نویسنده: علی الله بداشتی
مقدمه
مسئله شر یکی از موضوعات مهمی است که از دیرباز مورد توجه متفکران در نظامهای فلسفی شرقی و غربی بوده است چنانکه در فلسفه فکری ایران باستان چون ساحت اهورامزدا را از شر آفرینی منزه دانسته اند شر را به اهریمن نسبت داده اند، درگاتها متن مقدس زرتشتیان ایران باستان آمده است:اهورمزدا یگانه آفریدگار جهان مینوی و مادی است و سرچشمه همه نیکیها و خوبیهاست در مقابل او آفریدگار و یا فاعل شرّ وجود ندارد، «انگره مینویا» یا خرد خبیث که بعدها به مرور ایام اهریمن گردید، زشتیهای جهان از قبل اوست... چون چنین است ذات مقدس اهورامزدا عاری است از اینکه انسان را در زندگانی گرفتار این همه زجر و شکنجه و ناخوشی و گزند و آزار نماید از ساحت او جز نیکی سر نزند آنچه در جهان زشت است مربوط به خرد خبیث است.(1)
در فلسفه یونان باستان نیز سقراط و افلاطون و ارسطو آنجا که از خیر اعلی و خیر اخلاقی بحث کرده اند مسئله شر را نیز مورد بررسی قرار داده اند.
چنانکه سقراط تلاش خویش را همواره در تربیت شهروند خوب و بالا بردن فضایل اخلاقی و دفع بدیها از ساحت اجتماع بکار می برد، ارسطو در این زمینه می گوید:«سقراط با مسائل اخلاقی سرو کار داشت و خویشتن را با فضایل اخلاقی مشغول می داشت.»(2)
و افلاطون معتقد بود که هیچ کس دانسته و از روی اراده مرتکب بدی نمی شود. حتی انسانی که شر و بدی را انتخاب می کند، آن را به اعتبار اینکه خیر است انتخاب می کند، وی به چیزی متمایل است که تصور می کند خیر است لیکن در واقع شر است.(3)
این مسئله در فلسفه های مسیحی و اسلامی نیز مورد توجه بوده است.
چنانکه اگوستین قدیس یکی از بزرگترین و نافذترین حکیمان و متکلمان مسیحی برای اثبات اینکه نظام جهان با وجود اینکه شر اخلاقی (گناه) در آن به چشم می خورد در عین حال بهترین نظام ممکن است می گوید:
سخاوت خداوند که بر آمده از خیر بودن اوست اقتضا دارد که از آفریدن امتناع نورزد، حتی آن مخلوقی که او از پیش می داند نه تنها مرتکب گناه می شود بلکه بر اراده گناه باقی خواهد ماند.(4)
سخن اگوستین بیان کننده این نکته است که جهان به همراه مخلوقات مختاری که حاوی آنان است و شری که مرتکب آن می شوند بهتر از آن است که جهان نه حاوی مخلوقات مختار و نه شامل شر مذکور باشد.(5)
در متون مقدس مسلمانان یعنی قرآن و روایات نیز از مسئله خیر و شر در مواضع مختلف سخن رفته است چنانکه خدای سبحان می فرماید:
نبلوکُم بالشرّ و الخیر فتنهً و الینا ترجعون شما را به خیر و شر مبتلا می کنیم تا بیازماییم و بسوی ما باز گردانیده می شوید..(انبیاء/35)
و در جای دیگر می فرماید:
عسی ان تحبّوا شیئاً و هو شرّ لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون چه بسا شود که دوستدار چیزی باشید که در واقع شر است، خدا می داند و شما نمی دانید.(بقره/216)
و از رسول اکرم (ص) نقل شده که فرمودند:
«شرالناس الظّانّون و شرّ الظّانین المتجسّسون...»(6) بدترین مردم کسانی هستند که نسبت به دیگران گمان بد دارند و بدترین گمان برندگان گمان برندگان تجسس کنندگان در امر دیگران هستند.
و از امیرالمؤمنین علی (ع) نقل شده که فرمودند:
«شر الدنیا و الاخره فی خصلتین الفقر و الفُجُور»(7) شر دنیا و آخرت در دو خصلت جمع می شود: یکی فقر و دیگری گناه.
فیلسوفان مسلمان نیز همچون ابن سینا در شفا(8) شیخ اشراق در حکمه الاشراق، میرداماد در قبسات(9) و بیش از همه صدر المتألهین در اسفار(10) به تفصیل برای اثبات نظام احسن الهی از چگونگی وارد شدن شر در قضای الهی سخن گفتند.
در فلسفه اروپا بویژه بعد از رنسانس و ظهور روشنفکران و رواج پرسشگری از هر چیزی، یکی از مسائلی که متألهان با آن مواجه بودند حل مشکل شر در دستگاه آفرینش بوده است، سؤالاتی از قبیل اینکه آیا خداوند می توانست جهانی بیافریند که در آن شر نباشد چرا اشیا را به گونه ای سامان نمی دهد که امور شر واقع نشود و... هیوم این مسئله را این گونه توضیح می دهد:
آیا او می خواهد از شر جلوگیری کند ولی توانایی ندارد در این صورت او ناتوان خواهد بود. آیا او قدرت دارد ولی نمی خواهد در این صورت او بدخواه است آیا او هم قادر است و هم می خواهد؟ در این صورت شر از کجا آمده است چرا اساساً شوم بختی در جهان وجود دارد... آیا از قصد الهی نشأت می گیرد؟ اما او خیرخواه مطلق است. آیا برخلاف قصد خداوند است؟ اما او توانای مطلق است.(11)
دو نفر از فیلسوفان الحادی دین کارسمن و کیث للر خطاب به خدای سبحان می گویند:
اگر تو خیر مطلق، دانای مطلق و توانای مطلق بودی و می خواستی جهانی بیافرینی...چه نوع جهانی خلق می کردی؟ بدیهی است که تو بهترین جهان ممکن را خواهی گزید...یعنی جهانی که حاوی حداقل شر ممکن باشد. و از آنجا که یکی از روشنترین انواع شر، رنج و سختی و درد است، جهانی را خواهی آفرید که اشیای مدرک حداقل رنج را متحمل شوند. تلاش کن تصور کنی که آیا به جهانی که در آن زندگی می کنیم شباهتی خواهد داشت؟ آیا اگر توانایی و دانش آفریدن هر جهان منطقاً ممکن را داشتی، جهانی همچون این جهان را می آفریدی؟ اگر جواب تو منفی است که علی الظاهر باید این گونه باشد، آنگاه باید کم کم بفهمی که چرا شر ناشی از رنج و درد موجود در این جهان، این چنین برای هر کسی که می اندیشد خدا این جهان را آفریده است مشکل ساز می شود.
بنابراین، ظاهراً باید نتیجه گرفت که این آفرینش یا بر پایی جهانی از سوی موجودی که آن را خدا می نامیم نامحتمل است. در این صورت با فرض وجود این جهان خاص ظاهراً باید نتیجه بگیریم که وجود خدا نامحتمل است.(12)
دیگر از فیلسوفان الحادی دین که وجود شر در عالم را با قدرت یا خیرخواه بودن (خیر مطلق) خدا متعارض می داند جی.ال.مکی فیلسوف انگلیسی (م 1981) است. او می گوید:
سه قضیه:خدا قادر مطلق است، خدا خیرخواه محض است و با این حال شر وجود دارد؟ با این که اجزای اصلی بیشتر نظریات کلامی را تشکیل می دهند متناقضند چنانکه اگر دو تای آنها صادق باشد سومی کاذب خواهد بود.(13)
مکی در جای دیگر می نویسد:
اگر خدا آدمیان را چنان ایجاد کرده باشد که در گزینشهای آزاد خود گاهی خیر و گاهی شر را بر می گزینند، چرا نتوانسته است آنان را به گونه ای ایجاد کند که همواره مختارانه خیر را بر گزینند؟(14)
اینها نمونه ای از اشکالاتی بود که در باب شر و تنافی آن با اصل وجود خدا یا با صفات ذات او مانند علم مطلق و قدرت مطلق یا با صفات فعل او مثل رحمت مطلق و تدبیر احسن در خلقت رخ نموده است. و بر متألهان است که برای پاسداری از حریم دینداری و فلسفه الهی به این سؤالات جواب در خور و مناسب دهند.
صدر المتألهین در اسفار در بخش الهیات به معنی الاخص موقف هشتم را به بحث در عنایت الهی و رحمت واسعه او به هر چیزی و کیفیت دخول شر در قضای اهلی اختصاص داده و نظیر این اشکالات را طرح و پاسخ داده است اینک به بررسی آن می پردازیم.
اشکال اول: حکیمان الهی ممکنات را در فرض عقلی پنج قسم کردند: خیر مطلق، شرمطلق، شرمساوی، شرغالب، و خیر غالب.
بعد ثابت کردند که با توجه به حکمت الهی تنها دو قسم موجودند: اول موجوداتی که خیر محضند و دوم موجوداتی که خیر در آنها بر شر غالب است. سؤال اینجاست که چرا این قسم هم از خدای تعالی به گونه ای آفریده نشده اند که هیچ شری در آنها نباشد و موجودات خیر محض باشند.(15)
اشکال دوم: گمان می کنید که خیر کثیر و شر قلیل است در حالی که وقتی به موجودات عالم نگاه کنیم انسان که اشرف مخلوقات است می بینیم که بسیاری از افراد شر بر آنها غالب است چون برخی اعتقادات باطل دارند و برخی اخلاقشان فاسد است و برخی کارهای زشت انجام دهند خلاصه اینکه بسیاری از اشخاص از حیث فکری جهل مرکب بر آنها غالب است و یا از حیث عملی مطیع قوای شهوانی و غضبی هستند و اینها موجب شقاوت و بدبختی آخرت است.(16)
اشکال سوم: اگر افعال انسان داخل در قضا و قدر الهی است پس وقوع معاصی و گناه امری ضروری است پس شایسته نیست خدایی که منبع جود و احسان است به خاطر آن معاصی انسان را عقوبت و گرفتار رنج و عذاب اخروی کند و در این راستا کفار را در جهنم مخلد نماید.(17)
اینها مهمترین اشکالاتی بود که در مسئله شر مطرح است، در مقایسه اشکالاتی که ملاصدرا طرح کرد با اشکالات فیلسوفان مغرب زمین می بینیم، صدر المتألهین اشکالات را در ابعاد وسیعتری ترسیم نموده است؛ فیلسوفان دین معاصر شرور را در چهارچوب زندگی دنیا طرح کرده و آن را ناسازگار با قدرت مطلق یا علم مطلق یا رحمت واسع خدا دانسته اند اما صدر المتألهین علاوه بر آنها شری را که در آخرت هم نصیب انسان می شود مورد سؤال قرار داده و از آن پاسخ گفته است.
در پاسخ به این اشکالات لازم است ابتدا دیدگاه صدر المتألهین را در تحلیل شر و اقسام آن حقیقت هستی جهان و انسان جویا شویم.
1.تحلیل معنایی شر. اهل لغت غالباً شر را نقیض خیر یا ضد خیر و معادل فارسی آن را بدی و معادل انگلیسی آن را "Eevil" می دانند.(18) در میان اهل لغت راغب اصفهانی در مفردات معنای روشن تری از آن ارائه کرده است؛ می نویسد:«الشر: الذی یَرغَبُ عنه الکل؛ کما ان الخیر هو الذی یرغب فیه الکل»، شر چیزی است که هر کسی از آن روی گردان است همانگونه که خیر چیزی است که هر کس آن را خواهان است، این معنا بیشتر بر مبنای تحلیل روانشناختی است. گر چه این سؤال اینجا طرح می شود: آیا هر چیزی را انسان از آن می گریزد واقعاً شر است و هر چه را می خواهد واقعاً خیر است. این سخن بر می گردد که خواسته های انسان تحت شناخت و خواسته عقل صورت بندی شود یا تحت تمایلات وهمی و خیالی و عاطفی. بر این مبنا ممکن است چیزی خواسته نفس حیوانی انسان باشد و تحت قوای شهوانی یا غضبی شکل گرفته باشد یا خواسته نفس ناطقه انسانی بوده و تحت قوه عقل شکل گرفته باشد.
پس خیر و شر به حسب قوای مختلف متفاوت می شود و چون انسان وقتی شایسته کرامت و فضیلت و شایسته برتری از سایر حیوانات و عنوان انسانیت است که قوه ناطقه و عقل قدسی بر او حاکم باشد پس خیر واقعی چیزی است که در راستای خواسته عقل و شر چیزی است که موجب گریز و تنفر عقل از آن باشد.
2.تحلیل هستی شناختی شر. حکما چون تلاششان را غالباً در شناخت هستی متمرکز کرده اند شر را هم از همین دیدگاه بررسی نموده اند و غالباً شر را امری عدمی می دانند چنان که ابن سینا در شفا و صدر المتألهین در اسفار همین رای را برگزیدند.(19)
صدر المتألهین می نویسد:
«الشر المصطلح علیه هو فقد ذات الشیء او فقد کمال من الکمالات التی یخصه من حیث هو ذلک الشیء بعینه»(20)
شر اصطلاحی، نابودی ذات و حقیقت شیء یا نابودی کمالی از کمالات اختصاصی آن شیء است از آن جهت که در واقع برای آن شیء هست.»
صدر المتألهین در معنایی دیگر هر نوع نقص وجود را شر تلقی می کند که بر این مبنا ما سوای واجب الوجود که خیر محض است هیچ موجودی از شوب شریت مبرا نیست بلکه هر موجودی به اندازه نقصان درجه وجودیش از وجود مطلق که خیر مطلق است آمیخته به شر است.(21) در هر دو معنا صدر المتألهین شر را امری عدمی می داند، اگر چه در بعضی موارد و مصادیق شر برای آن حصول و تحققی در حدّ حصول اعدام هست.
صدر المتألهین در اثبات عدمی بودن شر هم از طریق برهان و هم به روش استقرایی بحث کرده است و از هر دو روش نتیجه گرفته که آنچه از نظر هستی شناختی شر نامیده می شود یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات.
در اینجا این سؤال طرح می شود که پس چرا ما بعضی صفات مثل درد و رنج و حزن و جهل مرکب را شر می دانیم و حتی بعضی موجودات را متصف به شریر بودن می کنیم می گوییم: مار سمی شر است چون مهلک انسان است پشه شر است چون انسان را می گزد. گرگ شر است چون انسان را می درد. در اینجا صدر المتألهین شر را دو قسم می کند: یکی چیزی که فی نفسه شر است و دیگر چیزی که شرش ذاتی او نیست بلکه نسبت به ما شر است، که دومی را شر نسبی می گوییم. اموری که فی نفسه شرند همان امور عدمی هستند مثلاً نابینایی برای چشم شر است و هیچ جهت خیریتی برای چشم نیست اما برخی امور از آن جهت شرند که موجب عدم ذات یا کمال ذات می شوند اما وجودشان برای خودشان خیر است، سم مار مایه حیات مار است و تا زمانی که مارها هیچ کس را نگزیده بودند شریر خوانده نمی شدند پس آنچه که واقعاً شر است عدم ذات یا کمال ذات است؛ یعنی مار آنگاه که موجب از دست رفتن حیات یک انسان یا از بین رفتن صحت و سلامتی او می گردد متصف به شر می شود. به همین ترتیب اموری مانند زلزله و سیل به موجب ویرانی خانه ها و گاه مرگ انسانها شر نامیده می شوند والا اگر نسبت به خودمان و خواسته ها و منافع خود ما لحاظ نکنیم فی نفسه شر نیستند. حتی برخی نعمات بزرگ الهی همچون تابش خورشید و بارش باران و آتش فروزان وقتی از ناحیه آنها آسیبی به ما می رسد آنها را شر می نامیم چرا که اینها هم موجب فقدان ذات یا کمالی از کمالات ذاتی شده اند. مثلاً در اثر تابش خورشید گاه کسی از تشنگی هلاک می شود یا آمدن برف و باران موجب سردی هوا و سرماخوردگی می شود و همچنین گاه دست ما با آتش می سوزد. آنگاه آنها را شر می نامیم در حالی که از نگاه هستی شناختی فقدان حیات یا سلامت است که شر است، و اینها همه امور عدمیند یعنی عدم ملکه سلامتی و صحت و سایر چیزهایی که مقتضای وجود ما هستند، پس رابطه خیر و شر رابطه عدم و ملکه است نه تضاد و یا تناقض، نکته دیگر اینکه با بررسی جمیع اشیای موجود در این عالم که شر نامیده می شوند آشکار می شود اینها در ذات خودشان شر نیستند بلکه شر آنها نسبی است.(22)
اما اموری که از سنخ ادراک هستند و شر نامیده می شوند چگونه باید تفسیر شوند؟
در اینجا بین نظریه صدر المتألهین در اسفار جلد هفتم یعنی بحث شر با دیدگاه شارحین و برخی پیروان حکمت متعالیه اختلاف نظر است، اصل نزاع از اشکالی شروع می شود که علامه دوانی در حاشیه تجرید الاعتقاد خواجه طوسی طرح کرده است به این بیان که حکما می گویند الم نوعی از ادراک است و ادراک امر وجودی است چون علم از سنخ وجود است و وجود خیر است پس الم در ذاتش خیر است و چون متعلق آن عدمی است پس بالعرض شر است و آن هم نبودن کمالی است که مورد انتظار ماست.
دوانی این سخن را تمام ندانست و گفت ما بالوجدان می یابیم که در الم دو شر وجود دارد: یکی آن امر عدمی که قطع عضو است و دیگری امر وجودی است که نفس الم است و... که حتی اگر تفرق اتصالی هم نباشد اما این ادراک با شر بودنش به حال خودش باقی است پس ثابت شد که گونه ای از وجود در ذاتش شر بودن خوابیده پس این قاعده کلی حکما که گفتند«هر چه که شر بالذات است امر عدمی است» باطل است.(23)
ملاصدرا در پاسخ می گوید:بر قول حکما ایرادی نیست چون «درد» ادراک امر منافی عدمی به علم حضوری است یعنی علم عین معلوم خارجی است. پس در «الم» دو شر نداریم که یکی مثلاً قطع شدن دست باشد و دیگری صورت حاصل از آن در نزد نفس متألم، بلکه حضور آن امر منافی عدمی خودش الم است، پس «درد» اگر چه نوعی ادراک است اما از افراد عدم است. پس شر بالذات است و این شر بالذات اگر چه گونه ای از عدم است اما برای آن ثبوتی بر نحو ثبوت عدم ملکه است مثل کوری و فقر و نقص و غیره.
از سوی دیگر وجود هر چیزی عین ماهیت اوست پس وجود «درد» عین ماهیت آن است چنانکه وجود انسان عین ماهیت اوست، همچنین علم همواره عین معلوم بالذات است. نتیجه اینکه در اینجا وجودی داریم که عین جدایی و انقطاع(مثلاً قطع دست) است و آن امر عدمی است و ادراک متعلق به آن عین آن وجودی است که خود امر عدمی است پس الم که شر بالذات است از افراد عدم است، پس بر قاعده حکما که گفتند:«هر چه که در ذاتش شر است از افراد عدم است» ایرادی وارد نیست.(24)
علامه طباطبایی گر چه سه مقدمه ای را که صدر المتألهین در اینجا آورده می پذیرد اما جواب ایشان را برای حل شبهه دوانی کافی نمی داند، و می فرماید که این مقدمات برای (ادراک قطع دست) مثلاً تمام است اما برای دردی که به واسطه قطع حاصل شده کامل نیست چون قطع دست یک چیز است و «درد» چیزی دیگر.
آنگاه علامه «ره» راه حل دیگری پیشنهاد می کند و آن اینکه همه اقسام درد و رنج امور وجودی هستند و در ذات خودشان خیرند اگر چه برای صاحبانشان سازگار و خوشایند نیستند.(25) در واقع علامه طباطبایی در اینجا عقیده اش با محشی متقدم او یعنی علامه شیرازی «ره» هماهنگ است که فرمودند: الم از آن جهت که درد و رنج است در ذاتش شر نیست ولکن بین چیزی که در ذاتش خیر باشد و ملایم طبع و سازگار برای هر چیز دیگر باشد فرق است پس مجرد عدم ملایمت برای فردی که به خاطر ضعف نفسش منفعل شده آن را از خیریت خارج نمی کند، پس چگونه وجود درد در ذات و ماهیتش سازگار است.(26)
در نهایت ایشان نتیجه می گیرد که شرّ بودن دردها در علم ما به این اعتبار نیست که ادراکات ما وجودات هستند بلکه به اعتبار انفعالها و تأثرات ماست و اینها امور عدمی است و یک شرور بالذات اعدام هستند.(27)
خلاصه اینکه در اینجا سه نظریه مطرح است:
1.نظریه علامه دوانی که در الم دو شر، یکی عدمی و یکی وجودی قائل است.
2.نظریه صدر المتألهین که یک شر قائل است و آن هم اینکه الم نفس ادراک امر عدمی است و یک شر است.
3.نظریه علامه شیرازی و علامه طباطبایی که الم و درد و رنج را از آن جهت که وجود هستند خیر می دانند اگر چه صاحب درد از آن احساس ناخوشایند دارد.
برای قضاوت در درستی و گزینش یکی از این سه نظریه لازم است شر را تحلیل معرفت شناختی روانشناسانه بکنیم.
تحلیل معرفت شناختی روانشناسانه شر:
مقدمه اول، شکی نیست که ما از آن جهت امور را به خیر و شر تقسیم می کنیم که دارای نفس و خودآگاهی هستیم. یعنی نفسمان وجودی خود آگاه دارد و این خود آگاهی هم اصل ذات و هم قوای آن را در بر می گیرد و از آنجا که بین نفس و بدن اتحاد برقرار است نفس نسبت به تک تک سلولهای زنده بدن آگاهی دارد.
مقدمه دوم، هر نفسی خواهان و عاشق ذات خویش و کمالات خویش است، از این رو آنچه در جهت بقای ذات و رساندن ذات به کمالاتش باشد به تبع حبّ ذات و کمالات ذات محبوب نفس خواهد بود.
مقدمه سوم، با توجه به اتحاد نفس و بدن هر چه که بر بدن وارد آید گویی که بر ذات نفس وارد آمده است و به عکس، یعنی حوادث روحی، تألمات، سرور و به جهت نفس نیز بر بدن تأثیر می گذارد.
با توجه به این مقدمات می توان گفت نفس دوگونه تألمات دارد: یکی تألماتی که به واسطه جراحات و امراض بر بدن وارد می شود، و دیگری ناگواریها و رنجهای روحی. پس جسم از آن جهت که جسم است رنج و المی ندارد چنان که وقتی عضوی از ما قطع می شود و ما در حالت بی هوشی یا بی حسی موضعی باشیم به دلیل قطع تعلق نفس از تمام بدن یا عضوی از اعضای بدن احساس درد یا رنج نمی کنیم مثلاً دندان پوسیده موجب درد و ناراحتی است اما وقتی موضع دندان را بی حس می کنند و دندان را می کشند و به کناری می نهند دیگر نه دردی احساس می کنیم و نه از جدا شدن آن نگرانیم.
همچنین اگر بیماری و مرضی مسری در قسمتی از بدن ما آشکار شود که موجب درد و رنج ما گردد اگر با تشخیص پزشکان متخصص حکم به قطع آن عضو شود و در حالت بی هوشی یا بی حسی موضعی آن عضو فاسد را که تمام هستی ما را تهدید می کرد جدا کنند نه تنها نفس احساس الم و درد و رنج نمی کند بلکه احساس رضایت و خشنودی نیز می کند اگر چه ممکن است به دلیل فقدان و نداشتن عضوی سالم احساس رنج نماید.
پس چیزی شر است که عقل عدم آن را بر وجودش ترجیح می دهد.(28) این سخنی است که استاد مطهری در تعریف شرّ آورده است اگر آن را توسعه دهیم باید بگوییم شر چیزی است که نفس مدرکی خواه ادراکش عقلی باشد یا وهمی یا خیالی و حسی، آن را منافی ذات خویش یا کمال ذات خودش بداند و وقتی نفس آن را با ذات خویش یا کمال ذات خویش ناسازگار دانست عدمش را بر وجودش ترجیح می دهد، و آن را شر می نامد. اما لازمه اینکه چیزی واقعاً برای ما شر باشد چند چیز است:
1.خواهان و عاشق ذات و کمالات ذات خویش باشیم.
2.چیزی را منافی ذات یا کمال ذات خویش بدانیم یعنی اولاً آن شیء در عالم واقع منافی ذات یا کمال ذات ما باشد. ثانیاً علم به این تنافی داشته باشیم و این علم هم مطابق واقع باشد.
بعد از تحقق این مقدمات هم آن چیزی را که شر نامیدیم نسبت به ما شر است نه اینکه مطلقاً شر باشد یعنی شر نسبی است پس گاه ممکن است چیزی را شر بدانیم اما در واقع شر نباشد. همچنین اگر یکی از این مقدمات تحقق نیابد ما احساس شر بودن نمی کنیم.
پس نگرش ما به هستی و جهان و حیات انسان یعنی هستی شناسی، جهانشناسی و انسانشناسی ما پیوستگی تامی به خیر و شر دانستن امور دارد.
1 .هستی شناسی صدر المتألهین
اول چیزی که در قضاوت ما نسبت به خیر یا شر دانستن حوادث عالم دخالت دارد نحوه نگرش ما به کل هستی است. اگر بخواهیم از نگاه حکمت متعالیه صدرایی هستی را نگاه کنیم باید بگوییم:اولاً: آنچه واقعیت دارد هستی است نه چیستی یعنی اصالت با وجود است نه ماهیت.
ثانیاً: وجود امر تشکیکی دو مراتب است که از مبدأ فیاض واجب الوجود آغاز می شود تا ادنی مرتبه آن امتداد می یابد پس هر چه که هست و واقعیت دارد چیزی جز ذات واجب الوجود و صفات او و افعال او نیست.(29) و با این دیدگاه چون ذات حق تعالی ذات کاملی است و ما سوای او افعال و آثار اوست پس همه اش خیر و حسن و زیبایی است. پس با این دیدگاه در مجموعه نظام هستی هر چیز در جای خودش به برهان لمی حسن و نیکوست. چون به تعبیر عارفان مظهری از اسمای الهی است و الله ذات بی همتای لایتناهی است که علم مطلق و قدرت مطلق و خیر مطلق است و رحمت واسعه او هر چیزی را در بر گرفته است.«و رحمتی وسعت کل شیء».(30)
2.جهانشناسی صدر المتألهین
با توجه به نگرش ما به کل هستی و بر مبنای حکمت متعالیه عالم مظهر عنایت الهی و مظهر رحمت واسعه اوست و خدای سبحان چیزی از او صادر نمی شود مگر آنکه علم به خیریت آن دارد و راضی به صدور آن و ذاتش علت صدور آن است. بر این مبنا جهان طبیعت و کل هستی ابتدا به قضای ذاتی الهی وجود علمی و عقلی پیدا می کند که در اصطلاح حکما عالم عقل گویند. در این عالم همه چیز خیر محض است و شر در آن راه ندارد، چنانکه صدر المتألهین می گوید:هذا القسم من الشر الوجودی لا یوجد فی عالم القضاء الالهی الذی هو عباره عن وجود جمیع الاشیاء بصورتها العقلیه خلوصها عن الماده و نقائصها فالنار العقلیه لا شر فیها و کذا الماء العقلی و الانسان العقلی و الفرس العقلی و الاسد العقلی و کذا سائر الصور العقلیه لسائر الاشیا لا شریه لها بل کلها خیر محض (31)
دوم عالم مثال و نفوس فلکیه و اشباح مجرده این عالم هم عالم خیر محض است و بخشی از نفوس کامل انسانی که ملحق به مقربین عندالله هستند اینها هم خیر محضند و شری در آنها نیست.(32)
سوم عالم طبیعت که مأمن موجودات طبیعی مانند جماد، گیاه، حیوان و انسان است این عالم هم از نگاه حکمت صدرایی عالمی است که خیریتش غالب بر شریت اوست و بر اساس قاعده ترک خیر کثیر شر کثیر است پس ایجاد این عالم همه از سوی فاعل خیرات و مبدأ کمالات واجب و ضروری است و این عالم با همین درجه وجودش مظهر علم و قدرت مطلق و رحمت واسع پروردگار است، پس بهترین جهان ممکنی است که می توانست تحقق یابد.
اما موجودات این عالم به کمال شایسته شان نمی رسند مگر آنکه گاهی بر حسب برخوردهایی اتفاقی که پیش می آید بعضی مانع کمالات بعض دیگر یا سلب کمال غیر خودشان می شوند.(33)
مثلاً آتش کمالش در حرارت و سوزندگیش است و منافع عظیمی برای انسان دارد اما گاه اتفاق می افتد که خانه فقیری یا پیراهن یتیمی را می سوزاند. همچنین آب که مایع حیات است گاه موجب غرق شدن شناگر نا آشنای به دریا می شود.
به همین ترتیب حیواناتی مثل مار، عقرب و درندگان با همه منافعی که برای نوع بشر دارند گاهی هم به افرادی آسیب می رسانند. پس بر اساس یک جهان بینی الهی و واقع نگر مجموعه جهان خیر و حسن است حتی شیطان در مجموعه نظام هستی وجودش ضروری است چنان که علامه طباطبایی می فرماید:
اولاً، هر چیزی که متعلق خلقت و آفرینش الهی است فی نفسه (وجودش بدون اضافه به غیر) خیر است؛ چون خدا کسی است که مخلوقاتش را نیکو آفریده و پروردگار جهانیان است.
ثانیاً، عالم آفرینش با همه کثرت اجزاء و وسعت طول و عرضش مجموعه ای به هم پیوسته و وابسته است به گونه ای که اولش به آخرش بر می گردد، پس آفرینش برخی از آنها مستلزم آفرینش برخی دیگر است؛ بنابراین اختلافی که بین موجودات عالم است موجب قوام عالم است و گرنه چنانچه بین موجودات عالم اختلافی نبود و از نظر کمال و نقص تفاوت نداشتند میان آنها تمایزی وجود نداشت، بنابراین وجود شیطان که مظهر بدی و شر خوانده می شود از ارکان عالم است.(34)
نتیجه اینکه، در نظام کل جهان هر چیز در جای خودش نیکوست چون آنها را خدا آفریده و خداوند هم هر چیز را به بهترین وجه خلق کرده است(35) و او را به راه کمالش هدایت نموده است.(36) پس بر اساس برهان لمی جهان از بهترین نظام ممکن برخوردار است چون خلق هر نوع طبیعی از افاضه خدای تعالی و بر اساس نظام ربانی اوست. و واجب است جمیع افراد هر نوع یا اکثر افراد آن به کمال خاص خودشان برسند.(37) پس اگر موجودی در کرانه های هستی از جماد یا نبات یا حیوان در نظر ما مضر یا بی فایده آمده باید در علم و آگاهی خویش شک کنیم و آن را حمل بر جهل خود نماییم نه اینکه بر آفریننده هستی خرده بگیریم. چنانکه خیام می گوید: اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرف معما نه تو خوانی و نه من یا: این بر وجود آمده بیرون زنهفت
کسی نیست که این گوهر تحقیق بسفت هر کس سخنی از سر سودا گفته است زان روی که هست کس نمی داند گفت:
پس چون با برهان لمی ثابت شده که خداوند عالم، قادر و جواد مطلق است پس ممکن نیست عالمی ایجاد کند که بهتر از آنچه که هست باشد زیرا اگر ممکن بود و او ایجاد نکرده باشد مناقض یکی از صفات مذکور است (38) و اجتماع نقیضان محال است.
انسان شناسی صدر المتألهین
برای درک جایگاه انسان در فلسفه صدرایی همین بس که او حکمت متعالیه اش را بر مبنای چهار سفر معنوی انسان در سلوک الی الله مرتب کرده است.(39) و غایت فلسفه را استکمال انسان از جهت عقل نظری و عقل عملی می داند،(40) پس اگر بخواهیم یک تصویر اجمالی از انسان شناسی صدر المتألهین ارائه کنیم لازم است مجموعه نظرات او را در چند اصل بیان نماییم:اصل اول
انسانیت انسان به نفس ناطقه اوست یعنی زید(مثلاً) به نفس ناطقه اش زید است نه به بدن مادی و صنم جسمانیش.بر این مبنا همه کمالات انسان به کمالات نفس ناطقه اوست و اختلاف انسانها در صفات انسانی به قوه نفس و شرف و فضیلت آن بر می گردد. پس نفوس انسانها بر اثر تکامل جوهری همچون سایر موجودات به سوی کمالات و غایاتشان در حرکتند و از ادنی مرتبه به سوی اعلی مرتبه با حفظ هویت شخصی پیوسته در حال ترقی است یعنی از مرتبه طبیعی به سوی مرتبه نفسانی و از مرتبه نفسانی بسوی مرتبه عقلانی در حرکت است تا جایی که عقل بالفعل می شود البته کمتر افراد توفیق پیدا می کنند که به درجه عقلی صعود کنند.(41) ایشان در ادامه به سخن افلوطین در اثولوجیا اشاره می کند که می گوید: انسان عقلی نورش را بر انسان نفسانی که در عالم نفسانی است می تاباند و انسان نفسانی نورش را به انسان عالم جسمانی، پس انسان جسمانی در او توانایی صیرورت به انسانی نفسانی و عقلی وجود دارد.(42) البته این نکته را باید اضافه کنیم که انسان در نشئه این دنیا مجموع نفس و بدن مادی است و نفس و بدن موجود به وجود واحد هستند لکن بدن فانی و فرع و نفس ثابت و باقی و اصل حقیقت انسان است و هر قدر که نفس کاملتر شود بدن لطیف تر و اتصالش به نفس بیشتر می شود.(43) به گونه ای که وقتی نفس وجود عقلی پیدا کند بدن نیز بدن عقلی می شود، و با عقل متحد می گردد آنگاه این بدن مادی همچون مو و ناخن و ته مانده ای است که خارج از ذات انسان است.
اصل دوم
برای انسانها که به سوی تجرد پیش می روند دو حالت ممکن است: یا به سوی نورانیت می روند و تجرد ملکی پیدا می کنند یا به سوی شقاوت می روند و شیطان بالفعل می شوند و آنهایی که بین این دو مرتبه هستند شاکله آنها بر مبنای صفاتی که در وجودشان تبلور پیدا کرده شکل می گیرد.(44)اصل سوم
تفاوت انسانها و درجات آنها به تفاوت محبوبهای آنها و تعالی و پستی محبوبهای آنهاست. پس برخی انسانها در رتبه بهائم و چارپایان هستند و نفسشان منغمر در شهوات است و تنها قوه ادراک خیرات شهودی را دارند و مجبوبشان رسیدن به غذای لذیذتر و تفریح و ارضای شهوات جنسی و مظاهر دنیوی است و هر چه که با خواسته های نفس شهوانیشان در تعارض باشد شر، زشت و ناپسند است. برخی از آنها در رتبه درندگان هستند و نفس مسلط بر شاکله وجودشان نفس غضبی است و اینها همواره عاشق قهر و انتقام و تسلط بر دیگرانند. برخی روح شیطانی بر آنها حاکم است و محبوبشان خدعه و نیرنگ شیطانی است. و برخی از نوع ملائکه هستند و محبوب آنها معرفت حقایق وجود آن گونه که هست و ایمان به خدا و ملائکه او و کتابها و رسولاتش و روز قیامت و زهد در دنیا و رغبت به خلوت مناجات با خدا و تفکر در صنع الهی و ملکوت او و رضا به قضای اوست. چنین انسانی عاشق معارف الهی و مسرور به ذکر خداست و از بودن در این دنیا ناخرسند، و آرزومند مرگ و خروج از این نشأه مجازی و رسیدن به دار آخرت و جوار الهی و مشاهده جمال الهی است.(45)البته این خصال تنها در اوحدیِّ از مردم یافت می شود و اکثر مردم از تصویر و تصدیق این مقامات به علت کمی معرفت و کدورت ذهن قاصرند چون منغمر در هیولای عالم ماده هستند از این رو به تماشای صورت های زیبا و چشیدن لذایذ دنیا راضی شده و تنها به مظاهر دنیای مادی دل بسته اند و تمنای خلود در دنیا و عدم مانع در وصال به تمنیات نفسانی را دارند بنابراین، هر چه در تعارض با دنیاطلبی آنها باشد آن را شر می پندارند پس با توجه به این مبانی و اصول:
1.هر موجودی در حد ذات خودش خیر است.
2.خیرات هستی ذو مراتب هستند همانگونه که وجود ذو مراتب است.
3.شر مقابل خیر است به تقابل عدم و ملکه.
4.شر مطلق عدم مطلق است و عدم مطلق نه مؤثر است و نه مطلوب اما وجود هم مؤثر است و هم مطلوب. بر همین قیاس خیرات مؤثرند و مطلوب و محبوب.
5.آنچه از آن می گریزیم شرور نسبی و اضافی هستند، فقدان وجودی که مطلوب ماست شر است.
6.قضاوت در خیریت و شریت امور مبتنی بر شاکله وجودی ما و هستی شناسی، جهان شناسی و انسان شناسی ماست اگر هستی را محدود به جهان مادی و غایت انسان را تمنع از لذایذ دنیا و خلود در دنیا دانستیم آنگاه محبوب ما همین دنیا و بقای ما در این دنیاست. اما اگر هستی را بی کرانه و غایت انسان را قرب الی الله دانستیم آنگاه آنچه نزد اوست خیر است و راضی خواهیم شد به آنچه که او راضی است، و آنگاه جهان با همه پستیها و بلندیهایش و خوشی و ناخوشی هایش محبوب و مرضی خواهد بود چرا که چنین انسانی شایستگی پیدا کرده که حقیقت وجود را ادراک کند و چون وجود خیر و سعادت است ادراک وجود نیز خیر و سعادت است و هر چه ادراک کاملتر باشد سعادت هم به همان نسبت کاملتر خواهد بود. پس همانگونه که وجود قوای عقلی از وجود قوای شهوانی و غضبی شریفتر و با ارزشتر است سعادتش هم بزرگتر و عشق و لذتش هم تمامتر است. پس نفس ما هرگاه قوی و کامل شود و علاقه اش به بدن قطع گردد و به ذات حقیقی و ذات مبدعش رجوع کند به بهجت و سعادتی می رسد که نمی توان آن را توصیف کرد و با لذات حسی مقایسه نمود.(46) اینجاست که هر مصیبتی بر او وارد آید چون حضرت ایوب (ع) صبر پیشه می کند و حتی اگر در راه خدا و به دلیل پایداری در دین خدا کشته شود از مرگ نه تنها هراسان نیست بلکه از آن استقبال نموده و می گوید ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست ... یا چون امیرالمؤمنین(ع) می گوید:«فزت و ربّ الکعبه» سوگند به پروردگار کعبه رستگار شدم. چون وقتی مقامشان را در نزد خدای سبحان می بینند به فرموده قرآن:
فرحین بما آتاهُمُ الله من فضله و یَستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یجزنون؛ یستبشرون بنعمه من الله و فضل و ان الله لا یُضیُع اجر المؤمنین(47)
شهیدان راه خدا به آنچه که خدا به آنها بخشیده است شادمانند و به کسانی که هنوز به آنان نپیوسته اند بشارت می دهند که از مرگ بیم نداشته و از مصائب محزون نباشند، آنها را به فضل و نعمت الهی بشارت می دهند و مژده می دهند که خداوند اجر مؤمنان را ضایع و تباه نخواهد کرد.
پس اگر عده ای مرگ را بزرگترین شر می پندارند در مقابل گروهی دیگر مرگ در راه خدا را آغاز سعادت و شادمانی می دانند امیرالمؤمنین (ع) می فرماید:«افضل تحفه المؤمن الموت» بهترین هدیه برای مؤمن مرگ است.(48) و این تفاوتها منشأش به تفاوت بینشها و نگرشها به هستی و جهان و انسان بر می گردد.
پس در پاسخ آنهایی که حوادث فرود آمده بر جان و مال را شر می دانند و در مقابل این امور منفعل شده و احساس درد و رنج می کنند می توان گفت این افراد باید نگرششان را نسبت به هستی و جهان و انسان اصلاح نمایند یعنی بدانند که اولاً، خدا وجود واجب غنی و بی نیاز و عالم و قادر مطلق و ارحم الراحمین است. ثانیاً، انسان همه چیزش از آن خداست و خدا مالک حقیقی انسان و جهان است و ما تنها امانتدار او هستیم. و ثالثاً، ابتدا و انتهای حیات محدود به دنیا نیست و پشت این ظاهر باطنی و ورای این شهادت غیبی است بلکه عالم آخرت بسی وسیعتر و لذاتش تمامتر از این دنیاست آنگاه چنین انسانی وقتی در مسیر حق حرکت کرد حوادث برای او آسان خواهد شد و به استقبال آنها خواهد رفت.
نکته دیگر اینکه برخی از این آسیبها و فقدانها که با بینش ظاهری شرند در باطن آنها رموزی از خیر نهفته است و ما چون به پنهانی های امور آگاه نیستیم اعتراض می کنیم. این مسئله در قرآن کریم در داستان موسی (ع) با خضر(ع) که صاحب علمی از جانب خدا بود به وجه زیبایی ترسیم شده است. آنجا که حضرت موسی اموری را از خضر(ع) می بیند که با ظاهر شریعت سازگار نیست اعتراض می کند و او را به شر اخلاقی و ارتکاب جرم متهم می نماید به ویژه آنجا که می بیند خضر(ع) نوجوانی را بدون گناه می کشد می فرماید: آیا نفس محترمی را که کسی را نکشته بود بی گناه کشتی کار بسیار زشت و ناپسندی کردی در اینجا بود که خضر حکمتها و مصلحتهای نهفته در کارهایش را به موسی (ع) گفت و از او جدا شد. و موسی چون به خبایای حوادثی که ظاهرش شر می نمود آگاه گشت آرامش پیدا کرد.
اینجاست که امام سجاد (ع) می فرماید:
«خدایا نمی دانم کدام حال برای سپاسگزاری تو سزاوارتر است؟ هنگام تندرستی... یا هنگام بیماری که مرا با آن از گناهان رهانیدی و پشتم را از بار گناه سبک کردی»(49).
پس این بینشها و نگرشهای ما نسبت به هستی و حیات انسان است که موضع ما را در قبال دردها و رنجها و آلام و مصائب روشن می کند. در نگاه انسان مؤمن و عارف بالله همه چیز عالم خیر است حتی به خدا اعتراض نمی کنم که چرا شیطان را آفریدی بلکه می گوید خدایا از شر شیطان به تو پناه می برم. اما وجود او در مجموع نظام خیر است چون وجود از آن نظر که وجود است در ذات خودش خیر است.
ابوالعلای معّری می گوید:«من خدا را بر نابیناییم سپاسگزاری چنان که دیگران بر بینایی سپاس گویند»(50)
و بابا طاهر همدانی در رباعیاتش چنین می سراید: یکی درد و یکی درمان پسندد
یکی وصل و یکی هجران پسندد من از درمان و درد و وصل و هجران
پسندم آنچه را جانان پسندد(51) اشکال اساسی فیلسوفان دین در مغرب زمین این است که همواره با برهانهای انّی می خواهند مسائل ماورای طبیعی را حل کنند مهمترین برهانشان برهان نظم است و چون چند مورد به زعمشان بی نظمی آمد فریاد بر می آورند پس خدایی نیست یا خدای نامتناهی عالم، قادر مطلق و خیرخواه محض نیست، اینها همه ناشی از نگاه جزئی نگرانه به عالم هستی است، اما اگر با نگاه فیلسوفان که هستی را به نحو کلی و وجود را به ماهو وجود می شناسد بنگریم همه نظام هماهنگ و تحت تدبیر خدای قادر حکیم و بر طبق سنن محکم آفریده شده است.(52)
اینک نگاه مجدّدی به اشکالات طرح شده از سوی ملاصدرا و اشکالاتی که از سوی فیلسوفان دین در مغرب زمین طرح شد می اندازیم:
اشکال اول این بود که حوادث ناگوار عالم طبیعت، مانند سیل، زلزله، آتشفشان، کوری و کری برخی افراد، آتش سوزی، غرق شدن در دریا، نیش زدن مار و عقرب، که برای مبتلایان به این حوادث شرند دلیل بر ناهماهنگی و بی نظمی جهان و آن دلیل بر فقدان خدای قادر مطلق و عالم مطلق و خیرخواه مطلق است.
با توجه به مبانی گذشته اولاً، میزان شرور نسبت به خیرات موجودات بسیار ناچیز است. ثانیاً، لازمه زیبایی این طبیعت گوناگونی عناصر و گیاهان و درختان و پرندگان و درندگان و خزندگان آن است. ثالثاً، لازمه این عالم که سنن و قوانین ثابتی به اذن الله بر آن حاکم است این است که هر چیزی را با طبیعت خاص خودش آفریده و محال است که آتش آتش باشد اما پیراهن فقیر و یتیم را نسوزاند(53) آب، مایع سیال باشد اما جسم ما در آن فرو نرود و... رابعاً، آنقدر دلایل متقن لمی بر وجود خدا و اثبات علم و قدرت و رحمت واسعه خدا فراوان است که این شرور قلیله توان مقاومت در برابر آن براهین را ندارد. البته خداوند می تواند از طریق اعجاز امور خارق العاده انجام دهد، و آتش ابراهیم را نسوزاند اما این هم سنت خداست که اراده کرده خودش و پیراهنش بر اهل کفر و عناد غالب باشند.(54)
از اینجا جواب اشکال دوم درباره کفر و شرور اخلاقی نیز داده می شود و آن اینکه لازمه غلبه خدا و رسولانش بر کفر و نسق و عناد این است که خیرات غالب بر شرور باشد پس در مجموعه عالم خیر غالب بر شر است اما چرا، فرعون ها، نمرودها، چنگیزها، هیتلرها و صهیونیستها و شارونها (قصاب فلسطینیان) را که تخم شّر می افشانند و میوه جنایت درو می کنند، خدا آفرید؟ پاسخ این است که اینها هم در مقابل مجموعه صالحان و نیکان و متوسطین در اخلاق و اعتقادات اندکند.
آری خداوند می توانست همه را به گونه ای بیافریند که همواره خیرگزین باشند آنگاه دیگر اختیار معنا پیدا نمی کرد و لازمه اش این بود که انسان موجود عقلی محض باشد و اینها همان ملائکه خدا هستند که به تعبیر حکما آنها را عقول مجرده گویند و خداوند بی شمار عقل مجرد آفریده که همواره مطیع امر خدا هستند و هیچ شری از آنها سر نمی زند. اما انسان حد وسط دو دسته از موجودات است یعنی عقل محض و شهوت محض. انسان هم صاحب عقل ملکی است که با حاکم کردن آن بر قوای شهوانی و غضبی می تواند همچون ملائکه به مقام عصمت از گناه برسد و از آنها والاتر شود و هم صاحب قوای شهوانی و غضبی که با حاکم کردن آنها بر وجودش می تواند چون بهائم و چارپایان بلکه گمراهتر از آن باشد و اینها ریشه در اختیار و نوع انتخاب انسان در مسیر زندگی دارد که همواره خیرخواه باشد یا شرگزین. و یا اینکه گاه عقل بر او حاکم شود و در مسیر هدایت رود و گاه شهوات بر او غلبه نماید و تبعیت هوای نفس و شیطان نماید. به قول آگوستین جهان با داشتن اندکی انسانهای مختار شرور بهتر از جهانی است که موجود مختاری در آن نباشد. این سؤال را ملائکه هم از خدا کردند و خدا فرمود: انی اعلم ما لا تعلمون(55) و بعد می فرماید:
علم الادم آسماء کلَّها ثم عرضهم علی الملائکه...قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم (56)
پس همین نوع انسانی که در میانشان افرادی شرور هستند انسانهایی داریم که وجودشان خیر محض و با اختیارشان خیرگزین هستند که همان انبیاء و اولیای الهی هستند. از سوی دیگر، خداوند از همه خواسته همچون انبیاء با سند و رسول الله را اسوه حسنه برای مؤمنان قرار داده است لذا نخواسته انسانها تکویناً و قهراً مؤمن و صالح باشند و سر برتری انسان بر بسیاری از مخلوقات همین است. اما پاسخ اشکال سوم که انسانها اگر افعالشان به قضا و قدرالهی است چرا در قیامت باید معذب شوند از دیدگاه صدر المتألهین این است که آخرت ظهور باطن همین دنیاست و جهنم حقیقتش، حقیقتی ترکیب شده از دنیا و آخرت، یعنی ماده اش اعدام و شرور دنیوی و صورتش حضور همان اعمال شر به صورت ادراکی مؤلم و دردناک است.(57)
همانگونه که نفس در این دنیا مدرک آلام است در آنجا هم اعمال سیئه که در اینجا برای اهلش ظاهری دنیا داشت با زشتی باطنیش ظهور می یابد. صدر المتألهین در بیان شجره زقوم می نویسد:
ان شجره الزقوم طعام الأثیم(58) انها شَجرهُ تخرُجُ فی اصل الجحیم(59)
یعنی طعام گناهکاران میوه درخت زقوم است و آن درختی است که ریشه اش طبیعت دنیاست و طلعُها کانه رؤوس الشیاطین یعنی مبدأ وجود این درختان و منشأ حصول میوه هایش همان اعتقادات باطن و اخلاقهای زشت است که در نفس انسان ظالم و فاسد روییده است». پس جهنم و عذاب چیزی جز انعکاس اعمال و دقیقتر بگوییم ظهور بواطن اعمال و افکار و عقاید در دنیا نیست یعنی دنیا مزرعه آخرت است، یعنی آنچه در اینجا غرس شود آنجا ثمره اش چیده می شود.
اما این که اگر اعمال انسان به قضا و قدر الهی است پس عقاب چرا؟ پاسخ این است که: خدای سبحان اعمال انسان را مقضی و مقدر ساخته که به اختیار انسان باشد پس فاعل افعال خود ما هستیم نه خدا. اگر چه از حیطه قدرت خدا نمی توانیم خارج شویم و اگر خدا اراده کند بین ما و اعمال ما حایل می شود اما خداوند خواسته انسانها از روی اختیار او را بپرستند و به اعمال حسن بپردازند اگر کوتاهی کردند و به معاصی پرداختند عقاب از لوازم اعمال و افعال قبیح آنهاست نه اینکه خدا یک منتقم خارجی باشد که انتقام بگیرد.(60)
خلاصه سخن
از آنچه در سطور گذشته گفته ایم نتیجه می شود:1.خیر در عالم هستی غایت بالذات و شر مطلوب بالعرض و المجاز است.
2.آنچه از خدای عالم، قادر و خیرخواه مطلق صادر می شود خیرات وجودی است و شر مجهول بالعرض و از تصادفات و ضیق وجود خاص عالم طبیعت است.
3.موجودات عالم (مخلوقات خدا) یا وجودشان خیر محض است یا خیرشان غالب بر شرشان است و چیزی که شر در وجودش غالب یا متساوی با خیرش یا شر محض باشد در ملک وجود خدای سبحان جایی ندارد.
4.نگاه ما به هستی، جهان و انسان دخالت تام در تفسیر ما از خیر و شر امور دارد چه بسا چیزی را شر بدانیم اما در واقع خیر باشد یا به عکس.
5.بسیاری از شرور و ناملایماتی که بر ما در دنیا یا آخرت می بارد نتیجه اعمال و رفتار و اخلاق خود ما است.
6.جهان فعلی با همه پستیها و بلندیهایش به برهان لمی بهترین نظام ممکن است.
7.جهان با وجود انسانهای مختار شرآفرین و شرگزین بهتر از جهانی مملو از خوبان بی اختیار است.
اگر جهانی داشته باشیم که انسانها با عقل و اراده خودشان خیرات را برگزینند مطلوب تشریعی خداوند است و خدا پیامبران را برای ساختن مدینه فاضله و انسان کامل فرستاده است.
پی نوشت ها :
1.ابراهیم پور داوود، گات ها (کهن ترین بخش اوستا)، چاپ اول، نشراساطیر1378،ص 71 و 72
2.ر.ک:کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول 1362، ص 120، 129
3.همان، ص 68.
4.الوین پلانتینجا، فلسفه دین (خدا، اختیار و شر)، ترجمه محمد سعیدی مهر، قم، طه، چاپ اول 1376، ص 67
5.همان، ص 68.
6.محدوث نوری، مستدرک الوسائل، ج9، چاپ اول، اهل البیت 1408، ص 147.
7.نهج البلاغه ابن ابی الحدید، جلد پنجم، ص 547، حکمت 446.
8.ر.ک: الهیات شفا، تصحیح حسن حسن زاده آملی.
9.سهروردی، حکمه الاشراق، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ اول 1418، ص 450 و 459.
10.ر.ک: ملاصدرا، اسفار، ج7، ص 55 تا 148.
11.الوین پلانتینجا، فلسفه دین (خدا، اختیار و شر) ص 40.
12.همان، ص 117 و 118.
13.مجله کیان، شماره 3.
14.پلانتینجا، همان، ص 77.
15.ر.ک:صدر المتألهین، اسفار، ج7، ص78.
16.همان، ص 78 و 79.
17.همان، ص 81.
18.ر.ک: جوهری، صحاح، جمیل صلبیا، فرهنگ نوین، به اهتمام سید مصطفی طباطبایی، ماده شر.
19.ر.ک: ابن سینا، پیشین، ص452. صدر المتألهین، اسفار، ج 7، ص58.
20.صدرا، اسفار، ج7، ص58.
21.همانجا.
22.همان، اسفار، ج7، ص62.
23.همان، ص 63.
24.همان، ص 65 و 66.
25.همان،ص 66.
26.همان، ص 67.
27.همانجا.
28.ر.ک:مرتضی مطهری، شرح الهیات شفا (مجموعه آثار،ج8)، ص 489.
29.اسفار، ج6، ص 15.
30.اعراف، 156.
31.همان، ج7، ص 74.
32.ر.ک:همان، ج3،ص 52 و ج7، ص68.
33.ر.ک: همان، ج7،ص69.
34.سید محمد حسین طباطبایی، المیزان، بیروت، ج8، ص 39.
35.سجده، 75.
36.اسفار، ج7،ص80.
37.محمد تقی جعفری، تحلیل شخصیت خیام، مؤسسه کیهان، ج1، 1365،ص133.
38.ر.ک: اسفار، ج7،ص91.
39.همان، ج7،ص13.
40.همان، ص 20.
41.همان، ص 96 و 97.
42.همان، ص 98.
43.همانجا.
44.صدر المتألهین، شواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، ص89.
45.ر.ک: اسفار، ج7،ص184.
46.ر.ک:اسفار، ج9، ص 123 و 124.
47.آل عمران، 170.
48.سید حسین اسلامی، هدایه العلم فی تنظیم غرر الحکم، باب میم، ص 575، ش 3366.
49.صحیفه سجادیه، فیض الاسلام، 1375،ص110، مناجات، ش15.
50.محمد حسن قدردان قراملکی، خدا و مسأله شر، ص 40.
51.بابا طاهر همدانی، رباعیات، مقدمه احمد محمدی ملایری، تهران انتشارات زرین 1375 ش ص 31.
52.ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج8، ص 554.
53.اسفار، ج7، ص 69 ، 78.
54.مجادله، سوره 58، آیه 21.
55.بقره آیه، 30.
56.همان، 31.
57.اسفار، ج9، ص369.
58.دخان، سوره 44، آیه 44.
59.صافات، س37، آیه 64.
60.اسفار، ج7، ص82.
