارسی به اسم فدر، 1335ش) و سومپوسیون (ترجمه ی فارسی به اسم رساله ی مهمانی 1333 ش) سعی کرده است بدان جنبه ی فلسفی بدهد. (افلاطون در پایان عمر جنبه ی شهوانی عشق ورزی با پسران را سخت مطرود می دارد). رومیان این را یک رسم یونانی می دانستند ولی، با وجود این، آن را پذیرفتند تا بدان حد که این امر جنبه ی مجازی خود را به کلی از دست داده به واقعیتی عادی تبدیل شد (مأخوذ از مقاله ی Adler ذیل «Knabenliebe» در، Paulys Real Encyclopadie، ج1/11). ذکر داستان زیر در این مورد بی مناسبت نیست: گویند نرون به غلام جوانی چنان دل باخت که علناً با وی «ازدواج» کرد. در سر سفره ی مهمانی، که بدین مناسبت ترتیب یافته بود، سنکا (معلم نرون) در گوش شخص کنار خود گفت: «کاش پدرش چنین کرده بود» (نقل از کتاب لطیفه های سیاسی، ص 13 (Federmann: Der politische Witz, DTV 1955 Milo Dor, Reinhard). در ادبیات متأخر اروپایی نیز «پسر زیباوری» جای به جای به چشم می خورد: گوته در بالاد گنج کاو (Der Schatzgraber) به پسرکی زیبا اشاره می کند و می گوید: «... ناگهان (هوا) از پرتو جام لبریزی که پسرک زیبا دردست داشت روشن گشت» (Goethes Werke، جلد 1، ص 265، س 22-25). جالب آن که اخیراً درباره ی این گونه تمایلات غیر طبیعی شخص گوته نیز مطالبی منتشر شده است. ریشارد فریدنتال در کتاب معروف خود تحت عنوان گوته، زندگانی او و عصر او، در فصلی که از توقف گوته در دربار وایمار (Weimar) نزد دوک کارل اوگوست (Herzog Karl August) بحث می کند، راجع به روابط بین گوته و دوک چنین می گوید: «این یک دوستی واقعی تا به سر حد تعشق است که اینک چنان که گوته می نویسد تبدیل به زناشویی می شود. وی (مقصود گوته است) برای نخستین و بازپسین بار در زندگی خود پای بند می شود و این پیوند همیشگی است. بی گمان، در این جا، یک جنبه ی عاشقانه (اروتیک) نیز دست به کار است که، البته لازم نیست حتماً جسمانی بوده باشد. کارل اوگوست مرد و طالب است که گوته نقش زن و مطلوب را بازی می کند...»، (Goethe sein Leben und sein Zeit، ص 231).
22.. س. (O. L. Vil'cevskij, Novyj istocnik (Bibl. B II مبتنی بر یک نسخه ی خطی از سال 584هـ/1188م) راجع به روحیه ی ضد فئودالی شهرها.
23. Brtel's, Tarzi Afsar, 122.
24. Antol. 5.
25. راجع به علت های اقتصادی عقب ماندگی ـــ کتاب نامه B II ذیل عنوان «I. Rejsner K voprosu».
26.اسلام به ذات خود ندارد عیبی
هرعیب که هست در مسلمانی ماست
27. W. E. Hocking: V. Grunebaum, Med Islam (B II) 343.
28.در متن اصلی «شرق کلاسیک» ذکر شده .
29. تاریخ ادبیات براون 2، «ابن خلدون» 86.
30. س. Annem rie Schimmel, Alman gozuyle divan edebiyati, ADTD XI/2-3, 1953, 355 et seq.
31.در واقع، حافظ با قریحه ی عالی و روح لطیف و طبع گویا و فکر دقیق و ذوق عارفانه و عرفان عاشقانه، که وی را مسلم بود، طرح سخن را طوری ریخت و اقسام عبارات و معانی را به هم آمیخت که در غزل عرفانی سبک مستقل و طرز خاص به وجود آورد؛ چنان که آشنایان به ادبیات شعر او را بی درنگ می شناسند و لحنش را پی می برند. دکتر رضازاده ی شفق، تاریخ ادبیات ایران، انتشارات امیر کبیر، 1342، ص 335.
32. شفق، تاریخ ادبیات، ص 335.
33. وحید، ارمغان 18، 81 به بعد؛ 80، 77؛ 19، 291.
.jpg "معرفی خوشنویسان معروف قرآن کریم")
